С середины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, а религиозная деятельность, которых была закрытой. Первые суфийские объединения – братства сухравардийа и кадирийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда – особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах. Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. Глубокие корни суфизм пускает в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском Субконтиненте, где нередко он становился самым влиятельным духовным движением .
В ХII веке суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых . С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, образуется форма практически ориентированного суфизма, обслуживающего народные запросы. Наряду с этой формой возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов.
Интеллектуалы, освоившие идеи мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории отдавалось индивидуальным душевным переживаниям, мистическому, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет: «Мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи. Он поклоняется только ей, ибо она достойна поклонения и является для него благословенным причастием. Он не поклоняется только по прихоти или из страха. То чего он жаждет и перед чем робеет, есть только его высшая цель, к которой он устремлен. Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наивысшей и наиболее желанной целью» .
Суфии-интеллектуалы обладали широким мировоззренческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предворительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Подобные подходы встречаются у ас-Сухраварди, Ибн Араби, ал-Кашани и др. Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), разработанная Мухйа ад-дин Ибн Араби (1165-1240).
Суть учения Ибн Араби – в признании абсолютного совершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен . Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру . Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренни взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически.
В философских воззрениях Ибн Араби просматривается четкая неудовлетворенность рационалистическими и эстетическими подходами в понимании божественной сущности, сущности мира и человека. Поэтому только мистическое сознание способно достичь целостного понимания сущности бытия. Мистическое познание для него, как утверждает А.В. Смирнов, в усмотрении в Едином множественного, явном скрытого, скрытом явного . Словом, суфий познает бытие посредством внутреннего озарения, что возможно через сердце, являющегося органом мистического познания.
Для Ибн Араби символом сердца является вода, являющейся основой жизни, в эпицентре которой находится Бог . Если разум (араб. акль) не способен совместить самые противоречивые определения форм бытия, то сердце «способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая сущность – Бог, в котором формы собственно и возникают» .
Англоязычный исследователь Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог – В.А.) непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – только отражения Его атрибутов» .
Разъясняя суть концпции «вахдад ал-вуджуд, Т. Ибрагим утверждает, что «когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует» мы имеем в виду одно и то же бытие» . Эта концепция единства бытия, по мнению этого автора, является «ядром философии вуджидизма» . М.Т. Степанянц усматривает влияние неоплатонизма, в частности, «последнего крупного представителя античной философии – Прокла (410-485)». В его триаде «Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе» . Подчеркивая связь между учением Прокла и Ибн Араби, М.Т. Степанянц пишет: «В системе «вахдад ал-вуджуд» Божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремиться «вернуться» к своему первончальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, к нему она возвращается» . Определяя место человека в системе «вахдат ал-вуджуд» М.Т. Степанянц пишет, что «человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы опосредованным звеном между Богом и миром, сочетает в себе Божественное и творное начало, что обеспечивает единство бытия космического и феноменального» .
Концепция «вахдад ал-вуджуд» характеризует широту кругозора Ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатонизма, а также философию калама и мутазилизма. Будучи учением пантеистическим, концепция «вахдад ал-вуджуд» представляет собой синтез западного и восточного форм философствования, что делает ее особо ценной для интеллектуальной культуры человечества. Вместе с тем учение Ибн Араби было подвергнуто жесткой критике прославленным арабским историком Ибн Халдуном (1332-1405), увидевшим связь его учения с исмаилитским эзотеризмом и «крайним» шиизмом. По его мнению, Ибн Араби и его последователи являлись замаскированными исмаилитскими проповедниками, представляющими угрозу для суннитов .
Религиозно-философское учение Ибн Араби пользовалось популярностью в интеллектуальном слое мусульманского общества, но очень часто духовенство отвергало его, принимало фетвы, объявляя его в неверии, врагом ислама. Спор вокруг учения Араби продолжался до XVIII века, чаще всего объектом критики становились его символико-аллегорические интерпретации коранических положений. Как отмечает А.Д. Кныш: «Последняя вспышка дискуссий вокруг наследия Ибн Араби, имевшая широкий резонас, произошла в 1975-1976 гг., когда на страницах египетской печати началась кампания против критического издания текста «Футухат», предпринятого О. Йахйей» . «Футухат» – это его труд, полное название которого «ал-Футухат» ал-маккийа» («Мекканские откровения»), включающая в себя поэзию, грамматику, математику, естественнонаучные представления того времени .
Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позже утрачивает творческую потенцию. Интеллектуально вырождаясь, он утрачивает свою былую духовную оригинальность уже в конце ХIV века. В последующем мусульманская философская мысль, духовная культура не знают более фундаментальных идей, чем те, что представлены в творчестве Мухйа ад-дина Ибн Араби.
В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играл и играет важную духовно-культурную роль. Суфийская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими выдающими поэтами-суфиями, как Ансари, Джами, Низами Джамал ад-дин Руми, Саади, Санаи, Хафиз. Суфийская культура широко отражается в арабской, турецкой поэзии, фольклоре и литературе мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа.
Суфизм как религиозно-философская доктрина широко применяет «аллегоричность, иносказательность, метафоричность, многосмысленность» , посредством которых выражается смысл бытия, передается отношение к Абсолюту, что способствует формированию соответствующего типа мировоззрения. Основные идеи суфизма связаны с осмыслением аскетизма, достижением мистического состояния, духовного и нравственного совершенства верующего, избравшего путь ведущий к Богу. Познание Бога в суфизме – это мистическое переживание, достижение психического состояния «фана» (растворенность в Боге). Это многолетний сложный опыт и то испытание, которое суфий проходил в своей индивидуальной практике.
1.3. ДУХОВНО-КУЛЬТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СУФИЙСКИХ
БРАТСТВ
Суфизм, первоначально зародившийся в Багдаде, получает распространение в Сирии, Египте, позже в Индии. В течение ХII-ХIV вв. он организационно оформляется, возникают 12 основных (усул) материнских братств, названных тарикатами. Основными суфийскими братствами являются: рифаийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа. От них отпочковались более мелкие суфийские группы, распространившиеся по всему мусульманскому миру. Общее их количество точно не установлено, но в литературе называются цифры от 70 до 1000, что говорит об их многообразии и духовно-культурной мозаичности. Основополагающие тарикаты и их ответвления имеют названия своих зачинателей. Они составляют структурно организованные суфийские объединения (братства), возглавляемые наставниками (мюршидами, пирами, шейхами), деятельность которых регламентируется специальными уставами.
Термин «тарика» означает «путь». Тарикат – система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). Особый интерес для исследователей представляет собой организационное строение суфийского братства, его внутренний устав. Во главе суфийского братства находится его основатель, либо тот, кто получил по цепочке инициаций (силсила – араб.) разрешение (иджазу – араб.) на проповедование тариката. Еще при жизни руководитель тариката или его дочернего образования, как правило, назначает своего преемника. Чаще всего таковым избирался прямой родственник наставника или же наиболее одаренный ученик – мюрид.
Членов суфийских братств называют мюридами, в обязанность которых входит нахождение в непрерывной духовной связи со своим наставником. Эта связь, как правило, осуществляется непосредственно, а, если нет возможности прямого общения с наставником, то она должна происходить мысленно посредством воспоминаний. Вопрос о взаимоотношении учителя и его ученика является одним из важнейших положений в суфийском учении и его успешное решение – означает сохранение традиций, возможность влияния на верующих, нацеливаемых на духовное совершенствование.
По признанию западного исследователя суфизма Дж. С. Тримингэма, количество суфийских орденов (в дальнейшем мы будем употреблять вместо термина «орден» термин «братство»), действовавших прежде и функционировавших ныне, превышает цифру 600. Однако объемы понятий: «суфийский тарикат» и «суфийский орден» неидентичны, в силу их несовместимости. Орден все-таки – объединение верующих, возникших на почве избрания того или иного тариката, а тарикат – путь, ведущий к Богу. К суфийскому ордену можно отнести всех последователей базового тариката или же его ответвления, объединенные собственным уставом, выработанного на основе идей основополагающего (материнского) тариката.
Процесс формирования суфийских братств осуществлялся из числа мюридов (учеников), которые приносили своему наставнику (шейху, устазу, мюршиду, пиру) клятвы верности (ахд – араб.). У чеченцев, приверженцев суфийского учения, эта процедура называется «тоба дар». После принятия учеником клятвы верности шейх – наставник делает неофиту внушение (талкин – араб.). Как отмечает дагестанский суфий-мистик, духовный наставник имама Шамиля, Джамалэддин Казикумухский: «Внушение (талкин) означает – привязать какие-либо сердца друг другу, пока дойдут они до самого посла Божия и от него к самому Господу Богу» . Приблизиться к Богу через преданную службу, сердечную привязанность к своему наставнику, пророку – цель, преследуемая мюридом.
Суфийские братства оказывались способными адекватно отражать запросы всех слоев населения, разных расовых групп мусульман. Они нередко выполняли цивилизаторскую миссию при исламизации особенно населения Индонезийского архепелага, Черной Африки склонного к мистике .
В своей деятельности каждый орден ориентировался на те или иные социальные слои населения. Суфийское братство шазилийа ориентировалось на средние классы, а маулавийа, орден вращающихся дервишей, основателем которого считается величайший суфийский поэт Ирана Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) имел поддержку среди музыкантов, поэтов и художников. Главное произведение Руми – шеститомная поэма «Маснави» («Поэма о скрытом смысле»), представляет собой своего рода энциклопедию суфизма, в которой получили развитие идеи Газали, ряда поэтов-суфиев. Влияние Руми на художественную культуру Востока и Запада значительно. Считается, что собранные им притчи и их сюжеты, явились основой некоторых сказок Г.-Х. Андерсена, а влияние их просматривается даже в творениях Шекспира.
Начиная с XV века, в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция – от смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывают своих сторонников перейти к активной социальной жизни и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессах. Данному шейху удалось лишить власти в пользу своего сына просвещенного правителя Самараканда Улугбека (1394-1449), внука Тимура, обвинив в безбожии за то, что интенсивно изучал звездное небо.
А.А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХV-ХVII веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей» . Такие суфии часто преследовали цель защиты мусульман от тирании власти и им парою удавалось взять под контроль их деятельность. Становясь во главе мятежей, антиколониальных движений они низвергали мусульманских правителей и приобретали личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов. Тот же А.А. Хисматулин пишет: «Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устремления чисто политические и используя при этом действующие традиции» .
В XIX – начале ХХ века суфийские братства играют исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, они выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. В условиях колониального гнета суфийские ордены являлись наиболее устойчивыми национально-религиозными институтами, которые превратились в оплот антиколониального спротивления. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения.
Вместе с тем процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, подрывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В.В. Орлов, считающий что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществ, перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа» . Модернизация оказала влияние на многие социальные слои мусульманского Востока, особенно на элиту, дети которых получают образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционный культуры, ломая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нравственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманистическим принципам ислама» .
Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу, тем не менее, их позиции в духовной и политической жизни мусульманского общества устойчиво сохраняются. Их рассматривают как тормаз на пути модернизации этих стран. В некоторых из них деятельность суфиев частично или полностью запрещена.
Несмотря на утрату своих былых позиций, суфизм все-таки живуч и примером тому – появление уже в ХХ веке новых суфийских братств. Так, в Алжире, где широкое распространение в XIX веке имели братство кадирийа, в ХХ веке появляется братство алавийа, в Тунисе в 1950-х – братство маданийа. В 1950-х годах в Каире появляется братство хамидийа-шазилийа. Тарикат шазилийа проникает в Россию, в частности в Дагестан, в начале ХХ века. В настоящее время в Дагестане активно функицонирует суфийское братство шазилийа, возглавленное шейхом Саидом Афанди Чиркейским, аварец по национальности. Этот шейх обладает правом распространять не только тарикат шазилийа, но и накшбандийа. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они суть пути, ведущие верующего к Богу.
Важно отметить, что суфизм в исламе – явление неоднородное, существующие братства отличаются большой докринальной эклектичностью и сложными ритуальными особенностями. В суфизме встречается большой разброс идей: от умеренных, непротиворечащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика; встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют громкий зикр. Это – вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные или ударные инструменты, или доводящие себя до самоистязания суфии.
Сегодня роль суфизма значительно возросла в различных странах мира. Пакестанский орден чиштийа распространился в Малайзии. В Англии, достаточно широкое распространение получили сторонники суфийского ордена ниматтулахи, основанное Джавадом Нурбахшем, бывшим профессором психологии Тегеранского университета. Последователи этого ордена основали свои группы в Западной Африке, Европе, Северной Америке.
С 1994 года в американском штате Северная Каролина проходят ежегодные собрания суфийских групп под эгидой международного объединения суфизма для обмена мнениями и проведения коллективного зикра . Суфийские группы, идеи, соответствующая литература, широко распространившиеся на Западе, оказывают заметное духовно-культурное влияние на западного человека, приобщая его к мусульманской культуре.
Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, носители ее преследовались, подвергались к жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противоречащий ортодоксальному исламу.
В Судовской Аравии, где распространен ваххабизм, то есть крайняя форма ханбалитского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х годов XX века во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности чеченские зикристы, исполнявшие зикр, полицейскими силами были разогнаны.
На Северном Кавказе суфийские братства нередко находились в оппозиации к власти. В царское время они возглавляли восстания горцев против колониальной политики царизма. В годы советской власти многие представители суфийских братств также составляли оппозицию атеистической системе. Советская власть, преследуя суфийские братства, использовала идейные разногласия между различными группами (вирдами) в целях их противопоставления и пресечения единства между ними. Еще со времен ОГПУ-НКВД существовала установка на поощрение деятельности подконтрольных этому ведомству религиозных лидеров и искусственное противопоставление их независимым суфийским авторитетам. В годы советской власти в состоянии практического противостояния находились более 30-ти вирдовых братств Чечено-Ингушетии, хотя временами острота противоречий между ними притуплялась.
После распада СССР и краха коммунистической идеологии, деятельность мусульман Северного Кавказа резко активизируется, просходит возрождение ислама, возникают исламские организации, партии. Они принимают участие в политических процессах, протекавших в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Под их воздействием в этих республиках появляются местные духовные управления мусульман. Вместо Северо-Кавказского Духовного Управления мусульман, образовались республиканские духовные структуры мусульман, возглавляемые новыми религиозными лидерами, часто с весьма неуемными честолюбием и властолюбием. На почве «суверенизаций» духовных управлений между мусульманами происходили столкновения.
Летом и осенью 1991 года в период кризиса власти в Чечено-Ингушетии многие суфийские братства втягиваются в внутриреспубликанский политический процесс. Воспользовавшись ГКЧП в СССР, лидер Общенационального Конгресса Чеченского Народа (ОКЧН – В.А.) Д. Дудаев и его окружение, начинают открытую борьбу за власть в Чечено-Ингушетии. Но для захвата власти они нуждались в широкой народной поддержке. Им удается привлечь на свою сторону отдельных последователей шейха Кунта-Хаджи и его векиля Чим-Мирзы . Юсуп Сосланбеков, один из активных участников чеченской революции 1991 года, высказываясь по этому поводу, писал: «Дудаев, идейный коммунист, который так и не вышел из КПСС даже, когда ее признали преступной организацией, а также убежденный атеист, заявил, что он принадлежит к вирду Кунта-Хаджи, поэтому поддержка со стороны влиятельного братства ему было обеспечено» .
Благодаря поддержке неформалов, маргинальной части населения, а также отдельных зикристов Д. Дудаев и окружение захватывают власть в Чечено-Ингушетии. При этом президент России Б. Ельцин и председатель Верховного Совета России Р. Хасбулатов фактически поддержали генерала, осуществлявшего государственный переворот в одной из автономий Российской Федерации. Центральные силовые структуры блокировали деятельность силовых структур ЧИ АССР, пытавшихся пресечь антиконституционные действия Дудаева и его окружения. Сторонники Дудаева захватывают помимо правительственных учреждений и здание КГБ ЧИ АССР. Заместитель председателя госбезопасности автономной республики Крайнов сдал лично Дудаеву печать своего ведомства, который он демонстрировал перед некоторыми чеченскими старейшинами и религиозными авторитетами, неплохо знавшими учреждение с аббриавиатурой из трех букв.
Используя агентурные дела, переданные ему после расформирования КГБ ЧИ АССР, намекая через средства информации, а также при встречах со старейшинами, на сотрудничество ряда авторитетных религиозных деятелей с советскими органами госбезопасности, ему удалось «перевербовать» агентуру КГБ. Почти все белобородые чеченские старики, самым активным образом участвовавшие на различных митингах в дудаевский период, были связаны с данным ведомством. Все они, их семьи и некоторые родственники мобилизовывались в поддержку политики государственного переворота Чечне.
Однако до сих пор отсуствует объективное исследование, посвященное дудаевскому периоду в Чечне, разъясняющий механизм опеспечения поддержки «народом» Д. Дудаева. Очевидцы, описываемых событий хорошо помнят то, что совершенно неизвестный в Чечено-Ингушетии генерал Д. Дудаев, не имеющий поддержку в традиционных кланах, тайпах, суфийских братствах, чеченский народ воспринамал с большой настороженностью. Ни в начале переворота в Чечено-Ингушетии, ни после его «избрания» президентом он не имел широкой народной поддержки. Но в центральных СМИ его изображали в качестве демократа и некоторые «кремлевские игроки» в поддержку Дудаева мобилизовали определенную часть чеченского народ, а также чеченских рэкетиров из Москвы.
«Всенародная поддержка Дудаеву», о которой так много сообщалось в российских СМИ, была обеспечена не только вышеотмеченными способами, но и решением федерального центра навести конституционный порядок в Чечне в начале ноября 1991 года. Российский десант, направленный Ельциным для наведения конституционного порядка в Чечне и высаженный на военный аэродром Ханкала, чеченцы восприняли как реальную угрозу для своего существования. Перед этой угрозой антидудаевская оппозиция была вынуждена пойти на объединение с дудаевцами.
Многодневные противоборствующие митинги дудаевцев и оппозиции, слились в один антироссийский митинг. Внутричеченский конфликт, основанный на разных видениях политического будущего Чечни и чеченского народа, был временно преодолен. Таким образом, российское руководство, приведя к власти Дудаева, укрепив его позиции среди чеченского народа, совершает предательство в отношении тех, кто верно служил своему государству.
Если вначале «чеченской революции» Дудаев ощущал острый недостаток в сторонниках, то после вышеотмеченной политики, приведшей к укреплению его позиций в чеченском обществе, число их заметно выросло. Он манипулировал ими и мобилизовывал против политики центра. Получив кредит доверия от «народа», Дудаев находит в своих сторонниках явную опору в периоды регулярного обострения борьбы с оппозицией.
Преданные Дудаеву зикристы выдвигаются на ведущие должности в системе духовного управления мусульман Чечни, они получают доходные места. Бывший ректор Исламского института в Чечне последователь кунтахаджинского вирда М. Насуханов произнес примечательную фразу: «Раньше (имеется ввиду при ЧИ АССР – В.А.) власть в Чечне находились у последователей накшбандийа, а теперь власть находится у наc». Сказанное достаточно точно определяло соотношение сил между зикристами и накшбандийцами как до прихода Дудаева к власти, так и после.
Политический радикализм Д. Дудаева, проявившийся в провозглашении суверенного Чеченского государства, в попытках реализации программы сепаратизма, его опора на зикристов, освобождение от официальных должностей последователей накшбандийа, главным образом, последователей вирда чеченского шейха Дени Арсанова, оттеснение их на периферию политической жизни породили антидудаевскую оппозицию.
С началом противостояния Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики и сторонников Дудаева осенью 1991 года многие представители накшбандийа и значительная часть национальной интеллигенции, имевшая тесную связь с этим тарикатом, становятся на путь политической борьбы с чеченскими «революционерами». Ими организовываются антидудаевские митинги, осуществляется идеологическая пропаганда по развенчанию экономических, политических ошибок новой власти. В свою очередь идеологи «чеченской революции» на своих митингах обвиняют противников в предательстве интересов народа, сотрудничестве со спецслужбами России, в диверсиях совершаемых на территории Чечни.
Если в годы депортации деятельность суфийских братств являли собой фактор единения народа, сохранения его культуры, латентного противостояния безбожной власти, то в борьбе за власть они невольно превращались в послушное орудие политиков, что способствовало разрушению единства чеченского народа, сложившегося в годы ссылки и после возвращения на родину.
Накануне войны в Чечне в 1994 года политический авторитет Дудаева резко снижается, число его сторонников уменьшается, до минимума сужается его социальная база, состоявшая в основном из оплачиваемых безработных жителей села и части искусственно мобилизованных зикристов. Материальное положение различных слоев населения сильно ухудщается, при баснословном обогащении дудаевского клана и его прямых родственников. От режима Дудаева страдали все граждани Чечни, его существование становилось невыносимым. Некогда цветущая Чечено-Ингушетия превратилась в преступный анклав, в котором господствовало насилие, царствовало беззаконие.
Антидудаевские силы в основном состояли из представителей надтеречных, предгорных и некоторых горных районов, преобладающее большинство которых так или иначе были связаны с накшбандийскими вирдами шейхов: Дени Арсанова, Абдул-Азиза Шаптукаева, Абдул-Ваххаба Аксайского и др.
В исследованиях авторов, специализирующихся по чеченской тематике, встречаются суждения, констатирующие, что сторонники Дудаева в основном состояли из горных чеченцев, а – оппозиция – из чеченцев равнинных. Такой подход с большой натяжкой можно признать верным, ибо в горах было не меньше противников режима Дудаева, чем на равнине, и обратное может утверждать тот, кто далек от знания нынешнего расселения чеченского этноса и его социальной структуры.
Конфликт между оппозицией и дудаевцами часто сопровождался кровопролитием противоборствующих сил. Это имело место на территории г. Грозный, Грозненского, Урус-Мартановского, Надтеречного, Шалинского районов. В борьбе за власть в Чечне с обеих сторон гибли чеченцы, ввергнутые в братоубийство теми, кто находился у власти, лишился ее, а также теми, кто был заинтересован в масштабном внутри чеченском кровопролитии.
Столкновение Дудаева и его сторонников с оппозицией началось с первых же дней прихода его к власти. И оно имеет свою идеологическую подоплеку. Дудаев и его сторонники, судя по их многочисленным утверждениям, добивались «свободы и независимости» для всего чеченского народа, освобождения его от «имперского ига» России. Оппозиция, в основном состоявшая из бывшей партноменклатуры, совхозно-колхозного руководства, привелигированного слоя общества – тяготела к России и не желала выхода Чечни из её состава.
Сепаратизм дудаевцев, объявленный «чеченским сепаратизмом», получил поддержку именно в Москве, у сторонников демократии, у тех, кто стал на путь развала СССР и суверенизации Российской Федерации. Три года существования режима Дудаева в Чечне привело к полной дискредитации идеи суверенитета, экономическому ухудшению жизни граждан, духовному и моральному упадку общества, углублению межклановых и внутринациональных раздоров. В республике господствовали преступники, неспособность власти установить законность и правопорядок становилась все очевиднее. Этот период социального и духовного безвременья, явился тяжким физическим, политическим, моральным испытанием для чеченского народа. Дудаев и его сторонники в религиозном сознании большинства простых чеченцев ассоцировались с разрушительной силой, Даджжалом (Антихристом – В.А.), посланным Богом в наказании за грехи народа.
Конфликт между центральной властью и режимом Дудаева порою приобретал причудливые очертания. Чечня превращалась в криминальную зону. Несмотря на резкое ухудшение правопорядка, ежегодно в Чечню по нефтепроводу на переработку поступали десятки миллионов тонн нефти, а полученная продукция отправлялась через Новороссийские нефтяные терминалы в зарубежные страны. Колоссальные средства от реализации нефти и нефтепродуктов оседали в западных банках. От центральной власти и народа скрывались огромные финансовые средства. Некоторые эксперты считают, что главная роль в их сокрытии принадлежит Д. Дудаеву. Считается, что его «компаньоны» из центра не смогли получить, причитающую им долю, а сам он и не собирался отдавать ее добровольно. Этот конфликт явился существенной причиной войны в Чечне в 1994 году. Но, тем не менее, этот аспект так и не стал предметом анализа исследователей. Апогей политической конфронтации центра и мятежной российской периферии имеет четкое экономическое криминальное основание.
Деятельность же чеченской оппозиции против режима Дудаева следует рассматривать как повод, позволивший федеральному центру наказать коварного генерала. Так называемый Временный Верховный Совет был использован для давления на Дудаева. Обладая возможностью консультировать высшее политическое руководство России по проблемам Чечни, лидеры этого временного органа призывали руководство России силой решить «чеченский вопрос». 26 августа 1994 года оппозиция предприняла попытку свергнуть Дудаева, но потерпела сокрушительный разгром. Затем были введены в Чечню регулярные части российской армии. Политический конфликт, напряженно протекавший между центром и Ичкерией, был искусственно переведен на стадию войны. И участие в этом конфликте чеченского народа было номинальным, хотя политики приложили немало усилий, чтобы втянуть его как можно шире. Последствия первой войны, начавшейся в 1994 году и продолжавшейся до 1996 года, оказались исключительно трагическими для всех жителей Чечни.
Экономически, политически и морально пострадала от этой войны и сама Россия. Число погибших российских солдат в этой войне превышает, числа погибших советских солдат в Афганистане. Многочисленные жертвы среди мирного населения Чечни, разрушение более ста населенных пунктов, уничтожение всей экономики, социальной сферы придали этой войне религиозный характер. Все больше чеченцев оказывались в рядах воюющих, волна негодования, овладеваемая ими, преступлениями, совершаемыми федеральными войсками, носила масштабный характер. Для многих верующих сопротивление федеральным войскам означало участие в газавате.
Когда в декабре 1994 года в Чеченскую Республику были введены российские войска для наведения «конституционного порядка», чеченский муфтий Х. Алсабеков, принадлежавший вирду кунтахаджинцев, по настоянию Д. Дудаева, объявляет, что сопротивление чеченцев является газаватом, но, оказавшись в с. Знаменское, где находилось командование российскими войсками и оппозиционные Дудаеву силы, он заявляет обратное. После такой неоднозначной позиции муфтия в Чечне остро возник вопрос: является ли сопротивление чеченцев федеральным войскам газаватом или нет? Традиционное чеченское духовенство, сформировавшееся в годы советской власти, состоявшееся в основном из последователей накшбандийа, практически выступило против признания сопротивления чеченцев газаватом. Эту же позицию выразили известные чеченские алимы как М.-Б.-Х. Арсанукаев, Ш.-Х. Газабаев, принадлежащие к братству накшбандийа. Дудаев, Яндарбиев,Удугов и др. их зачисляли в коллаборационисты (Во время военных действий в Чечне Ш.-Х. Газабаев был похищен боевиками, длительное время содержался в заточении и подвергался издевательствам и жестокому избиению).
Некоторые молодые представители чеченского духовенства, в основном получившие образование в арабских странах, противники суфизма, связанные с ваххабитами, объявили войну против российских войск газаватом и призывали каждого чеченца-мусульманина на священную войну. Через местное телевидение кадий Ведено по имени Рамзан зачитывал письмо, якобы полученное от муфтия Мекки, признающее сопротивление чеченцев газаватом. Вместе с тем ни одно мусульманское государство официально не поддержало сепаратизм дудаевцев и не заявило, что их борьба является газаватом. Позиции традиционного духовенства и молодых религиозных радикалов оказались диаметрально противоположными.
Здесь столкнулись разные поколения с различными жизненным и духовным опытом, политическими воззрениями. Распространение идеи построения в Чечне исламского государства – результат войны в Чечне, усиления влияния ваххабитов среди «ичкеринского руководства». Д. Дудаев, будучи сторонником построения светского государства, не признавал религиозное устройство общества, хотя в разгаре войны он поменял свою позицию.
Суфийские братства всегда принимали участие в духовных, культурных и политических процессах, происходивших в том или ином регионе мусульманского мира. Они вносили значительный вклад в развитие мусульманской культуры: философии, искусства, литературы. Являлись активными участниками политических процессов, превращались в оплот антиколониального сопротивления в мусульманских регионах, подвергшихся к колониальному гнету со стороны европейских государств.
В царский период в России представители суфийских братств возглавляли антиколониальные восстания в Дагестане и Чечне. Они отстаивали образ жизни, культуру, мировидение своих народов, отвергали навязываемые им социально-политические и культурные порядки. Благодаря суфийским братствам, чеченцы и ингуши, находясь в жестоких условиях сталинской депортации, избежали ассимиляции, сохранили свои духовные и культурные ценности. Но атеистическая власть видела в них своего идеологического противника, препятствующего «социальному прогрессу», а западные исследователи их рассматривали как оппозицию к советской власти.
Накануне и после распада СССР суфийские братства на Северном Кавказе столкнулись с угрозами, исходившими от религиозно-радикалистских групп, преследовавших цель «очистить традиционный ислам от заблуждений», лишить его доминирующих позиций в духовной жизни мусульман региона. Данная угроза способствовала мобилизации деятельности представителей суфизма в новых условиях социально-политических трансформаций, образования духовно-культурного вакуума, попыток занять его идеями и поведенческими установками представителей так называемого «чистого ислама».
Деятельность суфийских братств на Северном Кавказе упрощается, приобретает прагматический характер. В нем усиливается политическая составляющая, приобретая ярко выраженный характер. Это процесс был заметен в Дагестане, Чечне, Ингушетии, когда представители суфизма были вынуждены координировать свои усилия, отстаивать свои религиозные, культовые ценности в противодействии с радикалистскими и экстремистскими установками «северокавказского ваххабизма».
ГЛАВА 2. СУФИЗМ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ: ИСТОРИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ
2.1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭВОЛЮЦИИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ
Появление суфизма на Северном Кавказе и последующие его видоизмения связаны с началом распространения и утверждения в этом регионе ислама и основанной на нем мусульманской культуры. До арабских завоевательных походов на Кавказ здесь существовали несколько государственных образований как-то: Армения, Грузия, Кавказская Албания со своими границами, общественно-политическим устройством, экономической и духовно-культурной жизнью. Многоплеменной и многоязычный Кавказ являл собой пеструю этноконфессиональную картину. Народы региона исповедовали древние языческие верования, в том числе и зороастризм, хотя к этому времени в Армении и Грузии имелись носители монотеизма: иудаизма и христианства.
В VII веке в Армении и Грузии христианство занимает прочные позиции, хотя местные языческие культы играли важную роль в социокультурной жизни кавказских этносов. Кроме того, при наличии элементов языческих верований, а также существования отмеченных форм монотеизма в данный регион стали проникать христианские еретические течения. При доминирующей роли язычества в этот период среди народов Северного Кавказа возрастает роль христианства. Распространение христианства среди отдельных народов Северного Кавказа объясняется усилением влияния Армении и Грузии, принявших христианство ещё в IV веке нашей эры. Народы Северного Кавказа находились в общирных экономических, политических и культурных контактах с закавказскими государственными образованиями. В свою очередь Армения и Грузия, политически и культурно тяготели к христианской Византии. Как отмечал советский академик Н.Я. Марр: «Армяне и грузины, несмотря на разноязычие, составляли в начальную эпоху христинства один целостный мир» . Влияние византийско-христианской цивилизации на народы Северного Кавказа поисходило как через Закавказье, так и напрямую. Для христианизации языческих народов Кавказа Византия направляла священослужителей, организовывавшие церкви и школы. Подобные факты зафиксированы в ранних средневековых армянских, византийских и грузинских исторических хрониках. Опираясь на эти источники, К.В. Тревер пишет, что «как в Армении и в Иберии, так и в Албании в V в. существовали школы, в которых обучались дети» .
К моменту нашествия арабов в Кавказской Албании сложилась мозаичная конфессиональная картина. Здесь сосуществуют местные языческие верования, секты христианства и зороастризма, секты манихеев и маздакитов. Эта пестрота религиозной ситуации отражалась на духовном мире народов Северного Кавказа, находившихся в тесных контактах с близкими в этнокультурном отношении народами Закавказья. В поликонфессиональной ситуации, сложившейся в Закавказье и на Северном Кавказе, необходимо учесть достаточно древнее присутствие здесь иудаизма. По некоторым данным иудаизм появился в Грузии в I веке нашей эры. Более позднее появление иудаизма на Северном Кавказе связано с переселением в VI веке иудейского племени изгнанного с Ирана из-за участия в так называемом маздакитском восстании, вспыхнувшем в конце V века и продолжавшемся до начала VI века.
Идейной основой движения маздакитов являлись коммунистические положения: общинное владение землей, общность имущества. Маздакиты считали, что «все чем владеют богатые, нужно раздавать бедным, поскольку первые лишь случайно имеют то, что принадлежит всем» . Маздаку, вождю восстания против верховной власти в Иране, приписывают слова: «Ваши жены – ваше имущество» . Эти общественные идеи в конечном итоге в Иране были дискредитированы, само движение маздакитов жестоко подавлено и рассеяно. Иудеи, принимавшие участие в этом движении, вынуждены были спастись бегством на Северный Кавказ.
Эмигрировавшие на Северный Кавказ иудеи, заселяют свободные земли, расположенные между Тереком и Сулаком. В междуречье Терека и Сулака состоялась встреча иудеев-мигрантов и язычников хазар, сыгравшая главенствующую роль в возникновении агрессивного в военном отношении государства Хазария. Возникновение Хазарии – этого своеобразного хазарско-иудейского духовно-культурного и военно-политического образования – до сих пор остается одной из недостаточно изученных проблем средневековой истории Северного Кавказа.
Представляется обоснованной точка зрения Л.Н. Гумилева, согласно которой главным этносом в Хазарии явилось тюркютское племя хазар. Появившись в IV веке из глубин Китая, оно переместилось в низовья Волги, где в течение нескольких веков адаптировалось к новым благоприятным для него природно-климатическим условиям. Увеличившись количественно, он осваивает лесистую долину Терека. Ф.Г. Карпович отмечал: «В степях Северного Кавказа жили хазары, народ тюрского племени, вернее смесь разных тюркских племен» . Интенсивное освоение ими Терского бассейна и части Северного Дагестана позволило Л.Н. Гумилеву утверждать, что «родина хазар находилась в низовьях Терека и Сулака» .
К моменту арабских завоевательных походов на Кавказ в Хазарии доминировала иудейская религия, что подтверждается трудами авторитетных исследователей . Ко времени образования Хазарии на территории Северного Кавказа существовали собственно кавказские государственные образования такие как: Кавказская Албания (охватывавшая часть Южного Дагестана, Азербайджана, Грузии), Алания, Серир, имевшие тесные торговые, политические и культурные контакты с Грузией, Арменией, Ираном, а также с Византией. Взаимоотношения кавказских государственных образований с Хазарией первоначально носили враждебный характер. Автохтонные народы Кавказа в течение несколько веков находились во враждебных отношениях с хазарами, притязавшими на их свободу. Но в этом противостоянии, как сообщается в грузинских исторических хрониках, побеждают хазары. Хазарские цари привлекали на воинскую службу представителей кавказских этносов, которые занимали высокие военные должности в войсках хазар. Взаимоотношения Хазарии с местными государственными образованиями, базировавшимися на торговых, военно-политических и духовно-культурных узах, в целом отличались стабильностью. Хазарские войска часто успешно нападали на персидские гарнизоны в Закавказье, совершали походы против Византии, облагали данью Киевскую Русь.
Относительно мирное развитие конфессиональной картины на Северном Кавказе подвергается радикальному изменению в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. На Кавказе сталкиваются торговые и геополитические интересы трех мировых держав: Персии, Византии и Арабского Халифата. Кроме того, на Северном Кавказе в военно-политическом и экономическом отношении доминировала Хазария, тревожившая набегами Персию и Византию. Именно против воинственной Хазарии в течение нескольких веков воевали самые известные арабские полководцы.
Впервые арабы на Северном Кавказе появляются в 642 году, когда, покорив Грузию и Армению, они оказались у стен южно-дагестанского средневекового города Дербента, входившего в состав Персидской империи. Дербент был заложен в IV веке персидским шахом Ануширваном, чтобы оградить проникновение в Закавказье воинственных кочевников из Севера. Персидский гарнизон крепости Дербента с покорением Ирана арабами и значительной исламизацией персов, сдает её и переходит в ислам. Покорив Дербент, арабы начинают войну с хазарами, ставшими преградой на пути их северных завоеваний. Арабо-хазарские войны в течение двух веков протекали с переменным успехом. Нашествию арабов на Северный Кавказ противостояли объединенные войска хазар, аварцев, лезгин, лакцев, нахов и др. Для этих народов, в основном исповедовавших язычество, арабы со своей религией надолго оставались завоевателями, посягавшими на их жизнь и духовные ценности.
В войнах против арабов хазарам и горцам часто удавалось не только успешно противостоять, но добиваться разгрома их передовых отрядов. Но арабы, хорошо понимавшие стратегическое значение Северного Кавказа для своей геополитики, проявляли упорство в его покорении, стремились втянуть этот регион в общирное пространство своей империи. Окончательному осуществлению этих планов мешали внутренние междуусобицы в Арабском Халифате, частые восстания покоренных народов.
Арабы несколько раз разбивали войска хазар, вынуждали их правителей принимать ислам, строили на покоренных территориях мечети, в которых создавались примечетские арабоязычные школы, превращавшиеся в центры духовного просвещения мусульман. В отношении горцев-язычников арабы проводили насильственную политику исламизации, а противящиx жестоко наказывали. На территорию нынешнего Дагестана завоевателями были переселены десятки тысяч арабов и покоренные ими народы. Они распространяли ислам, вносили в культурную жизнь кавказских этносов духовные ценности, основанные на учении единобожии.
В целом арабо-мусульманская культура не представляет единоообразную систему, в силу различных этнокультурных основ, ее формировавших. Тем не менее, она способствовала обогащению аборигенных культур на Северном Кавказе, расширяя их духовные горизонты, формировала универсальное мировосприятие у народов, ранее исповедовавших язычество. Но арабо-мусульманская культура, как инновация способствовала обогащению традиционных культур кавказских горцев, делала ее более осмысленной, духовно ориентированной.
В IХ-ХI веках арабы активно продолжают завоевывать, сопротивляющихся народов особенно Северо-Восточного Кавказа: прежде всего дагестанских, нахских (чеченцев, ингушей). Им удается покорить некоторые дагестанские племена как-то: лезгин, лакцев, табасаранцев, аварцев, которые после исламизации совместно с арабскими отрядами насаждали ислам другим народам Дагестана. Исламизированные кавказские народы становились опорой для арабов в покорении и исламизации народов, придерживавшихся традиционных религиозных верований.
Внутренние раздоры, междуусобицы в самом Арабском Халифате не позволяли арабам преодолевать сопротивление непокоренных народов Кавказа. Вместе с тем, отдельные народы Дагестана, подвергшиеся исламизации, проявили себя талантливыми учениками своих духовных наставников. Привившаяся на культурных традициях народов Кавказа, арабо-мусульманская культура дает богатые всходы. Целый ряд дагестанцев становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире, некоторых из них судьба забрасывала в такие научные и культурные центры Арабского Халифата как Багдад, Каир, Дамаск, где они прославлялись как выдающиеся мусульманские теологи. По этому поводу дореволюционный исследователь ислама Мирза Казем-Бек сообщает: «В номенклатуре ученых Востока более пятидесяти громких имен принадлежат Дагестану; там были, как есть и ныне, отличные (по мусулманской оценке) филологи, философы и законоведы» .
Новые адепты ислама из числа дагестанских народов становились духовными наставниками для языческих народов Северного Кавказа. В средние века духовное влияние на чеченцев, исповедовавшие язычество, оказывали мусульманские миссионеры из Дагестана. Поселяясь среди чеченцев, миссионеры подвергались ассимиляции.
Проникновение суфизма на Кавказ связано с деятельностью исламизированных неарабских этносов, прежде всего персов, придавших исламу особенности, проистекавшие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времен отличались глубокой религиозностью и необычайной склонностью к умозрительному мышлению. Приняв ислам без особого сопротивления, они придают ему большую философскую направленность, чем придали ему сами арабы. В отличие от других мусульман персы являлись замечательными мистиками, позволявшими себе большие вольности в иносказательном толковании догматических положений ислама.
Рубрики: