Мирза Казем-Бек, пытаясь проследить начало возникновения суфизма, сообщает: «Еще в первые времена ислама, даже при жизни Мохаммада, были некоторые добродушные, благочестивые люди, которые по призванию или вследствие сообщения с христианскими монахами, совершенно удалялись от света и предавались молитве и самоизнурению. Они проводили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались кореньями трав и другими съедобными растениями и привлекали к себе людей, возбуждая в них любопытство, удивление и уважение к этому подвижничеству. Эти боголюбивые люди впоследствии составили братство, очень похожее на христианское монашество» . Понятно, что под братством, похожим на христианское монашество, подразумевается братство суфиев.
По мнению М. Казем-Бека, пророк Мухаммад не был противником тариката, поскольку утверждал, что «тарикат – это мои деяния», но пророк отвергал монашество, поскольку оно выступало против женитьбы и поэтому заявлял, что в «исламе нет монашества . Место зарождения суфизма М. Казем-Бек связывает с Персией, где обнаруживаются следы буддизма и зороастризма, укоренившиеся в народных повериях, и составлявших фундамент их мировосприятия. На основе персидского влияния ислам подвергался определенной модификации. Как утверждает М. Казем-Бек, возникают «тридцать пять орденов монашества», первое из них возникла в Джедде в 149 году хиджры (или 766 году рождества христово) .
Суфизм согласно высказываниям некоторых исследователей ислама на Кавказе, появился значительно раньше, чем это утверждается в многочисленной литературе, посвященной исследованию ислама на Северном Кавказе. По-видимому, первые носители суфизма появились в Южном Дагестане, в Дербенте, по крайней мере, еще Х веке. Здесь осваивались и развивались поэтические, философские, суфийские идеи, взращенные на почве ислама. Естественно эти идеи были принесены на Кавказ арабами-завоевателями, исламизированными персами и сирийцами, переселенными из завоеванных арабами стран.
В Х веке арабами-путешественниками в Закавказье фиксируются следы существования суфийских школ. Арабский путешественник ал-Макдиси в 975 году писал, что в «Ширазе (город в Иране) было много суфиев, выполнявших зикр в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры». Тот же автор сообщал, что имеется «ханака (суфийская обитель – В.А.) в Дабиле (Двин – столица средневековой Армении), обитатели которой – гностики (ариф) системы тасаввуфа живут в добровольной бедности».
Как видно, в Х веке, когда арабы утвердили свое владычество в Закавказье, в горах Армении функционирует суфийское братство, придерживавшееся аскетического образа жизни. «Арабские завоеватели занесли в кавказские горы, вместе с исламом, также тарикатские учения разного рода» , – утверждает Е. Вейденбаум.
В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, превратившегося Х-ХI веках в центр духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также в город многочисленных суфиев. Об этом свидетельствует ученый и богослов Абу ал-Фарадж ад-Дербенди, житель этого города. Его перу принадлежит трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), первый его перевод принадлежит дагестанскому арабисту М.-С. Саидову . В последующем эта арабо-графическая рукопись ад-Дарбанди была переведена и получила основательную интерпретацию в фундаментальном труде А.К. Аликберова .
В этом трактате приводятся сведения о социальном положении населения Дербента, среди которого имелись бумагоделатели, шелководы, рыболовы, швеи, барабанщики, медники, проповедники, лектора и представители других профессий. Называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших в Х-ХI веках в Дербенте. Все они, по утверждению дагестанского арабиста М.-С. Саидова, неарабского и неаристократического происхождения . Большое количество перечисленных суфийских шейхов, проживавших в средневековом Дербенте, позволяет признать этот город – «городом суфиев». Трактат ад-Дарбенди примечателен тем, что в нем рассматриваются такие суфийско-этические вопросы, как начало и этическая основа деятельности людей истины (суфиев), обходительность, сила воли, справедливость, воздержание от пороков и многие другие. И сегодня не лишены интереса, приведенные в нем ряд определений суфизма такие, как: суфизм – принятие нравов благородных, соблюдение верности и отказ от черствости; суфизм – умножение производительности и отказ от отговорок .
Представленная в трактате география происхождения суфиев, проживавших в Дербенте, общирна, некоторые из них родом из Багдада, Балха, Хоросана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского государства. Многие суфии, судя по их именам, являются этническими персами. По мнению М.-С. Саидова, сочинение ал-Фараджа относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии: Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, являвшимися идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали.
Трактат «Базилик истин и сад тонкостей» – компендиум нравственно-мистических высказываний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин. В трактате сообщается о начале деятельности людей истины, об их нравственных основах, этикете, обходительности, силе воли, искренности в деяниях, справедливости, воздержании от пороков, плате за грехи, о покоянии и благочестии, богобоязни, сромности, уединении, смирении, свободе, отшельничестве, щедрости и великодушии, наблюдательности и сострадании, терпении и выносливости, безмолвии, правдивости и искренности, товариществе, дружбе, знании и науке, бедности, рыцарстве, о поисках сближения с Богом, сопротивлении плотской прихоти и надзора над ней, тайном голосе, возбуждении и экстазе, глубоком убеждении.
В трактате ал-Фараджа приводятся различные дефиниции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм – это принятие нравов благородных; суфизм – это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм – сооблюдение верности и отказ от черствости. Разумеется, что этими определениями суфизм не исчерпывается, но они являются наиболее характерными. В сочинении ад-Дербенди содержится немало поучительных нравственно-философских максим. Некоторые из них таковы:
1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; cовершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни.
2. Наука постигается только учением, кротость достигается определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпеливым.
3. Откажись от зависти, избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения, избавишься от грехов.
4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах.
5. Уважение к родителям также выражается в трех формулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждевение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса .
При анализе рукописи ад-Дарбанди А.К. Аликберов значительное внимание уделяет раскрытию теософии суфизма, этике суфизма, суфийскому кодексу правил, аскетико-мистической практике суфизма , что позволяет шире рассмотреть религиозное мировоззрение средневекового человека – приверженца мусульмкнской культуры.
Суфийские поучения ад-Дарбанди представляли основу этической программы последующих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, его трактат является кладезом нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим понять мировоззрение северокавказского мусульманина ХI века. Нравственно-этическая составляющая трактата ал-Фараджа удивительно современна.
Вид тариката, которого придерживался ад-Дарбанди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А.Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дарбанди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали, сторонником шафиитского мазхаба, благодаря которым, по всей видимости, распространился и утвердился этот мазхаб в Дагестане. А.Р. Шихсаидов приводит очень важные сведения об изучении в средние века арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, распространявшиеся из поколения в поколение через переписчиков. Возможно, что именно ал-Газали оказал влияние на распространение шафиитского мазхаба среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.
На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встречаются большое количество мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпиграфические сведения на арабском языке, собранные и переведенные на русский язык А.Р. Шихсаидовым , подтверждает факт широкого распространения суфизма в указанный период среди дагестанцев и чеченцев. Изучив эпиграфические надписи на мусульманских надгробных памятниках, А.Р. Шихсаидов приходит к выводу, что «многочисленные пиры в Южном Дагестане, особенно благовейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельствуют о широком проникновении в этот район в ХI-ХVII веках суфийских идей» . Влияние суфизма на Дербент осуществлялось, по-видимому, и через Азербайджан, где был распространен в указанный период.
По мнению дореволюционного исследователя П. Позднева, утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. «Уже в Х-ХI веках дервишество возбуждало кавказских мусльман против некоторых светских князей Дагестана», – пишет он. Далее отмечается, что суфийские братство в конце ХIV века вновь возбуждало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев» .
Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 года прошел Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов. Он посещает территории черкесов, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает народный быт, обычаи, традиции, верования. Посетив русскую крепость Терки, расположенную на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт наличия суфизма среди жителей этой крепости. Так, он сообщает, что «все местные жители, поживающие в крепости – единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников» . Тем самым Эвлия Челеби ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки-последователи суфизма. Описывая свое путешествие по землям кумыкских владетелей, Эвлия Челеби пишет, что в начале мая 1666 года он вступил в «границы исламского дагестанского падишахства и прошел по берегу Терек на восток 15 часов. Река Сунжа, начинаясь в Крае Ачик-Балу в Грузии (заметим, что Челеби имел достаточно точные сведения, заявляя, что река Сунжа берет свое начало в горах Грузии – В.А.), впадает в реку Терек» .
Турецкий путешественник-дервиш приходит к выводу, что страна Дагестан является исламским краем, который, начиная от Сунжи, имеет много «благоустроенных поселений» . В дагестанском населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди» . По-видимому, это – мавзолеи тюркоязычных святых. Средневековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатление: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель поэтов и умиротворенных… Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями… И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривают на этих языках» .
По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически многообразено, многоязычно, разнопрофессионально, и в нем доминирует арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, расположенной восточнее Эндери, Эвлия Челеби замечает, что в ней имеются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбендийа» . Данное высказывание позволяет признать, что впервые указан тип суфизма – накшбандийский тарикат, бытовавший в северной части средневекового Дагестана. Предположительно, этот тарикат был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия среднеазиатского полководца Тамерлана.
Следы распространения суфизма обнаруживаются в начале ХVII века и в Карачае. Связано это с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в этот регион Северного Кавказа . Распространение суфизма среди карачаевцев практически неизученный вопрос. По мнению дагестанских исследователей, в современной Карачаево-Черкесии идет возрождение суфизма. Здесь сегодня действуют два шейха накшбандийа – Шакайу Боташев и Ожай Биджиев .
Как отмечает известный дагестанский исследователь ислама А.З. Шихсаидов, Дагестан в ХV-ХVII вв. проявляет огромный интерес к творчеству ал-Газали. По его мнению, тяга к его идеям «связана не только господством в Дагестане шафиитского мазхаба, не только в возможностях суфизма безболезненно адаптироваться к местным доисламским культам, но и в интенсивной практике прохождения многими дагестанцами учебы а городах Халифата, особенно в Багдаде, в медресе ан-Низамийа, у аль-Газали» .
Во второй половине ХVIII века суфийские идеи были освоены молодым чеченским алимом Ушурмой (1770-1794), позже получивший имя шейх Мансур. Он принадлежал к чеченскому тайпу злистанжи, являлся уроженцем чеченского аула Алды. Его первоначальная религиозная деятельность была нацелена на распространение среди невежественных в духовном отношении горцев высокой нравственности, искоренение насилия, кровной вражды, объединение разрозненных чеченских тайпов, через приобщение к ценностям ислама. По утверждению дореволюционного чеченского этнографа Умалата Лаудаева, чеченцы каялись перед ним в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу.
Образ жизни, который вел шейх Мансур, описанный У. Лаудаевым, соответствует поведению аскета-мистика. «Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и – чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такая ситуация продолжалось два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа» , – утверждает У. Лаудаев.
Получив духовное образование у ряда кумыкских мулл из чеченского села Шали, последователей тариката накшбандийа, Ушурма-Мансур стал активно распространять его среди своих родственников и односельчан, призывал к соблюдению принципов шариата, прекращать кражи, насилие, прощать друг друга. Царские агенты, наблюдавшие его деятельность, доносили, что он становится популярным в народе, склонил к принятию шариата жителей равнин и планирует походы в горы, где чеченцы оставались верными полуязыческим и полухристианским верованиям .
Когда в 1785 году русские войска во главе с полковником А. Пиери разорили и сожгли аул Алды, родной аул шейха Мансура, то он объявляет газават и возглавляет горцев . Вместе с тем первоначальная деятельность шейха Мансура имела чисто религиозный характер, вел он себя, как суфийский аскет и мистик. В своих проповедях он призывал народ отказаться от греха и пороков, и духовному, и нравственному совершенству. Стремился на основе шариата к изменению и совершенствованию социальных и нравственно-духовных отношений в горском обществе.
Часто оспаривается вопрос о принадлежности Мансура к суфизму. В начале 30-х годов профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на архивные документы, подчеркивал принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа . На этой же позиции находидся и известный французский исламовед Александр Беннигсен . Исследователь суфизм на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа . И, наконец, эта точка зарения получила поддержку в солидном исследовании Ш.Б. Ахмадова .
Совсем недавно высказана точка зрения, отрицающая принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа, принадлежащая дагестанскому историку В.Г. Гаджиеву . Документы допроса шейха Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, то вполне допустимо отнесение шейха Мансура к тарикату накшбандийа.
В первоначальной духовно-религиозной его деятельности не было не антихристианских, ни антирусских призывов. Знакомство с архивными делами , связанными с его допросом тайным советником Шешковским позволяет придти к однозначному выводу, что шейх Мансур не преследовал цель начать войну против русских. Но к ней его упорно подталкивала часть дагестанского духовенства, имевшая открытые и тайные сношения с Турцией. Из вышеотмеченного допроса явствует, что Мансур всячески пытался удерживать разгоряченных чеченцев, победивших полки полковника Пиери, от немедленной атаки русских крепостей. Однако ему не удалось эта сделать, и он был вынужден возглавить поход на Кизляр. Атака чеченцев защитниками Кизляра была отбита, нападающие понесли потери. За голову Мансура была объявлена большая сумма денег, находились и те, кто желали получить эту награду.
Преследования вынудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где в силу, сложившихся обстоятельств, он возглавляет антиколониальную борьбу против русского самодержавия на Северо-Западном Кавказе. И она длилась до 1791 года, до момента пленения шейха Мансура царским генералом Гудовичем в крепости Анапа. Здесь важно отметить следующее обстоятельство, что шейх Мансур, проповедовавший борьбу против человеческих пороков, призывавших горцев к высокой духовности, в силу обстоятельств, не зависящих от него, вынужден был стать на путь военной борьбы против завоевательной политики самодержавия и объединения для этих целей горских племен. Эта трансформация, происшедшая с шейхом Мансуром – типичный пример перехода суфия-мистика на путь войны во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. Таким образом, суфизм на Северном Кавказе в отмеченный выше исторический период приобрел черты политической направленности.
Эта же ситуация наблюдается в Дагестане в начале 20-х годов ХIХ века, когда дагестанский суфий Мухаммад Ярагский, принявший тарикат накшбандийа от шейха Исмаила Курдамирского, был вынужден обосновать необходимость газавата против царских войск, начавших интенсивное покорение Дагестана. Этот суфий-мистик благославляет первого имама Дагестана и Чечни Газимухаммада на вооруженный конфликт с царизмом, продолжавшийся многие годы. Нередко на Северном Кавказе во главе народных восстаний против царской власти, а позже и советской власти, сатновились лидеры суфийских тарикатов, выражавшие в такой форма протест против власти, ущемляющей их религиозные, этнические и политические интересы.
Суфизм на Северном Кавказе, несмотря на различные национально-политические трансформации, сохранил свои позиции. Не утерял их он и в годы советской власти. По некоторым данным в начале 20-х годов ХХ столетия в Дагестане, Чечне и Кабарде действовали 61200 мюридов, сотни суфийских братств тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа, во главе которых стояли десятки шейхов .
2.2. ТАРИКАТ НАКШБАНДИЙА В ДАГЕСТАНЕ И ЕГО РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ
После порожения движения шейха Мансура деятельность последователей суфизма на Северном Кавказе вообще не заметна. В течение 30 лет о суфизме ничего не было слышно. И только в 1823 году, в южном Дагестане, среди лезгин появляется учение накшбандийа-халидийа.
Ветвь халидийа тариката накшбандийа основана суфийскис шейхом Халид ал-Багдади – Дийа ад-дин Халид аш-Шахразури (1776-1827), курдом по национальности, родом из турецкой провинции Сулеманийа. В молодости он принимал участие в борьбе индусских мусульман против английских колонизаторов. Он известен среди своих учеников как маулана Халид, укрепивший дисциплину накшбандийской общины и созданной им ветви халидийа . По мнению М. Гаммера, он отличался религиозным рвением и энергичностью , что способствовало упрочению позиций ветви халидийа в рамках тариката накшбандийа.
Особенностью ветви накшбандийа-халидийа является активная социально-политическая направленность, ориентация адептов на активные социальные действия, что естественно расходилось с идеей суфиев-мистиков, призывавших своих последователей к социальной пассивности, индивидуальному духовному совершенству.
Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей как от собственных угнетателей, так и колонизаторов, данное учение претерпевает некую модернизацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389) .
В исследованиях А. Зелькиной подробно раскрывается история появления и распространения накшбандийа-халидийа в Дагестане, а также роли Мухаммада Ярагского, Газимухаммада и Шамиля в его распространении и утверждении на Северном Кавказе .
Экспансионистская политика царизма в первой трети XIX века, участившиеся карательные походы в горские аулы, генералов Ермолова, Грекова, Сысоева, Пестеля, Мадатова и др. ускорили распространение накшбандийа-халидийа среди дагестанцев и чеченцев. Эта учение преобразовывается в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую необходимость борьбы с карателями, а в целом и с царизмом.
Царизм наряду с подавлением кавказских горцев вынашивал проекты устройства и русификации Кавказа. В этой связи Х.Х. Рамазанов и А.Х. Рамазанов отмечают, что Мухаммад Ярагский понимал, что горцам необходимо с оружием в руках добиваться освобождения от двойного гнета, а потому и объявил газават . Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священнослужителя, после разорительных походов царских войск на лезгинские земли, в своих проповедях стал призывать мусульман отстаивать свою честь и достоинство, свободу и независимость. Слушать проповеди шейха накшбандийа в Южный Дагестан толпами стекаются дагестанцы. Его слушателями, а затем и последователями становятся такие известные дагестанские алимы и муллы как Джамалутдин, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи. Среди посещавших проповеди Ярагского, был и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник Бейбулат Таймиев, а по характеристике А.С. Пушкина – «славный Бейбулат – гроза Кавказа».
В проповеди, обращенной к горцам, шейх Ярагский констатировал: «Мусульмане не могут быть под властью неверных, мусульманин не может быть ничьим рабом, или поданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство» . Ф. Боденштед приводит и такую речь шейха Ярагского: «Подождите еще немного, и тогда наглые враги наводнят наши аулы, как грозные тучи; они уведут наших детей в рабство, опозорят наших девушек и сравняют наши дома с землей; наши священные храмы будут опустошены и переосвящены белокурыми слугами богов московитов, а Аллах будет смотреть вниз сердитым и карающим взглядом на своих детей из-за позора, который Вы ему причинили, он будет проклинать Вас, рабство здесь и вечное проклятие там, на небесах, станет нашей участью» .
Высказывания шейха накшбандийа бесспорно явились политическим протестом, детерминированным колониальной политикой царизма, они составили основу религиозно-идеологической программы национально-освободительной борьбы кавказских горцев. Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди аварцев, чеченцев, лезгин, кумыков, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата.
В 1825-26 годах в Чечне вспыхивает антиколониальное восстание. Его организатором был Бейбулат Таймиев, осознавший необходимость поддержки духовенства в борьбе с царизмом . На съезде чеченского народа в мае 1825 года в Майртупе, по утверждению Н.А. Волконского, приняли участие «мулла Кодухский и Гаджи Казикумухский шейх» . Н.А. Волконский считает, что «гаджи Казикумухский» – это шейх накшабандийа Мухаммад Ярагский, который, преследуемый ханом Казикумухским Асланом, временно покинул Дагестан и оказался в Чечне на съезде, организованном Бейбулатом в Майртупе 29 мая с целью поднять восстание против утвеждения царизма. В целях объединения чеченцев Бейбулат призывал их примириться друг с другом, изменить свой образ жизни, сдедовать шариату, объединиться для борьбы против русских войск. С этих же позиций выступили мулла Кодухский шейх Мухаммад Ярагский. Как отмечает Н.А. Волконский, их речи «дышали полным фанатизмом, были пересыпаны тирадами и ссылками на коран…»
Эти авторитетные дагестанские алимы прибыли в Чечню в целях оказания идейной поддержки восставшим. Шейх Ярагский, выступивший с пламенной речью на съезде чеченского народа, повторял идеи о необходимости единства горцев в их совместной борьбе с общим врагом. По справедливому утверждению Н.И. Покровского, цель восстания заключалась в том, что «чеченцы пытались приостановить царское наступление, сопровождаемое экспроприацией земель, отбросить царские войска назад на Терек» .
Однако восстание чеченских крестьян организованное Бейбулатом было подавлено, но всем своим ходом оно готовило более мощное сопротивление горцев завоевательной политике царизма на Кавказе. Более того, идеи, зарождающегося мюридизма, которые в Дагестане подверглись преследованию со стороны Ермолова и хана Казикумухского в чеченском восстании проходили соответствующую апробацию.
В ряде местных публикаций, посвященных деятельности Бейбулата Таймиева, утверждается, что организованное им восстание не поддерживалось духовенством, не имело четкой идейной программы. На самом деле опора Бейбулата на чеченское и дагестанское духовенство, которое принимало непосредственное участие, как в подготовке, так и в ходе его, неоспоримо . Шейх Ярагский, чеченские муллы Абдул-Кадыр Герменчукский и Авка в восстании Бейбулата сыграли значительную роль. Именно участие духовенства сделало это восстание достаточно массовым. Оно явилось проверкой на прочность самого учения накшбандийа-халидийа, а также его идейно-политического потенциала. В последующем Гази-Мухаммад и Шамиль, поднявшие народы Дагестана и Чечни на газават, против собственных ханов и колонизаторов, учтут уроки этого восстания.
В.Г. Гаджиев пытается пренебречь очевидную связь между восстаниями шейха Мансура и Бейбулата Таймиева, с одной стороны, а также связь восстания Бейбулата Таймиева и движения кавказских горцев под руководством Шамиля. Так, В.Г. Гаджиев пишет: «Было бы грубой ошибкой говорить здесь о преемственности на основании того, что некогда Мансура, как Шамиля, называли имамом и оба они прибегали к газавату. Еще меньше сходства было между тремя имами и предводителем восстания Бейбулатом Таймиевым и др.» Между тем о сходстве этих восстаний пишет Н.И. Покровский, основательно изучивший этот вопрос. Бесспорно то, что все эти восстания были антиколониальными, в них принимали участие широкие народные массы и они протекали под лозунгами идеологии ислама.
Накшбандийский шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния с царизмом, благославляет аварского алима Гази-Мухаммада, на газават. А тем временем другой дагестанский суфий Джамалэдддин Казикумухский, получивший право проповедовать тарикат накшбандийа от самого Мухаммада Ярагского, запрещает возвещение газавата, полагая, что война против русских обернется для дагестанских народов большой бедой. Но Гази-Мухаммад, поддержанный Ярагским, начинает освободительную борьбу, которая в последующем в течение 25 лет была продолжена Шамилем.
Шамиль, будучи прекрасным знатоком суфизма, не получил звание муршида (учителя), уровень его духовного сана в суфизме – халифа (помощник шейха) . При живом своем шейхе Джамалэддине Казикумухском Шамиль не имел право самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя бесспорно был прекрасным знатоком теории и практики тариката накшбандийа. И известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза – В.А.) говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбендийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд (то есть упоминающих его имя во время зикра наряду и с именами Аллаха, пророка Мухаммада – В.А.)
Обычно освободительную борьбу горцев под руководством имама Чечни и Дагестана Шамиля в исторической литературе называют кавказским мюридизмом. Узким по своему объему понятием «мюридизм» неправомерно охватывать народно-освободительную борьбу кавказских горцев, поскольку ее цели, задачи, содержание выходят за рамки этого социально-политического и религиозного явления.
Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа (ученики шейха Джамалутдин Казикумухского, который резко выступал против газавата, доказывая, что газават и тарикат несовместимы), но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Они отстаивали свою родину, образ жизни духовные ценности, опираясь при этом на фундаментальные основы ислама, в том числе и на газават.
Известно, что Шамиль разделял мюридов на тарикатских и наибских. Мюридов в тарикате он признавал сугубо духовными лицами, неспособными к газавату и препятствующими священной борьбе с царизмом. А к наибским мюридам Шамиль относил – воинов газавата . Мюридов в тарикате, целиком посвятивших себя служению Богу, только духовному самосовершенствованию, после Джамалутдина Казикумухского и Кунта-Каджи Кишиева (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) на Северном Кавказе практически не осталось.
Гази-Мухаммад, объявив газават, начинает войну против царизма, а Шамиль, продолжая его дело, расправляется сначала с аварской знатью, а затем добивался усиления роли шариата, расширения сфер его влияния на мусульман Северного Кавказа. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшие их вредных привычек, сложившихся в течение многих веков. Он жестоко пытался искоренить употребление горцами табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр. Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада принудил его пойти даже против своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русскими. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло его отсутствие в доме. Шамиль также, следуя за своим учителем Гази-Мухаммадом, много усилий прилагал, чтобы искоренить, вредные привычки: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах.
Шамиль шариат навязывал горцам через созданную им государственную власть, то есть имамат. Кстати, сама эта система власти, по всей видимости, была организована по аналогии с организацией накшбандийского тариката. Хотя говорить об их полной идентичности было бы неверно, но некоторые принципы структурной организации суфийских орденов все-таки легли в основу религиозно-политической организации имамата Шамиля.
Судя по русским и местным арабографическим источникам, Шамилю не удалось окончательно утвердить шариат среди горцев, ибо некоторые дагестанские и чеченские общества решительно выступали против навязываемого им шариата. Адаты оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Они во многом сохраняли свои позиции и после Кавказской войны, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминантной роли шариата не приходится. Консерватизм горских адатов исключительно глубок, и сегодня многие отношения между народами Северного Кавказа регулируются по нормам адата.
В общем можно считать как в прошлом, так и в настоящем адат и шариат имеют достаточно четко очерченную грань сфер воздействия на жизнедеятельность мусульманских народов Северного Кавказа, но часто она подвижна. Так, начиная с августа 1996 года по 1999 год, в Чечне было введено шариатское судопроизводство. Именно через эту провавую систему рассматривались уголовные и гражданские дела, принимались соответствующие решения, приводимые к исполнению в соответствии с шариатом. Хотя среди чеченцев форма разрешения спора или конфликта на основе адата продолжает и поныне сохраняться.
Выше нами отмечалось, что дагестанский суфийских шейх Джамалэддин Казикумухский всячески воспрепятствовал объявлению газавата Гази-Мухаммадом, а позже и Шамилем против русских. Его позиция объяснялась тем, что он хорошо понимал, что малочисленные народы Дагестана и Чечни в силу ограниченности материальных и физических ресурсов не могут вести войну против великой державы. Сторонники газавата не представляли с чем им придеться столкнуться, начав войну против России. Плененный Шамиль, имевший возможность увидеть и осмыслить могущество и территориальные масштабы Российской империи, признается, что если бы он знал, как велика Россия, то он ни за что не взялся бы за оружие. Подчеркивая антивоенную позицию Джамалэддина, следует помнить, что он, как суфийский аскет и мистик, не мог быть, в силу своих убеждений сторонником кровопролития, а, тем более, войны.
Следуя суфийской традиции, осуждающей участие суфиев в делах земных и отрицающих насилие, шейх Джамалэддин Казикумухский негативно относился к военной деятельности Шамиля. Хотя после, начавшейся войны между горцами и Россией, он всегда находился рядом со своим учеником, наставляя его советами, возглавляя Совет улемов при Шамиле. Джамалэддин имел сильное влияние на Шамиля не только, как его устаз (учитель), но, как и его тесть. Шамиль был женат на его дочери, Зейдат. В свою очередь две дочери Шамиля были замужем за двумя сыновьями Джамалэддина, за Абдурахимом и Абдураимом.
Сын Джамалэддина, Абдурахим, через десять лет после пленения Шамиля, в 1869 году, издал в русском переводе сокращенный вариант суфийского сочинения своего отца. Этот трактат, называемый «Адабуль-Марзия» представляет собой учение тариката накшбандийа и опубликован в «Сборнике сведений о кавказских горцах» . Само это сочинение было распространено среди высшего дагестанского и чеченского духовенства, оно изучалось в арабо-мусульманских школах на Северном Кавказе. Знакомство с ним позволяет понять мировоззрение последователей суфизма, выявить основные идеи накшбандийского тариката.
Суфийский трактат «Адабуль-Марзия» состоит из пяти разделов и заключения. В первом разделе сообщается, что существуют «много путей (тарикат) ислама, но главных более известных из них, считается четыре» . К первому пути он относит накшбандийский тарикат, у истоков его находится халиф Абубекр, принявшие его от пророка Мухаммада, а последний – Всевышнего. Второй путь или тарикат Джамалэддин называет кадирийским, принадлежит он «центру святых и образцу несомненной чистоты, благородному шейху Абдул-Кадыру Гиланскому» . Этот путь идет от халифа Омара, принявшего от пророка Мухаммада, который получил его от Бога. Третий путь, который происходит от халифа Османа называется «джаштурийским». И, наконец, четвертый путь «происходит от четвертого халифа, льва Божьего и победителя – Али» , принятый им от пророка, а тот от самого Бога. Джамалэддин утверждает, что «сей путь называется великим путем» . Что же понимается под великим путем? Скорее всего, шейх накшбандийа к нему относит суфизм в шиитском направлении ислама. По всей видимости, элементы шиизма инкорпорированы в суфизме распространенном на Северном Кавказе.
В этом разделе перечисляются имена накшбандийских шейхов, образующих звенья цепи накшбандийского тариката. Эту цепь, которую называют «силсила» Джамалэддин доводит до шейха Мухаммада Ярагского, за которым согласно северокавказской суфийской традиции следует и он сам. Далее приводятся правила тариката накшбандийа, состоящие в том, что избравший этот путь должен постоянно упоминать имя Бога. Первое условие этого пути заключается в том, что вступивший на этот путь должен повиноваться Корану, следовать пророку, искренне раскаяться в грехах, просить прошения у обиженных, удаляться от всех дурных и низких поступков, происходящих от искушения эгоизма, укращаться хорошими и похвальными нравами, отказываться от лишней еды, сна и разговора, не есть ничего непозволительного, постоянно нуждаться в Боге, через самоуничижение прибегать всегда к Нему, извергнуть из себя страсть ко всему обманчивому миру и быть довольным судьбою . По мнению Джамалэддина, овладевший принципами накшбандийа, дойдет до «места присутствия Господа Бога» .
Во втором разделе сообщается способ вступления ученика (мюрида) на путь тариката. В тарикат можно вступить при условии принятия шейхом от мюрида обета (ахд – араб.) и после того как он сделает ему внушение (талкин – араб.). Согласно обету мюрид берет на себя обязанность исполнить все богоугодные дела, а талкин-внушение делается шейхом, чтобы привязать к себе сердца своих мюридов, чтобы довести их нравственное и духовное совершенство до духовного состояния пророка Мухаммада. Приняв ахд и талкин от шейха, ученик будет делать все, что он ему прикажет. Как пишет Джамалэддин, ученик должен «сохранить навсегда свои отношения к шейху и исполнять обет нерушимо до смерти» .
Обязательные правила учтивости изложены в третьем разделе суфийского трактата Джамалэддина. От ученика, вступившего «в сообщество шейхов», требуется соблюдения правил учтивости и почитания по отношению к ним, так как «шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу есть непременный долг человека во всякое время» . В подтверждение этой мысли приводятся слова пророка Мухаммада, который утверждал, что «кто пожелает сесть с Богом – пусть сидит с Божьими людьми» (под божьими людьми в исламе считаются шейхи, посвятившие себя богосозерцанию).
Описывается процедура учтивости, которой должен соблюдать ученик по отношению к своему учителю. Согласно ей ученик должен беспрекословно выполнять любые приказы шейха, даже броситься в огонь, если ему приказал учитель. Ученику запрещается задавать вопросы и возражать шейху, сообщать кому-либо даже под угрозой смерти, обнаруженные тайны шейха. Ему предписывается постоянно рассказывать шейху постигаемые ими видения. Строгое и точное соблюдение правил учтивости может способствовать приближению ученика к Богу. Не соблюдение же их «навлекут на него гнев Божий и заблуждения» .
В четвертой главе своего трактата Джамалэддин останавливается на любви мюрида к своему шейху, а через него к Богу. Любовь к шейху должна быть такой, что мюрид «уничтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха; тогда любовь втягивает все, что находиться в шейхе (т.е. богопознание и богосозерцание) в мюрида и мюрид делается копией своего шейха» . Такая «любовь не подходит под категорию приобретаемых, так как она есть особый Божий дар, которым Бог награждает, кого захочет из своих рабов» .
Шейх есть зеркало, в котором отражается истина, то есть Бог. Жертвенная любовь мюрида к своему шейху способствует тому, что «он сам начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех его качествах» .
В пятом разделе мюриду предписывается упоминание имени Бога при каждом вдохе и выдохе. При ходьбе мюрид не должен оглядываться вокруг себя, смотреть вперед, на свои ноги, чтобы «образы различных предметов не нарисовались в его памяти и не послужили сердцу покровом (вуалем)» .
Следующий основополагающий принцип, на пути тариката – уединение (халват). Халват бывает двух видов: наружное и внутреннее. Первый вид халвата предполагает «натуральное уединение мюрида, чтобы мирские дела не отвлекали его от внутреннего созерцания» . Настоящим уединением является внутреннее уединение и оно, по мнению шейха Джамалэддина, принадлежит исключительно накшбандийскому тарикату. Суть этого внутреннего уединения заключается в тихом (хуфийа), страстном, непрерывном зикре (поминании имени Аллаха). Мюрид при внутреннем уединении достигает степени муракаба (то есть, находясь физически среди людей, он должен научиться удаляться от действительного мира). Эту степень мюрид достигает путем произнесения языком в течение суток от 5 тысяч раз и выше «положительно-отрицательного изречения: нет Бога, кроме одного Бога» .
Непрерывное произношение данного изречения, с точки зрения Джамалэддина, приводит к очищению от ржавчины сердца, которое приходит в состояние бдения и богосозерцания . В процессе поминания имени Бога мюрид должен обратить свои мысли к таким высоким словам: «Боже, Ты составляешь предмет моего стремления и угодить Тебе – вот мое желание» . Эти слова также имеют положительно-отрицательное значение, ибо уничтожают существование всего мира и обнаруживают бытие только единого Бога. В итоге такого зикра на сердце мюрида должно вырезаться поминание имени Божьего, происходит растворение мюрида в Боге. Это такое состояние, когда он не чувствует ни своего существования, ни существования чего-нибудь иного, кроме Творца . Эта – высшая цель зикра, которой добивается мюрид, ищущего пути ведущего к Богу. Таковы основополагающие идеи «учителя в тарикате всех дагестанских, чеченских и других соседних с ним народов» – Джамалэддина Казикумухского.
Трактат Джамалэддина Казикумузского десятки оказывал существенное духовно-культурное и интеллектуальное влияние на мусульман Северного Кавказа. Он являлся основой для теоретической и практической подготовки многих накшбандийских шейхов и их последователей, придерживающихся мистико-аскетического направления в исламе. Это учение не одобряло идеологию газавата, поскольку имело мирную направленность, ориентировало верующего довольствоваться малым, нравственно и духовно совершенствоваться.
И в этом отношении шейх Казикумухский был единственным в своем роде суфием-мистиком на Северном Кавказе, отстаивающий мистическое направление суфизма. Но в силу военно-политической ситуации, сложившейся в крае, объявленного Газимухаммадом газавата и продолженного Шамилем, он был его очевидцем и участником, хотя и не был участников сражений между русскими войсками и горцами.
В конце Кавказской войны на Северный Кавказ приникает новый тарикат – кадирийа, что связано с духовной деятельностью чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. Идеи, которые высказывал Кунта-Хаджи, их нравственно-гуманистическая основа, имели много общего с идеями аскетизма и мистицизма, изложенными в трактате «Адабуль-Марзия». Духовная основа накшбандийа и кадирийа, призывающая к нравственному совершенству, преодолевая различные испытания, определяющая пути познанию Бога, является общей для них. Рассмотрение их взаимосвязи через эту основу – важнейшая религиоведческая и культурологическая проблема и она ждет своего заинтересованного исследователя.
Эти тарикаты различаются по ритуальной практике, которой нередко северокавказские суфии придают чрезмерное значение. При этом мало внимание уделяется поискам путей индивидуального культурного и интеллектуального совершенства, достижению социальной справедливости, что всегда предполагает различные формы протеста против тех, кто нарушают божественные заповеди.
2.3. ТАРИКАТ КАДИРИЙА В ЧЕЧНЕ И УЧЕНИЕ КУНТА-ХАДЖИ КИШИЕВА
Кавказская война тяжелым бременем легла на плечи народов Северного Кавказа, но она изматывала, русскую армию, а в целом и Россию. Один из крупных царских чиновников статс-секретарь А.В. Головин писал другому высокопоставленному чиновнику в марте 1858 года: «Какое государство в мире в состоянии держать постоянно 300 тыс. войска на военном положении и тярять в год постоянно по 30 тыс. человек? Какое государство может уделять шестую часть всего дохода на одну область?!!» Также известно высказывание В. Чернышевского, признавашего, что Кавказская война поглащала ежегодно по 25 тысяч русских солдат, что она была одной из тех язв, истощавших Россию.
В ходе многолетней изнурительной войны чеченцы были обескровлены, поставлены на грань физического уничтожения. Вся экономика, населенные пункты Чечни подвергались неоднократным разрушениям, сотни тысяч чеченцев были истреблены, тысячи депортированы, сосланы в Сибирь. В ходе этой войны рождались дети, которые, повзрослев, продолжали начатую их отцами и дедами борьбу против царизма. К продолжению борьбы с царизмом призывала идеология газавата, лежащая в основе военно-политической и религиозной деятельности Шамиля. Непрерывная война горцев против русского самодержавия – было его требованием. Богобоязненным горцам объяснялось, что смерть в газавате желанна Аллаху, а умершие в газавате окажутся в раю. Немало правоверных горцев следовало этой религиозной установке, хотя значительное их количество отказывалась воевать, стремясь к мирной и созидательной жизни.
Среди чеченцев зрело недовольство политикой Шамиля, усилившего налоговые поборы с населения, заменившего чеченских наибов дагестанскими. Противоречия между Шамилем и отдельными чеченскими наибами порою доходили до жестких столкновений. Кроме того, Шамиль не мог защитить горцев от царских войск, все больше углублявшихся в глубь территории Чечни, вырубая леса, прокладывая просеки к селениям, воздвигая укрепления на отвоеванных землях. Уничтожение царскими войсками хлебных посевов приводила к голоду, что принуждало многих чеченцев к покорению.
Оказавшиеся под влиянием русских, чеченцы еще в начале 50-х годов ХIХ века обнаруживали экономическую выгодность своего положения, торговля чеченцев с русскими в крепости Грозная, приводило к установлению экономических контактов с русскими поселенцами. К 1853 году позиции Шамиля в плоскостной и предгорной Чечне в связи с успехами русских войск были значительно поколеблены, и он фактически лишился всей этой территории. Распад имамата Шамиля был связан с отходом массы горцев и, прежде всего, чеченцев от учения мюридизма, составлявшего идеологическую платформу сопротивления горцев.
В конце Кавказской войны, когда поражение горцев стало более, чем очевидно, и над ними нависла угроза физического уничтожения, с проповедями мира, осуждением кровопролития, призывами прекратить войну выступил молодой чеченский алим Кунта-Хаджи Кишиев, заложивший начало тариката кадирийа в Чечне. Являясь одним из двенадцати материнских, базовых тарикатов, кадирийа восходит к имени Абд ал-Кадир (1077-1066), уроженца Джилани (или Гилани) Прикаспийской области государства Иран. Он не был суфием, но был известен как знаменитый ханбалитский проповедник. Как отмечает Дж. Тримингэм, «нет свидетельства о том, что он хотя бы заявлял о создании собственного «пути» мистического познания или был чьим-либо наставником, или посвятил кого-либо» .
Иной точки зрения придерживается А.Д. Кныш, который считает Абд ал-Кадира основателем влиятельного братства кадирийа, его обращение в суфизм произошло под влиянием суфийского подвижника Абул-л-Хайра ад-Даббаса (ум. 1131). Абд ал-Кадир, по мнению А.Д. Кныша, призывал верующих к «большому джихаду», который следует вести против внутреннего врага, то есть «низменной души человека с её пагубными страстями и необузданными порывами» . Тем не менее, после смерти он становится самым популяным святым в мусульманском мире. В Ираке находится мовзалей, построенный над его могилой. Учение кадирийа широко распространились в Турции, благодаря Исмаилу Руми (умер 1631 г.).
В исторических источниках нет сведений, у кого Кунта-Хаджи заимствовал тарикат кадирийа, кто передал ему право (иджазу) проповедовать его. Однако А.К. Аликберов считает, что в 1859 г., в год пленения Шамиля, Кунта-Хаджи «вернулся из Мекки в Чечню, получив иджазу от трех ханифитских шайхов, принадлежащих братству ал-кадарийа» . Эта высказывание интересно, но оно вызывает некоторые сомнения. Так, А.П. Ипполитов отмечает, что Кунта-Хаджи вернулся из Мекки после замирения Чечни, а точнее в 1861 году . Процитированный автор, к сожалению, не назвал «трех ханифитских шайхов», от которых Кунта-Хаджи получил иджазу.
Учитывая исторические связи мусульман Северного Кавказа с Турцией, где тарикат кадирийа в ХVII веке прочно основался, можно предположить, что здесь и произошло его влияние на Кунта-Хаджи. В царской историографии новый тарикат, предлагавший иные духовные ценности в отличие от мюридизма, получил название «зикризм». Это название, не являющееся удачным, но закрепилось в историографии, благодаря работе царского военного чиновника майора А.П. Ипполитова .
Появление Кунта-Хаджи, призывавшего горцев к прекращению войны, терпению, мирному пути развития, братскому единению, помощи сиротам и вдовам, чеченцы, судьба которых в этот исторический период была незавидной в силу их катастрофического уменьшения, воспринималось как спасение, ниспосланное Аллахом. Идеи Кунта-Хаджи были созвучны общему антивоенному настрою горцев, отражали их устремленность на мирную жизнь, сохранение чеченцев от физического уничтожения.
Рубрики: