ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ
Харсиев Борис Магомет-Гиреевич
ИНГУШСКИЕ АДАТЫ
КАК ФЕНОМЕН ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Специальность 09.00.13 – религиоведение,
философская антропология, философия культуры
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
РЕЖАБЕК Е.Я.
Ростов-на-Дону – 2003
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………………………………………………
ГЛАВА 1. МЕСТО ИНГУШСКИХ АДАТОВ В СИСТЕМЕ
ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ ……………………………………………………
1.1. Проблемы изучения обычного права в этнографическом
ингушеведении ……………………………………………………………..
1.2. Правовой плюрализм в контексте культуры …………………..
1.3. Адаты ингушского народа …………………………………………….
ГЛАВА 2. ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА ИНГУШЕЙ
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
В ДОГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕРИОД ………………………………..
2.1. Социокультурное основание правовой культуры:
религиозные верования ингушей (доисламский период)…
2.2. Сакральное происхождение обычая ингушей
и его интегративные функции ……………………………………….
2.2.1. Родоплеменный союз. Социокультурный план
перерастания правового обычая в обычное право ….
2.2.2. Имущественные отношения в ингушском обществе
как подоснова обязательственных отношений ………..
2.2.3. Обязательственные отношения ингушей.
Регламентация внутри- и межэтнических
отношений ……………………………………………………………
2.2.4. Регламентация семейных отношений ингушей ……..
ГЛАВА 3. ПРАВОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ АДАТОВ
КАК КУЛЬТУРНОГО ФЕНОМЕНА …………………………………….
3.1. Уголовное преступление по адату …………………………………
3.2. Судопроизводство по адату …………………………………………..
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………………………….
БИБЛИОГРАФИЯ ……………………………………………………………………………… 3
14
14
30
37
47
47
71
78
88
101
112
127
127
137
143
146
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность обращения к теме определяется несколькими факторами.
Большое количество накопленных исторических ошибок в культурной политике (нивелирование этнической идентичности отдельных народов СССР, формирование идеологической общности советского народа) привело к подтачиванию культурно-исторической формы этнической идентичности.
Этнонационализм в сфере управления и образования сформировал слои этнонациональных элит, борющихся за власть. Ложно понятая национальная польза стала подталкивать малые народы России к тупикам изоляционизма, нетерпимости и насилия (например, в Чечне). Нынешнее кризисное состояние в регионах вызвано не столько экономическими и технологическими изменениями, сколько культурно-нравственной деградацией общей культуры.
Необходимость перехода к новой культурной политике в региональном разрезе требует отказа от устаревших стереотипов в понимании природы и значения культурно-исторических форм этнической идентичности, существенной корректировки представления о соотношении между национальным и интернациональным. Напрашивается вывод о необходимости при формировании региональной национальной политики сосредоточить основные усилия на создании оптимальных условий для саморазвития народов, национальных групп и культур. Процесс модернизации России вызвал распад целостности культуры на множество разобщенных направлений и форм. В условиях плюрализма культурных ценностей и давления массовой культуры с коммерческим направлением развития широкие круги населения ощущают внутренний дискомфорт, утрату твердых экзистенциальных ориентиров. Защитным механизмом от краха национально-этнических устоев культуры является фактор обращения людей к истории, традициям, народной памяти, в которой живет дух почитания обычаев и жизненного уклада прошлого.
В свете сказанного особое научно-теоретическое и практическое значение приобретает философское осмысление устойчивых культурных образований (образцов, ценностей, нравов, обычаев), регулирующих поведение и социальное взаимодействие в этнической общности. Среди устойчивых культурных образований, формирующих менталитет и этническую самобытность ингушского народа, особое (можно сказать, ведущее) место занимает система адатов.
Их правовое, политическое и нравственное содержание требует пристального внимания ученых и исследователей. Дать целостную реконструкцию содержания адатов как специфической формы культурно-исторической идентичности ингушского народа является одной из основных задач диссертационного исследования
Степень разработанности проблемы. Тема обычаев ингушей не нова, она привлекала внимание таких выдающихся исследователей Кавказа, как Б.Далгат, В.Итонишвили, М.Ковалевский, Е.Крупнов, Ф.Леонтович, Л.Маргошвили, Б.Скитский, Н.Яковлев и многих других, что позволяет говорить о появлении этнографического ингушеведения.
Глубокое научное освещение обычного права кавказских горцев, с точки зрения правоведения и социологии, дано в капитальных трудах профессора М. Ковалевского «Современный обычай и древний закон», «Закон и обычай на Кавказе».
Серьезные данные по обычному праву ингушей не восходят далее
1843 г., когда был составлен сборник адатов плоскостных чеченцев. До этого времени шариат или мусульманское право успели многое изменить в народном праве ингушей.
В сборниках адатов, составленных еще позднее, влияние на обычай шариата и законов Российской империи констатируется официально со времени учреждения горских словесных судов, т. е. с 1858 г. Таковы, например, «Сборник адатов горцев Владикавказского округа» Норденштрема (1849) или «Сборник адатов Ингушского округа», составленный в 60-х годах XIX в. окружным начальником. Одним из лучших считается сборник Фрейтага, достоинство которого умаляется тем, что автор (отчасти придерживаясь справедливого мнения, что адаты всех горцев одинаковы) смешал обычаи ингушей и осетин и изложил их вместе. «Сборник адатов, составленный комиссиею для разбора народных дел во Владикавказском округе в 1849 году», к сожалению, весьма краток. Все эти сборники адатов помещены в II томе «Адатов» Ф.Леонтовича на с.78-183. Трудно переоценить значение этого изданного Ф.И.Леонтовичем свода адатов кавказских горцев. Здесь представлены материалы обычного семейного права кавказских горцев, не лишены значимости и замечания самого составителя.
Из популярной литературы о Кавказе для изучения обычного права необходимо отметить сочинение А.Берже «Чечня и чеченцы». Небольшой материал по праву горцев есть и в книге И.Бларамберга «Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа». Что касается наиболее популярных книг о Кавказе: сочинения Н.Дубровина «История войны и владычество русских на Кавказе», в котором Чечне посвящена первая часть тома 1 (с. 366-496), а также сочинения Потто о кавказской войне, то их авторы лишь повторяют слова А.Берже, перелагая на него ответственность за достоверность сведений. Много ценной информации мы находим в «Сборнике сведений о Терской области» Благовещенского, а также в историко-статистическом очерке «Ингуши» Г.Вертепова, очерке о чеченцах Евг. Максимова, напечатанных соответственно во II и III выпусках «Терского сборника» за 1892 г. Из журнальных статей лучшими следует признать статьи в «Сборнике сведений о кавказских горцах» чеченца У.Лаудаева (1872.
Вып. VI) и Н.Ф.Грабовского, в «Сборнике сведений о кавказских горцах» (1871. Вып. III; 1876. Вып. IX). В 1860-х гг. начал свою деятельность первый ингушский этнограф Ч.Э.Ахриев.
Очень много нового дает статья Н.Н.Харузина «Заметки о юридическом быте чеченцев и ингушей», помещенная в III выпуске «Сборника материалов по этнографии», издававшегося при Дашковском музее. На многие стороны быта чеченцев и ингушей обратил внимание и дал им объяснение М.Ковалевский при сравнительном исследовании обычаев кавказских горцев.
Собственно говоря, о быте чеченцев и ингушей очень много писалось в разных периодических изданиях и очерках путешествий; но все эти описания касаются или религиозных верований, или общественно-политической жизни чеченцев и истории войны с ними. Социальный же строй и правовой быт в них едва затронуты. Исключением является лишь книга профессора Н.Яковлева «Ингуши», где дано научное освещение родового быта ингушей, в особенности – кровной мести.
Особое место в исследовании ингушских адатов занимает работа Башира Далгата «Материалы по обычному праву ингушей». Собранные материалы о родовом быте ингушей имеют ценность как для научной разработки их обычного права в рамках этнографии, так и изучения первобытного права вообще.
Важнейший материал для историко-этнографических реконструкций семейно-бытовых форм и отношений народов Северного Кавказа представлен М.М.Ковалевским, много сделавшим для исследования семейной общины и архаичных брачно-семейных форм.
К первой половине XX в. относятся несколько обобщающих работ видного кавказоведа Г.Ф.Чурсина, в разносторонние интересы которого входили и семейно-бытовые сюжеты.
Многие вопросы, связанные с организацией и бытом семьи в ее историческом прошлом, нашли глубокую разработку в трудах одного из основателей советского этнографического кавказоведения – крупного историка первобытного общества М.О.Косвена: характеристика большой семьи и семейно-родственной группы (патронимии), эволюция форм брачного поселения, генезис обычаев избегания, аталычество и др. Однако в изучении семейных форм и отношений у народов Кавказа М.О.Косвена интересовали преимущественно их генезис и древнейшие формы, но несравненно меньше – их конкретные функции в общем контексте меняющихся социально-бытовых условий.
Большое теоретическое значение для понимания исторического места семейно-родственных патронимических групп, существенно отличного от предложенного М.О.Косвеным, имеют работы А.И.Робакидзе. Быту горской семьи посвящены работы В.Д.Итонишвили. Главными объектами его исследования являются большая семья и характерные для нее имущественные отношения ингушей. Интересна работа Л.Ю.Маргошвили по этнографии ингушей и чеченцев с подробным описанием быта и семейных отношений кистов. Из других этнографических и смежных с ними публикаций позднейшего времени необходимо отметить работы Ф.И.Кудузовой, М.А.Мамакаева, К.Г.Мартиросияна, Х.Д.Ошаева, И.М.Саидова, В.П.Христиановича и др. Большой вклад в изучение истории и этнографии ингушей внес выдающийся ученый Е.И.Крупнов, исследование которого, посвященное средневековой Ингушетии, дает бесценный материал по устройству родового общества.
Особое место в кавказской этнографии занимают исследования Я.С.Смирновой, посвященные семье и семейному быту народов Северного Кавказа. Вопросы формы брака, семейного этикета, прав и обязанностей членов семьи, положения женщины в семье ученый решает в плане выявления общего и национально-особенного в жизни народов Северного Кавказа: ингушей, чеченцев, осетин.
Таким образом, мы в основном следуем традиции научного изучения особенностей воспроизводства этнической традиции как в монокультурной среде, внутри самого общества, так и в условиях иноэтнического окружения, среди народов Северного Кавказа.
«Трудно разобраться во всем обширном и подчас отрывочном литературном материале и выделить из него правовые нормы ингушей. Еще труднее выделить из них наслоения шариата и русского закона и получить чисто-народное право ингушей, имея в виду опять-таки чистоту неабсолютную, а относительную, так как отделить все чужеземные наслоения из чеченского адата нет никакой возможности, т. к. национальность чеченцев и ингушей остается еще не разгаданной. Влияние соседних народностей (кумыков, грузин, лезгин, осетин, кабардинцев и др.), влияние живших на Северном Кавказе кочевников, иранское влияние и многие другие влияния, указанные В.Миллером и М. Ковалевским в быте осетин и других горцев, несомненно, не чужды были и быту чеченцев и ингушей» .
Система адатов ингушского народа представлена в научных трудах исследователей по различным аспектам и направлениям:
* философия и методология правовой и гражданской культуры, включая вопросы правового плюрализма, рассматриваются в работах М.М.Ковалевского, Е.И.Крупнова;
* проблемам нормативной функции правовой и гражданской культуры посвящены исследования Ф.И.Леонтовича, Б.Далгата, В.Д.Итониашвили;
* в философии культуры ХХ в. наиболее полно предоставлены работы по деятельностным основаниям культуры и цивилизационной компаративистики;
* культурно-этническим взаимоотношениям на территории нынешней Ингушетии посвящены работы Г.Н.Генке, Я.С.Смирновой.
Ближе всего к нашей теме стоит диссертационная работа М.Ю.Вертия «Обычное право народов Северного Кавказа как феномен культуры» (Ростов-н/Д, 2003). Следует согласиться с автором диссертационного исследования, что основные параметры обычно-правовой системы и ее компоненты, а также их системные связи и социокультурные функции не изучены в постсоветской научной литературе, а в ряде случаев даже не описаны. Между тем социокультурные функции обычного права заслуживают не только формально-юридического, но и философского, культурологического анализа в широком контексте исторических реалий. М.Ю.Вертию удалось выявить характерные признаки обычного права как феномена традиционной культуры, обеспечивающего преимущественно устную трансляцию соционормативной информации. Диссертация М.Ю.Вертия сосредоточена на выделении следующих социокультурных функций обычного права: интегративной (регламентация семейных и внутриэтнических отношений), миротворческой (регламентация отношений с другими обществами и этническими группами), коммуникативной (трансляция однотипной системы табу и установок во взаимодействии индивидов и социальных институтов), идентификационной (как основания осознания принадлежности к социокультурной группе). Именно система этих функций, взятых в их единстве, позволяет обычному праву выступать системообразующим и самовоспроизводящимся институтом этносоциума, без которого становится невозможным его устойчивое и преемственное развитие. Следует также согласиться с социально-исторической «пропиской» обычного права, как оно рассмотрено М.Ю.Вертием в качестве феномена традиционного общества на ступени его потестарной организации.
Вместе с тем системный анализ адатов как специфической формы культурно-исторической идентичности ингушского народа, взятой в единстве ее правовой, политической и этической сторон, отсутствует. Не прослежены исторические этапы становления адатов как формы правовой культуры и их роль как консолидирующего начала в процессе исторического развития ингушского народа как этноса. Восполнению этого пробела как раз и служит наше исследование в рамках кандидатской диссертации.
Главное отличие произведенной нами концептуализации обычного права (а ингушские адаты — его типичная разновидность) состоит в выявлении интегративного ядра ингушских адатов, которое мы усматриваем в социокультурном содержании обязательственных отношений как исторической подосновы адатов.
Цель и задачи исследования.
Основная цель диссертационного исследования состоит в выявлении и теоретическом осмыслении адатов ингушского народа как феномена правовой культуры.
Объект исследования – адаты как специфическая форма культурно-исторической идентичности ингушского народа.
Предмет исследования – ингушские адаты как феномен правовой культуры и обусловливающие их социальные факторы и механизмы.
Задачи:
* изучить роль и функцию адатов как устойчивого образования правовой культуры в регулировании поведения и социального взаимодействия в составе ингушского этноса;
* раскрыть содержание ингушских адатов как консолидирующего начала, продуцирующего и репродуцирующего этнокультурную самобытность;
* проанализировать догосударственное бытие адатов как наличной формы обязательственных отношений;
* рассмотреть естественно-правовой рационализм ингушских адатов;
* выявить специфику формирования культурно-исторической идентичности ингушского народа через кодекс чести эздел.
Методологическую основу диссертационного исследования составляют общефилософские, культурологические и этнокультурные методы и подходы. В анализе политического, правового и этнического содержания адатов автор стремился использовать достижения сравнительно-исторического и культурно-антропологического методов. В ходе исследования использовался ряд теоретических концептов, сформировавшихся в современной философии и теории культуры. Таковы в первую очередь концепты миросистемного подхода, позволяющие избежать крайностей европоцентризма и лаконизма.
Теоретической основой исследования является положение о том, что понять мировую культуру как систему взаимодействий этнических культур невозможно без понимания механизма самоорганизации жизнедеятельности этноса. В свете такой установки автор считает, что необходимо создать условия для раскрытия творческого потенциала национальных групп «изнутри», что предполагает моральное, организационное и материальное поощрение культурных инициатив национальных групп, опирающихся на опыт следования образцам, ценностям, обычаям, отвечающим интересам сохранения этнической самобытности соответствующих общностей.
В качестве эмпирической базы диссертации выступают публикации норм обычного права как ингушей, так и других народов Северного Кавказа, а также исследования по юридической антропологии и юридической этнологии в качестве предмета вторичного культурологического анализа. Мы согласны с М.Ю.Вертием, что интересующий нас исторический пласт генезиса обычно-правовой системы ингушского этноса не обеспечен правовыми источниками и требует кропотливой реконструкции на основе исторических материалов различной степени достоверности.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
* на основе комплексного анализа эмпирического материала представлена целостная картина формирования и функционирования ингушских адатов как правовой формы культурно-исторической идентичности ингушского народа;
* адаты исследуются как способ трансляции этнической самобытности ингушского народа;
* адаты как феномен правовой культуры проанализированы с позиций этнокультурологии и исторического кавказоведения;
* для характеристики адатов как феномена правовой культуры выделены их определяющие роли: в продуцировании и репродуцировании этнокультурной самобытности ингушей; в регулировании имущественных, семейных и общеэтнических отношений через кодекс чести эздел; в установлении правовой ответственности при смене института саморасправы правовым институтом медиаторского суда.
Положения, выносимые на защиту.
1. Обычай как синтетическая форма социальности является культурным «стержнем» общества и личности, опорой морально-этнических ценностей, разрушение которых ведет не только к исчезновению того или иного культурного социума, но и к появлению деградированных личностей и общественных образований как результату разложения феномена культуры. Адаты ингушей как социальная норма и синтетическая форма культуры задавали и задают образцы поведения: обряды, обычаи, традиции.
2. Адаты ингушей, несущие в себе политическое и правовое содержание, служат способом трансляции этнической культуры в смене поколений. Система адатов, взятая в целом, продуцирует и репродуцирует этнокультурную самобытность ингушей.
3. Догосударственная форма адатов складывалась на основе принципов архаичного аграрного коммунизма и семейно-родовой собственности. Для этой ступени исторического бытия адатов был характерен сакральный способ их легитимации. Источником естественных прав как личности, так и общества считалось их божественное происхождение. Отсюда проистекала связь обычая с жертвоприношениями и ритуальной символикой, включая «кочевые» склонности и обожествление солнца и коня. Все события жизненного цикла (свадьба, похороны, рождение ребенка, прием гостя) были подчинены ритуализированным формам обычая.
4. Большая семейная ингушская община была конституирована уважением к узам родства и мнению старшей родни. Семейный быт складывался под контролем широких родственных и общественных структур. Здесь господствовали половозрастное разделение обязанностей и половозрастные нормы взаимоотношений членов семьи. Семейно-бытовую культуру ингушей отличали особое покровительство детям мужского пола, этикет избегания в выражении чувств как признак благочестия, смена прав и обязанностей членов общины через возрастные интервалы и др. С таким образом жизни была связана живучесть военно-аристократического уклада (культ героя, оружия и коня).
5. Все имущественные и договорные отношения складывались под защитой адатов. В их основе лежало обязательственное право. Сами адаты выступали как кодифицированная форма обязательственных отношений. Вся хозяйственная деятельность опиралась на близкородственную трудовую и материальную взаимопомощь в рамках малой семьи, тейпа, общества. Семья была первичным субъектом обычного права. Все имущественные отношения преломлялись через кодекс чести эздел, который предполагал за патриархом не просто право владения и управления имуществом, а и личную экзистенциальную ответственность и заботу старшего по отношению к младшим. Власть патриарха ц1ен-да принимала форму доал.
6. Регулирование правовой ответственности также подчинялось кодексу эздел, включающему требования принесения присяги, выполнения данного слова и др. Для правового содержания адатов был характерен естественно-правовой рационализм. Естественно-правовые категории преступления в обычном праве ингушей различали покушения: 1) на жизнь, 2) свободу, 3) имущество. В истории ингушского этноса отношения возмездности за понесенный ущерб и способы их регулирования эволюционировали от саморасправы к медиаторскому суду. Институт мести (пхъя-лех) и обязательство мщения (чир-лех) как справедливая привилегия потерпевших приобретали легитимную форму. Альтернативой цепной реакции взаимных убийств, не имеющих срока давности, становилось заключение мира (машара). Неудовлетворение естественных прав личности рассматривалось как покушение на достоинство и на унижение рода. Способами удовлетворения за нанесенную обиду были месть, поединок, выкуп. От подозреваемого в преступлении и свидетелей требовалась присяга, даваемая одновременно с соприсяжниками в количестве от 3 до 18 человек. За убийство, совершенное женой, наказывался муж. Судебное разбирательство производилось во дворе храма. В медиаторский суд избиралось до 5 человек: по двое со сторон истца и ответчика, председателя приглашали сами медиаторы. Председатель мог отвести любого члена суда. При решении дела в суд не допускали никого, кроме участников процесса. Обе стороны должны были обязательно подчиниться вынесенному решению. Переход от частной саморасправы к медиаторскому суду происходил постепенно, по мере возрастания престижа последнего.
Теоретическая и практическая значимость. Результаты диссертационного исследования могут быть применены в дальнейшей разработке теоретических проблем социокультурной динамики и представлять интерес для историков, культурологов, правоведов. Они могут стать существенным подспорьем при разработке философии и теории обычного права как части общей философии и теории права, а также для уточнения категориального аппарата философии культуры и юридической антропологии. Материалы диссертации могут быть использованы в подготовке общих и специальных курсов по юридической этнологии и кавказоведению.
Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены и положительно оценены на__________________ и опубликованы в ________
Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите отделом философии и культуры СКНЦ ВШ.
Структура работы и основное содержание работы обусловлены целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
ГЛАВА 1. МЕСТО ИНГУШСКИХ АДАТОВ
В СИСТЕМЕ ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ
1.1. Проблемы изучения обычного права
в этнографическом ингушеведении
В основе становления понятия «культура» лежит потребность в теоретическом осмыслении существенных сдвигов в общественном бытии человека, которые начались в Новое время и вызвали глубокие изменения в отношении человека к природе обществу, самому себе.
Рождение понятия «культура» совпало по времени с появлением новых отношений в обществе к человеку и природе. В Новое время (с появлением европейских городов) в слово «культура» вкладывается новый комплекс значений, позитивно оценивавший городской уклад социальной жизни и более близкий к возникшему позднее понятию «цивилизация». Слово «культура» стало ассоциироваться с признаками личного совершенства. Новое время принесло собой и формы нового мировоззрения. Меняются отношения людей друг другу, природе, миру вообще как таковому. На смену антропоцентризму эпохи Возрождения, когда культура понималась как соответствие человека идеалам гуманизма, приходит капитализм. Формируется тип деятельного, расчетливого человека, для которого его собственной мерой становится его дело.
«Знание – сила», – провозгласил английский мыслитель и один из родоначальников Нового времени Ф.Бэкон. Только знающий человек является собственно человеком и может рассчитывать на покорность природы. А показателем знания выступает умение сделать что-то разумное и целесообразное, что в конечном итоге и возвышает человека над стихией природы как культурное существо.
Под культурой в широком смысле этого слова понимают специфическую, генетически не наследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой существования, которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения.
Культура формируется как важный механизм человеческого взаимодействия, помогающий людям жить в своей среде, сохранять единство и целостность своего сообщества при взаимодействии с другими.
Как общественное явление культура выполняет многочисленные функции. Она включает в себя познавательную деятельность человека, выполняет информативную функцию, являясь средством передачи социального опыта и освоения культуры других народов. Развитие культуры с необходимостью обусловлено ее коммуникацией с другими культурами. Она выполняет также нормативную функцию, реализует нормы, сформировавшиеся в конкретной цивилизации, а также создает собственные нормы и ценности, распространяя их влияние на все сферы жизни и деятельности человека и общества.
Культура является многоуровневой системой. Принято разделять культуру по ее носителю. В зависимости от этого вполне правомерно прежде всего выделять мировую и национальные культуры.
Мировая культура понимается как синтез лучших достижений всех национальных культур различных народов, населяющих нашу планету.
Национальная культура в свою очередь выступает синтезом культур различных классов, социальных слоев и групп соответствующего общества. Своеобразие национальной культуры, ее неповторимость и оригинальность проявляются как в духовной (в виде языка, литературы, музыки, живописи, религии и пр.), так и в материальной (в особенностях экономического уклада, ведения хозяйства, традициях труда и производства и т. д.) сферах жизни и деятельности.
По существу, материальная культура – это культура труда и материального производства, быта, топоса, т. е. места жительства (жилища, дома, деревни, города), отношения к собственному телу; физическая культура.
Духовная культура представляет собой многослойное образование и включает в себя познавательную, интеллектуальную, философскую, нравственную, художественную, правовую, педагогическую, религиозную культуру.
Исторически культуру связывают с гуманизмом. В основе культуры лежит мера развития человека. Ни научные открытия, ни достижения техники сами по себе не определяют уровня культуры общества, если в ней нет человечности, если она не направлена на совершенствование человека. Таким образом, критерием культуры является гуманизация общества. Цель культуры – всестороннее развитие человека.
Культура представляет собой также многофункциональную систему. Ее основная функция – человекотворческая, или гуманистическая. Все остальные так или иначе связаны с ней.
Важнейшая культуры функция – трансляция социального опыта. Ее нередко называют функцией исторической преемственности, или информационной. Культура, представляющая собой сложную знаковую систему, выступает единственным механизмом передачи социального опыта от поколения к поколению, от эпохи к эпохе, от одной страны к другой. Поэтому не случайно культуру считают социальной памятью человечества. Разрыв же культурной преемственности обрекает новые поколения на потерю социальной памяти.
Регулятивная функция культуры связана прежде всего с определением (регулированием) различных сторон, видов общественной и личной деятельности людей. В сфере труда, быта, межличностных отношений культура так или иначе влияет на поведение людей и регулирует их поступки, действия и даже выбор тех или иных материальных и духовных ценностей. Регулятивная функция культуры опирается на такие нормативные системы, как мораль и право.
Семиотическая, или знаковая, функция культуры связана с определенной знаковой системой, владение которой предполагает культура. Без изучения соответствующих знаковых систем овладеть достижениями культуры невозможно. Так, язык (устный или письменный) – средство общения людей, а литературный язык – важнейшее средство овладения национальной культурой. Специфические языки служат для познания особого мира музыки, живописи, театра.
Ценностная, или аксиологическая, функция отражает качественное состояние культуры. Культура как система ценностей формирует у человека вполне определенные ценностные потребности и ориентации. Их уровень и качество чаще всего являются показателями культурности того или иного общества, народа и пр. Нравственное и интеллектуальное содержание, как правило, выступает критерием соответствующей оценки.
В XIX в. завершается формирование так называемой «классической» модели культуры. В этой модели человек – субъект культуры – выступает как разумное динамическое существо, развивающее свои духовные потенции, как творец культуры. Для классической модели характерны жесткое разделение объекта и субъекта познания, обращенность на надындивидуальную реальность, из которой выводится культура отдельного человека. Эта модель в философском отношении идеалистична, она считает главной определяющей сферой развития человека духовное творчество. Отождествление культуры с духовными образованиями в дальнейшем привело к неудовлетворенности классической моделью и к ее критике за умозрительность, неспособность дать объяснение фактическому материалу, получаемому в эмпирических исследованиях конкретных форм культуры.
Необходимо также отметить, что в целом во второй половине XVIII – начале XIX вв. утвердились три подхода к понятию «цивилизация»: 1) унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого); 2) стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).
В середине XVIII в. понятие «цивилизация» использовалось как оппозиция «естественному» состоянию человека, а в качестве критерия ее прогресса утверждалась идея общественного блага в различных модификациях.
Цивилизация представляет собой конструкцию общества с исторически сложившимися и относительно неизменными социальными структурами и нормативно фиксированными отношениями между ними. Она есть сфера исторической необходимости, способ сохранения и воспроизводства общественной жизни, закрепленный в системе норм, регулирующих деятельность и отношения отдельных индивидов и социальных групп во всех подсистемах общества. Сущность любой цивилизации составляет нормативная база производственной, социальной, экономической, политической и иной общественно значимой деятельности.
Важное место в цивилизации занимают нормы, связанные с овладением предметными и социальными технологиями: производства, власти, управления, воспитания, организации быта. Усложнение общественной жизни сопровождалось кристаллизацией разветвленной системы норм, запретов и предписаний. Передаваясь из поколения в поколение, они обеспечивали сохранение социального опыта и воспроизводство общественной жизни в том качестве, в котором она исторически складывалась.
Гарантом сохранения и исполнения социальных норм являлась система наказаний, а также религия как форма коллективного, общественного сознания и представляющие ее социальные институты. Религия и церковь придавали цивилизации особый облик. В качестве высшего объединяющего начала цивилизации, гарантирующего ее сохранение, выступает верховная власть, представленная государством с его разветвленной системой правовых норм. Различные цивилизации создавали разные системы государственной власти: теократические, сословные, правовые, политические.
Цивилизация и культура едины, они не существуют друг без друга. Цивилизация создает предпосылки культурного процесса, регламентирует его. В свою очередь культура обеспечивает условия для развития цивилизации, являясь творчеством нового. Однако это не значит, что культура и цивилизация тождественны друг другу. Культура является свободной деятельностью, предполагающей воплощение, реализацию социальных норм, предписываемых цивилизацией. Она составляет ценностное достояние общества, совокупность материальных и духовных благ.
Поиски содержательного определения культуры приводят, таким образом, к пониманию родового способа бытия человека в мире, а именно – к человеческой деятельности как подлинной субстанции человеческой природы.
Прежде всего культуру можно определить как «… мир окружающих нас вещей, несущих на себе отпечаток человеческого труда, ума и таланта» . Такое определение может быть сведено к еще более абстрактному: «культура – это вторая природа».
Советский этнограф Рудольф Фердинандович Итс (1928-1990) дал краткую и четкую формулировку: «Культура означает все то, что создано человеком, в отличие от того, что создано природой» .
А.Я.Флиер определяет культуру как «…совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми к дополнение к природным, заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретения знаний, образ самопознания и символических обозначений окружающего мира» .
В отличие от природы, культура – это то, что создано и создается человеком (как материальное, так и духовное). Культура – это природа, обработанная особым, человеческим образом с целью удовлетворения тех или иных потребностей. Конечно, культура не сводима к вещам, произведенным человеком, а распространяется и на общественные отношения, и на продукты духовного производства.
Самым существенным философским признаком культуры является ее двойственность, двухкачественность. Уже на примере самого примитивного орудия труда – ручного рубила – можно увидеть, что в этом обработанном куске скалы есть такие природные качества, как вес, цвет, твердость и т. п., и качество, вложенное в него человеком, создавшим первый культурный предмет. В нем опредмечена человеческая мысль, нашел воплощение замысел творца, тем самым он стал служить удовлетворению той или иной потребности человека. Поэтому любой феномен культуры является «чувственно-сверхчувственным», т. е. представляет собой систему природных и социальных качеств. Таким образом, двойственность является сутью культуры как общественно-исторического способа адаптации человека к миру и к самому себе.
Мир культуры включает в себя и процесс, и результат человеческой деятельности, направленной как вовне, так и внутрь человека. Внешний слой культуры является для человека такой же объективной реальностью, как и мир неизменной природы и космоса. Живя в мире культуры, будучи сам культурным явлением, человек оставляет после себя феномены материальной либо духовной культуры. Это и есть его обращение и с прошлым, и с настоящим, и с будущим, включенным в движение мировой истории.
Если ранее феномен культуры либо европоцентрически отождествлялся с западным типом миропонимания и социального устройства, либо неопределенно растворялся в несвязанном многообразии множества локальных образований, то в последнее время в культурологических исследованиях выдвигается на первый план не относительный уровень развития материально-производственных и социальных технологий и не закрытые и оторванные от окружающей действительности «культуры в себе», а взаимодействие культур и системность в их описании.
Формирование подобного подхода к мировой культуре не как к подминающей под себя более локальные образования, а как к исторически сложившейся системе взаимодействий (так называемого «миросистемного» подхода), невозможно без сравнительного анализа, сопоставления культур в рамках цивилизованной компаративистики.
Можно выделить ряд достаточно разработанных в зарубежной и отечественной науке подходов к осмыслению феномена культуры.
Аксиологический подход заключается в выделении той сферы бытия человека, которую можно назвать миром ценностей. Именно к этому миру, с точки зрения сторонников данной концепции, и применимо понятие культуры. Она выступает своего рода итогом всего многообразия деятельности человека как сложная иерархия идеалов и смыслов, значимых для конкретного общественного организма. Согласно ценностному подходу, культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных целей, предметный мир, взятый с точки зрения его значения для субъекта. Его главные проблемы – понимание природы ценностей, их происхождение и общезначимость.
В деятельностном подходе культура выступает специфическим способом человеческой жизнедеятельности. Она рассматривается как диалектический процесс в единстве его объективных и субъективных моментов, предпосылок и результатов, как способ организации и развития человеческой деятельности, как «генотип» общественного организма, определяющий его строение и развитие. Культура представлена в продуктах материального и духовного труда, социальных нормах и духовных ценностях, отношениях людей к природе и друг другу.
В многообразии определений культуры, по мнению А.Е.Кертмана, присутствуют три основных подхода, условно названных им антропологическим, социологическим и философским.
Суть антропологического подхода – в признании самоценности культуры каждого народа, на каком бы этапе своего развития он ни находился, а также равноценности всех культур на земле. В соответствии с этим подходом любая культура, как и любой человек, уникальна и неповторима, являясь образом жизни отдельного человека или общества. В мире существует ни какой-то один уровень культуры, к которому должны стремиться все народы, а множество «локальных» культур, характеризующихся своими ценностями и уровнем развития.
Социологический подход трактует культуру как фактор организации социальной жизни. Культурные ценности создаются самим обществом, но они же затем и определяют развитие этого социума, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных им ценностей.
Философский подход к культуре отличается от других именно тем, что путем анализа выделяют некоторые существенные черты, характеристики, закономерности в жизни общества. Их-то и понимают как основание культуры или причину ее развития. Философия имеет дело с пониманием. Поэтому философский подход к культуре не ограничивается описанием или перечислением ее явлений. Он предполагает проникновение посредством мышления в их сущность. При этом культура понимается как «содержание» или «способ бытия» общества. С точки зрения философии, культура есть весь мир, в котором человек находит себя, так как философское понимание культуры есть осмысление выраженного в ней стремления к безграничности и универсальности человеческого развития.
Культура как способ существования общества и человека имеет свои генетические проблемы и структурные особенности. В процессе антропосоциогенеза на протяжении длительного времени ведущим компонентом в культуре была технология обеспечения жизненного цикла человека, его витальных потребностей. В процессе удовлетворения физиологических потребностей формировалась телесная культура человека как фундаментальный базовый слой культуры. Задача обеспечения себя пищей и водой, защита от погодных и климатических явлений, ритуализация половой и детородной функций требовали все более и более совершенной организации жизни общины. Самообеспечение и управление как явления культуры получали форму символического выражения. Община культивировала процесс осуществления биологических потребностей, порождая различные формы самовыражения.
Феномены культуры во все времена обозначали и подтверждали социальный статус общества. По характеру сооружений, оружия и утвари, одежды и украшений можно достаточно точно судить о состоянии духовной сферы культуры. Мир духовной культуры в сознании человека и общества постепенно становится доминирующим, служение Богу, Абсолюту, культу предков рассматривается как основная сфера самовыражения и личности, и общества.
Культура, рассматриваемая с точки зрения содержания, распадается на различные области, сферы. Нравы и обычаи, язык и письменность, характер армии, общественно-политическое устройство, судопроизводство, наука, техника, искусство, религия – это все формы проявления объективного духа данного народа.
Единство мира культуры определяется целостностью общественного человека, действующего как единое существо. Культура не существует вне своего живого носителя – человека. Общество или государство могут только способствовать или препятствовать развитию культуры, но они никогда не заменят собой человека в сознании культуры.
Особое место в мире культуры занимают ее морально-этические и эстетические аспекты. Мораль регулирует жизнь людей в самых различных сферах: в быту, семье, науке, политике, на работе и т. д. Культурные нормы суть определенные образцы, правила поведения или действия. В нравственных принципах и нормах откладывается все то, что имеет всеобщее значение, что составляет культуру межчеловеческих представлений о добре и зле. Конечно, степень развитости, совершенства этической культуры у разных народов различна.
Каждый конкретный народ создает на протяжении многих веков свою собственную культуру социальных взаимоотношений, которые сопровождают индивида на протяжении всей его жизни и передаются из поколения в поколение. Изучение феномена культуры у различных народов планеты выявляет множество универсалий. Самобытность культуры обеспечивает относительную устойчивость ее нормативно-смыслового содержания. Механизмом, при помощи и посредством которого реализуется данная функция, является система традиции как выражение нормативно-регулирующей функции культуры и трансляции этих функций от поколения к поколению.
Необходимо отметить, что существуют проблемы во взаимопонимании между носителями различных культур. Зачастую культурные феномены оцениваются через призму собственного понимания и идентичности, с позиции этноцентризма, утверждающего абсолютную самобытность любой культуры или культурного релятивизма.
Мы не будем принимать за основу ни одну из этих позиций, так как считаем, что необходимо изучать любой культурный феномен в рамках общечеловеческого процесса на пути развития мировой культуры и цивилизации в целом.
В нашей работе мы будем рассматривать культуру и как сложное динамичное образование, имеющее социальную природу и выражающееся в социальных отношениях, направленных на создание, усвоение, сохранение и распространение предметов, идей, ценностных представлений, обеспечивающих взаимопонимание людей в различных социальных ситуациях.
В этом плане особое внимание привлекает культура ингушей. Этот небольшой народ сумел сохранить свои этнокультурные традиции. Ингуши сохраняют целостный комплекс элементов своей самобытной культуры вне зависимости от географической среды (сталинская депортация 1944 г.) или окружающей культурной и социальной действительности.
Более того, судьба ингушского народа сложилась таким образом, что на протяжении веков он был вынужден создавать и воссоздавать свою культуру преимущественно в жестких условиях давления таких враждебных ему государств, как Золотая Орда и Иран. Но, несмотря на все перипетии своей истории, ингуши ощущали и ощущают себя членами ингушского этноса, представителями древней культуры.
Исходя из этого, основной задачей данной работы является попытка проанализировать адаты ингушей как один из феноменов самобытной культуры, призванный регулировать социальные отношения в догосударственном обществе. При этом методологически мы будем опираться на функционалистский подход и интерпретацию культурных феноменов как функцию обеспечения человеческой жизнедеятельности, а, следовательно, социокультурной регуляции.
Начнем наше исследование с рассмотрения понятия правовой культуры. Под правовой культурой понимается обусловленное всем социальным, духовным, политическим и экономическим строем качественное состояние правовой жизни общества, выражающееся в достигнутом уровне развития правовой деятельности (юридических актов, правосознания) и в целом правового развития субъекта (человека, различных групп, всего населения), а также степени гарантированности государством и гражданским обществом свобод и прав человека .
Правовая культура – многозначная характеристика одной из важнейших сторон жизни общества. Она имеет также свою структуру: профессиональный и традиционно-бытовой пласты. Высокий уровень правовой культуры – один из признаков правового государства.
Ученые не могут найти единого подхода к трактовке как самой категории «правовая культура», так и ее структурных компонентов, содержания, функций в силу того, что понятие правовой культуры многоаспектно.
Если правосознание охватывает только духовную жизнь общества, является лишь частью общественного сознания, то правовая культура включает в себя как духовные характеристики, так и «материальные» придатки права: юридические учреждения, их организацию, отношения; а также роль в обществе судебной, нотариальной, арбитражной и иных систем, стиль, культуру их работы, отношений с гражданами, защиту их законных интересов в обществе; соотношение правовой культуры с другими системами общей культуры (политической, научной, научной, художественной), формы рассмотрения споров в суде, работу законодательных органов и т. п.
Общепризнано, что правовая культура отражает не только субъективную сторону правового поведения личности, но и материализацию идей, чувств, представлений как осознанной необходимости и внутренней потребности. В самом общем виде правовая культура предстает как система различных отношений, а также как процесс производства и воспроизводства составляющих ее элементов в сменяющихся поколениях людей. Особенность правовой культуры состоит в том, что она представляет собой не право или его реализацию, а комплекс представлений той или иной общности людей о праве, его реализации, деятельности государственных органов, должностных лиц. Правовая культура предполагает высокое качество правотворческого процесса, реализации права; достаточный уровень правового мышления и психологического восприятия правовой реальности; осознание специфических способов деятельности правоохранительных органов и результатов реализации требований законности в виде устойчивого и стабильного правопорядка.
Правовая культура связана с правовым сознанием, опирается на него, однако является самостоятельной категорией, так как включает не только социально-психологические процессы, фиксируемые в соответствующих нормах права, но и юридически значимое поведение людей, правовую деятельность в виде правотворчества и его результатов. В правовую культуру входят те элементы общественного сознания, которые формируют определенные варианты правового поведения людей в обществе, коллективе.
Подобно тому, как общенациональная культура придает целостность и интегрированность общественной жизни, правовая культура диктует каждой личности принципы правового поведения, а обществу – систему правовых ценностей, идеалы, нормы, обеспечивающие единство и взаимодействие правовых институтов и организаций. Ее составными элементами следует считать правовые убеждения, установки, ориентирующие на восприятие правовой системы общества .
А.П.Семитко отмечает, что элементами (подсистемами) правовой культуры являются уровневые состояния, т. е. «степени правового развития» таких компонентов системы правовой жизни общества, как: 1) правовые тексты (акты – документы и тексты, имеющие юридическое содержание); 2) правовая деятельность (теоретическая и практическая); 3) правовое сознание (включая его когнитивный, эмоциональный и установочный компоненты); 4) субъект – носитель правовой культуры (общество, классы, нации, народности, коллективы, отдельные индивиды) .
Другие авторы (В.И.Каминская, Н.М.Кейзеров, А.Р.Ратинов) включают в состав правовой культуры: правотворческую деятельность, правовую науку, право, правоотношения, критерии политической оценки права и правового поведения, правосознание, правовое поведение, правовые учреждения.
Правовая культура во многом выступает связующим звеном между социально-экономическими интересами и потребностями отдельных личностей, социальных групп, отраженными в правовых нормах, и их правовым поведением. Иными словами, она способствует формированию определенных типов правового поведения в целом, однако данная реальность зависит от множества иных факторов (иллюзий, уклада жизни, стереотипа поведения, сложившихся обстоятельств и условий и т.п.).
В.В. Лазарев справедливо подчеркивает, что правовая культура предполагает определенный уровень правового мышления и чувственного восприятия правовой действительности; качественное состояние процессов правотворчества и реализации права; специфические способы правовой деятельности (работу правоохранительных органов, конституционный контроль и т. д.); результаты правовой деятельности в виде духовных и материальных благ, созданных людьми (законы, системы законодательства, судебная практика и т.д.) .
Правовую культуру можно рассматривать в широком и узком смысле слова.
В широком смысле – это совокупность компонентов юридической надстройки в их реальном функционировании, комплекс представлений той или иной общности людей о праве, его реализации, деятельности государственных органов, должностных лиц. Следовательно, с этой точки зрения, правовая культура общества – степень развитости и роли в данном обществе права, правосудия, законности, отношения к праву государственных органов и сознания .
Правовая культура в узком смысле – это совокупность материальных идей, чувств, представлений как осознанной необходимости и внутренней потребности поведения личности в сфере права, базирующая на правовом сознании .
Правовая культура общества зависит прежде всего от уровня развития правового сознания населения, от того, насколько глубоко освоены им такие правовые феномены, как ценности прав и свободы человека, правовой процедуры при решении споров, поиска компромиссов. Таким образом, правовая культура – это сумма выработанных в ходе исторического развития основных правовых понятий и категорий, принципов права и правосудия, конституционных начал и других понятий, необходимых для развитой правовой системы.
Важнейшим элементом правовой культуры является правосознание. Правосознание – это представления и понятия, выражающие отношение людей к действующему праву, знание меры в поведении людей с точки зрения прав и обязанностей, законности и противозаконности; это правовые теории, правовая идеология . Правосознание является идейным выражением объективных общественных отношений, отражающих в свою очередь господствующие в обществе экономические и социальные отношения. Право воздействует на формирование правосознания, а последнее реализуется в праве и правосудии. Как и право, правосознание исторически возникло и развивается на определенной экономической основе и связанно с появлением общественных классов и государства.
По словам И.А.Ильина, правосознание есть умение добровольно уважать право и закон, свои государственные обязанности и частные обязательства, строить свою жизнь, не совершая преступлений. Основу правосознания составляют чувство собственного достоинства, совесть и внутренняя дисциплина воли, взаимное уважение и доверие граждан друг к другу, к власти, а власти – к гражданам. История знает острые конфликты правосознания лучших, прогрессивнейших людей общества с действующими нормами права. Конфликт может возникнуть и в результате произвола, когда человек ставит свое «Я» выше норм права и морали общества. Общество карает личность за произвол .
Правосознание – это та форма общественного сознания, в которой выражаются знание и оценки, принятые в данном обществе в качестве юридических законов нормативов социально-экономической деятельности различных субъектов права: индивида, организаций, предприятий, трудовых коллективов, должностных лиц и т. п.
Правосознание занимает как бы промежуточное положение между политическим и нравственным сознанием. В отличие от политического сознания, оно относится к государству не как к объекту борьбы за политическую власть, а как к внешней регламентирующей силе, требующей безусловного подчинения, но вместе с тем получающей при этом определенную оценку. В отличие от нравственных норм, которые исходят не от государства, а от самого человека и имеют для него абсолютный ценностный характер, но не имеют силы закона, в правосознании понятия должного и справедливого мыслятся как то, что должно стать и государственным законом, за нарушение которого должны последовать и материально действенные санкции. Право нуждается в поддержке нравственности: без постоянного взаимодействия с нравственностью правосознание имеет шаткую основу .
На основе всего вышесказанного можно подробнее охарактеризовать категорию «правовая культура». Данная категория используется для характеристики всей правовой надстройки общества, страны, народа. В отличие от иных предельно широких правовых категорий, при анализе правовой культуры общества основной акцент смещен на изучение уровня развития правовых феноменов в целом, т. е. на описание и объяснение правовых ценностей, идеалов и достижений в правовой сфере, отражающих объем прав и свобод человека и степень его защищенности в данном обществе. Понятие «правовая культура» предполагает оценку «качества» правовой жизни того или иного общества, сравнение его с наиболее развитыми правовыми образцами, идеалами и ценностями.
1.2. Правовой плюрализм в контексте культуры
«Адат (араб. обычай) – у некоторых мусульманских народов обычное право» .
«Адат – (от араб. «ада», мн. «адат» – обычай, привычка) – обычное право у мусульманских народов, в противоположность шариату, т.е. религиозному закону… Адат представляет собой совокупность обычаев и народной юридической практики в самых разнообразных сферах имущественных, семейных и т.п. отношениях» .
Итак, мы можем дать общее определение. Адат – это стереотипный способ поведения, который: 1) либо воспроизводится в мусульманском обществе, 2) либо испытал шариатское влияние и становится привычным для всех членов данной социальной группы. Устаревшие обычаи сменяются в процессе исторического развития новыми, способствующими становлению новых, прогрессивных общественных отношении.
«Обычай – исторический сложившиеся в определенном обществе (или местности) правила поведения. В Европе обычай был основным источником права до XVI в.» .
Таким образом, обычай – прочно установившееся в той или иной общественной среде правило, регулирующее поведение людей в определенной области общественной жизни. Обычай создается в самой общественной среде (этнической группе, классе, среди лиц определенной профессии и т.п.) и соблюдается в ее рамках главным образом благодаря своей давности и неоднократному, неуклонному применению в течение долгого времени.
Обычай, как правило поведения, был единственной нормой, регулировавшей взаимоотношения людей в первобытно-общинном строе. С его разложением и появлением классов обычаи приняли классовый характер. Стремясь навязать свои обычаи всему обществу, господствующий класс превращает некоторые из них в правовые, т. е. в обычное право, имеющее юридическую силу и принудительно охраняемое государства. При оценке роли обычая в общественной жизни следует всегда учитывать, что многие обычаи могут стать препятствием на пути прогресса и тормозить развитие общества. Таковы обычаи, которые закрепляют социальное, национальное и другие виды неравенства.
Обычай – исходный, наиболее простой тип культурной регуляции на основе целостных, привычных образцов поведения, совершаемого по установленному поводу в определенное время и в конкретном месте. Концепт обычая подразумевает не только статистические показатели существования того или иного поведения, но и прескриптивный компонент – такого поведения придерживаются все члены общества при любых обстоятельствах, и нарушения обычая могут повлечь за собой санкции: начиная с общественного неодобрения до остракизма или иных форм наказания.
Иногда в качестве синонимов термина «обычай» употребляются «традиция», «обряд», «ритуал», «нравы», «привычки». Однако традиция все же относится к более широкому кругу явлений и дифференцированным формам регуляции деятельности, хотя и получает при этом семантическую перегрузку. Обряд и ритуал – формализованное поведение или действие, имеющее прежде всего символичное значение, но способствующее упрочению связей либо между постоянными членами группы, либо между группами.
Термин «нравы» обычно выражает сложившиеся формы регуляции массового поведения. Впрочем, в культурологическом контексте «нравы» могут обозначать более подвижный, изменчивый слой привычного поведения, подверженный дифференциации и зависимости от социальной среды, психологического состояния тех или иных слоев, исторической ситуации и т.д. Крупномасштабные перемены в нравах влекут за собой постепенный сдвиг в более широких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей качественной определенности. Привычки же, в отличие от обычаев, имеющих социальную природу; являются проявлениями идиосинкретичного поведения индивидов, связанного с уникальным биографическим опытом.
Хотя основным регулятором поведения обычай выступает лишь в примитивных этнографических обществах, устойчивой бытовой среде, инертных социальных группах, он присутствует и на всех более продвинутых ступенях общественного развития. Социально признанные образцы складываются в обычай, через который накопленный опыт передается из поколения в поколение. К обычаям можно отнести и трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привычные правила гигиены, сложившиеся варианты общежития. Обычаем регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор пищи диктуется не только потребностями организма, но и традициями. Обычаи общепризнаны и утверждены властью массовой привычки. Они большей частью не подлежат объяснению и могут не осознаваться самими членами коллектива.
В любом обществе каждое поколение получает наследие предшествующих в виде опыта. Передача и сохранение культурного и социального опыта от поколения к поколению называется традицией.
В качестве традиции выступают определенные ценности, нормы поведения, обычаи, обряды, идеи. Примечательно, что традиции иногда могут восприниматься как пережитки, как препятствие в культурном развитии. Традиции могут исчезать , а затем вновь возрождаться.
Традиция охватывает более широкий круг явлений, чем обычай, который иногда напоминает стереотипы в поведении. Например, присесть перед дальней дорогой – обычай, а радушно встретить гостя, усадить его за стол, дать ему возможность отдохнуть, если он устал с дороги, – это традиция. Обычай не существует отдельно от традиции, он является ее разновидностью, показателем, способом существования самой традиции. Традиция является руслом общественной жизни с различной глубиной, зависящей от общественных отношений. Почтительное отношение к традициям, которое существует в течение тысячелетий, само становится традицией. Такая культура традиции способствует возникновению и продолжительному функционированию своеобразных обществ, которые принято называть традиционными. Их особенностями являются преобладание религиозной ориентации в господствующем мировоззрении, распространенная установка на сохранение существующего порядка в обществе, общинная собственность на продукты сельскохозяйственного труда, подозрительность к любому проявлению индивидуализма, как бы полное растворение личности в социальной ячейке. Традиции и обычаи способствуют устойчивости и равновесию общества. Это можно сказать и о первобытной общине, и о современном обществе.
Обряд или ритуал – это определенный порядок действия, который совершается и закрепляется обычаем. Обряд символизирует отношение людей к определенным событиям, датам. К ним относятся семейные, свадебные и прочие обряды. Существуют и официальные обряды или ритуалы, в том числе различные церемоний (например, дипломатических приемов и т. д.).
«Когда какой-либо обычай, навык или мнение достаточно распространены, то действие на них всякого рода влияний долго может оказываться столь слабым, что они продолжают переходить от поколения к поколению. Мы имеем здесь дело с устойчивостью культуры» .
«(Укоренившийся обычай вполне справедливо защищаем как закон, и это есть право, которое устанавливает обыкновение.) Знаменитое определение одного из выдающихся юристов II в. Юлиана ярко характеризует ту роль нормативных установлений ранних обществ, которые сыграли существенную роль и в дальнейшем, при формировании правовой системы» .
Обычай как источник права признавался еще римскими юристами, если при рассмотрении дела отсутствовали конкретные указания, выраженные в других формах права. В таких случаях требование обычая считалось обязательным и равнозначным правовому. Однако не всякий обычай признавался имеющим юридическую силу. Обычай не должен был противоречить закону, подразумевалось, что он дополняет его и в своем роде «оживляет»; безусловным считалось, что обычай не может отменять указание закона. Для признания правовым требованием, т. е. защищаемым судом, обычай должен был: а) выражать продолжительную правовую практику; б) отражать единообразную практику как действия, так и бездействия; в) воплощать неотложную и разумную потребность в правовом регулировании ситуации. Наконец, специфику применения обычая составляло то, что он не презюмировался в суде, а доказывался .
Мы разделяем вывод М.Ю.Вертия, что правовой обычай характерен для социокультурных групп, находящихся на стадии родовых, преимущественно кровнородственных отношений, но по мере вытеснения кровнородственных связей связями территориальными, по мере формирования потестарной организации общества, правовой обычай заменяется обычным правом, длительное применение которого приводит к его кодификации (единообразию) и легитимации .
«Обычное право – система норм, правил поведения, основывающаяся на обычае. Обычное право возникло в догосударственный период развития стран и народов, оно было широко распространено в рабовладельческие и феодальные времена. К обычному праву относятся: «Русская правда», «Алеманнская правда», «Салическая правда» и т.д. По мере развития государства и их правовых систем обычное право уступает место закону» .
Обычное право – «совокупность неписаных правил поведения (обы-чаев), сложившихся в обществе в результате их неоднократного и традиционного применения и санкционированных государством. Наиболее характерно для рабовладельческих и феодальных обществ» .
Обычное право, игравшее огромную роль в древности и средневековье, в современном обществе оттеснено на задний план. Но и теперь в некоторых государствах можно встретить случаи, когда судам предоставляется право при решении дел ссылаться на местные обычаи, главным образом в колониальных владениях государств. Более того, в недавнем прошлом намеренно консервировались реакционные обычаи, так как власть была заинтересована в сохранении всего отсталого у порабощенных народов.
Обычное право (англ. customary law) – система норм (правила поведения), основывающихся на обычае, регулирующая общественные отношения в данном в государстве, в определенной местности либо для данной этнической или социальной группы. Обычное право формировалось на основе обычаев, существовавших в догосударственном обществе .
Соблюдение обычая обеспечивалось мерами общественного воздействия на нарушителя (казнь, изгнание из рода, лишение огня и воды и др.) либо одобрением мер, применявшихся к обидчику обиженным, его родными или членами рода (кровная месть). Санкционирование обычая государством осуществлялось либо в процессе судебной или административной деятельности, когда обычай служил основанием для решения спора, либо путем включения обычая в издаваемые в рабовладельческом или феодальном государстве законодательные акты, представлявшие собой своды обычного права.
«Обычное право непосредственно не представляет собой совокупности норм, отключение от которых считается преступлением или проступком. Исходным в обычном праве является понятие ущерба, который члены одной человеческой группы причиняют членам другой. Нанесение ущерба рассматривается потерпевшей стороной как нарушение справедливости. В результате между вовлеченными сторонами возникает вражда. Суть обычного права заключается в том, чтобы предотвратить вражду, т.е. добиться примирения сторон. Это можно сделать только путем восстановления справедливости. Нормы обычного права диктуют способы прекращения вражды, т.е. методы восстановления нарушенной справедливости. Один способ – причинение виновной стороне точно такого же ущерба, второй – возмещение ущерба» .
Преданья и поверья объясняют обычай, служат их мировоззренческой основой, а сами обычаи являются показателем нравов. В их роли могут выступать производственные навыки, религиозные обряды, праздники. С появлением государства многие обычаи закрепились в виде правовых норм. В рабовладельческом и феодальном обществах существовало понятие обычного права,
т. е. сами обычаи возводились в ранг закона. Но с появлением капиталистических отношений обычаи постепенно утратили свою власть и отошли в область бытовых отношений, обрядности. В основных сферах жизни обычаи заменяются санкциями. Но это не означает, что они не пересекаются друг с другом.
Мы можем сделать вывод, что традиции, обычаи, в том числе обычное право как система норм поведения, являются культурной нормой бытия человека и общества. Обычай представляет собой привычную для членов общества форму социальной регуляции. Право как система норм должно учитывать обычаи и соответствовать им. Связь между правом и обычаем обусловлена той ролью, которую обычай играет в системе нормативного регулирования. Соотношение права и обычаев можно рассматривать с различных позиций: сходства этих социальных норм, их различия или взаимовлияния.
Сходство норм права и обычаев состоит в том, что они представляют собой определенную совокупность норм, направленных на урегулирование общественных отношений, т. е. тех, сторонами которых являются люди, и содержат правила поведения людей в той или иной ситуации.
Отличие норм права от обычаев состоит в том, что в сферу регулирования права входит бóльшая часть общественных отношений, нежели в сферу регулирования обычаев. Проблема неисполнения законов в обществе напрямую связана с обычаями данного общества, народа, его культурой.
Следует подчеркнуть, что трансформация обычая в обычное право происходило в условиях знакомства ингушского этноса с властно-правовыми представлениями христианства (осетины, влияние Грузии, Армении) . Так возникала проблема правового плюрализма. Происходило совмещение языческих и христианских представлений о регулятивных функциях обычного права, культурно-историческом содержании его функций. Модификация функций обычного права в сторону культурных норм той или иной конфессии не всегда происходила безболезненно. Правовой плюрализм мог доходить до стадии конфликта или конфронтации соответствующих сакральных представлений. Отслеживание таких исторических ситуаций имеет важное значение для прогнозирования тенденций правового плюрализма в наши дни.
1.3. Адаты ингушского народа
Обычаи и традиции являются самыми устойчивыми среди социальных норм, они служат средством передачи социального опыта всех предшествующих поколений. Важнейшей характеристикой обычаев и традиций является их повторяемость, способствующая их закреплению в сознании любого общества. Многие обычаи и традиции до сих пор играют немаловажную роль в общественной жизни народов Северного Кавказа.
В истории развития человечества обычаи и традиции наряду с нормами морали послужили первыми регуляторами общественных отношений. В силу различных причин у разных народов исторически складываются свои обычаи и традиции. Каждое новое поколение уже застает их готовыми, они внедряются в этническое правосознание путем воспитания, убеждения и подражания как утвержденная нравственная ценность, как необходимость самого существования, закрепленная мифами исторически сложившегося мировоззрения.
Ингушский народ, как и любой другой, представляет собой целостное, неповторимое, уникальное образование. Традиции и обычаи ингушей – это национально-духовные ценности, представляющие собой устойчивые нормы и принципы, выражающие национальный образ жизни. Ингуши всегда бережно относились к истинно народным обычаям и традициям, выражая их в фольклоре (поговорках, пословицах, эпосе, сказаниях, мифах) и других духовных ценностях, которые выступали как критерии нравственного поведения человека.
Ритуалы и обряды ингушей, связанные с обычаями и традициями, выражают волю, желания, стремления народа в форме определенных действий. Как ценностное образование они воплощали отношение между мыслью и действительностью. Как культурная норма обычай имел для ингуша синкретичный характер, основанный во многих случаях на принципе возмездности.
Значительная роль в формировании ценностных суждений принадлежит в ингушском обществе нормативизации обычаев, которые придают потребностям человека социальную форму. Эти нормы понимаются как общепринятые правила, образец действия или поведения. Формы обычаев ингушей оказывают влияние на потребности каждого члена общества как личности, которая не может удовлетворять их вне нормативно-культурного процесса. Являясь одним из основных способов нормативной регуляции образа жизни и действий человека, обычаи и традиции ингушского народа построены на его морали и этике, как особой форме общественного сознания и как основного вида отношений в обществе.
Требования обычаев выступают одной из форм осознания потребностей и поэтому относятся к сфере ценностей. Известно, что между нормами и ценностями существуют некоторые функциональные различия. Ценности сами по себе порождены потребностями и определяют цели деятельности, а любые нормы, в том числе и нормы обычного права ингушей, относятся к средствам достижения цели. И ценность, и нормы обычаев, прежде всего как культурное образование, являются особой формой общественного сознания, вида общественных отношений.
«Наука о праве, – подчеркивает Г.В.Ф. Гегель, – есть часть философии. Поэтому она должна развивать из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета» .
Прежде, чем начать исследование, необходимо определиться с теми основными, наиболее общими и абстрактными понятиями, которые послужат для него исходным моментом. В нашем случае таковыми являются: культура, этнос, адаты ингушей как феномен культуры.
Понятие этноса в самом общем смысле сложилось достаточно давно и имеет значение: «… народ, связанный общими обычаями, нация» . Этнос создает собственную картину мира и ее носителя – индивида, предпосылая ему смысл и значение предметов в окружающем мире. Этнос как историческая общность прежде всего связан с понятием «культура», в отношении значения которого, как уже отмечалось, единства во мнениях нет, да и не может быть, поскольку смысл слова «культура» необычайно обширен и охватывает огромное количество этнических, социальных, психологических, экономических, политических, ментальных явлений и процессов.
Основной задачей настоящего труда является теоретическое рассмотрение обычаев (адатов) ингушского народа как феномена культуры, его обрядов жизни как «ячейки», «клеточки» нормативно-культурного процесса. Основываясь на трудах Б.Далгата, М.Ковалевского, Е.И.Крупнова, Ф.И.Леонтовича и других ученых, посвятивших свои труды этнографии Кавказа, мы попытались выявить роль и значение адатов ингушского народа в сфере регуляции.
Ингушское общество в рассматриваемый нами период XVIII – начала XIX вв. по преимуществу являлось патриархальным. Имеющаяся литература об ингушском праве наводит на мысль, что сходство экономических и бытовых условий у разных народов Северного Кавказа вызывало к жизни, почти одинаковые юридические нормы. Вот что говорит Ф.И.Леонтович: «Жители Владикавказского округа состоят из двух главных племен: осетинского и чеченского. Главное различие между этими племенами состоит в языке и во внутреннем разделении сословия. Обычаи же и обряды их весьма сходны» . Обряды и обычаи горцев Северного Кавказа являлись едиными регуляторами, нормами внутрикавказского и межнационального общения. Несмотря на это, каждый народ имел свои особенности в применении обычного права, образующие колоритный культурный пласт.
По существу, адаты ингушей представляют собой кодифицированное обязательственное право, нормы которого регулировали как имущественные, так и общественные отношения. Адаты состоят из таких разделов, как «эздел» (кодекс чести), «гIулакI» (дословно дело) – адаты, основанные на принципе реципрокации, «доов» (вражда) и пр.
Ведущая роль в жизни ингушского народа принадлежала различным ингушским обществам и общинам, возникшим на базе складывавшихся экономических отношений определенных групп населения. Социальные интересы любого общества требовали создания органов управления той или иной группой людей; выделения территорий и установления на основе выработанных норм общежития определенных неписаных законов. В этих условиях обычное право как ценностное образование становится регулятором различных взаимоотношений.
Во главе каждого ингушского общества становились наиболее многочисленные и сильные тейпы. Вполне вероятно, что их предки являлись представителями родоплеменной знати. С.Броневский писал еще 1823 г. об ингушах-галгаях, что живут они «… под управлением выборных старшин, которые, будучи избираемые из богатейших родов и по причине частого повторения выборов из тех же семейств, обыкновенно присваивают себе права старшинские от отца к сыну наследственно. Они же исправляют и жреческие звания» . По мнению Ф. Энгельса, «…именно эти люди снабжались определенными полномочиями и зачаточной государственной властью» .
Каждая сельская община имела определенное место схода – Пхегъе, («пхегъе» – круглая площадь в центре населенного пункта, военного лагеря, укрепления и пр.), представляющее собой площадь, наиболее удобную для собраний. В работе сходов участвовали и имели право голоса мужчины от 15 лет и старше без ограничения возраста. Президиум состоял из почетных стариков. На Пхегъе проходила вся общественная жизнь. Оно было местом и судов, и ристалищ.
Каждое село выбирало группу людей, знающих традиции и обычаи, а самый мудрый и умный из них возглавлял ее и именовался юьрт-даа. Согласно сведениям Л.Ю.Маргошвили, высшим органом, которому подчинялось население кистов, был мехк-кхел, куда входили юьрт-даа всех окрестных сел и деревушек. В функции юьрт-даа входило соблюдать порядок в селе; прекращать раздоры между представителями различных фамилий, выбирать нейтральных лиц для медиаторской группы в случае кровопролития, созывать сельский сход, а также следить за оросительными сооружениями, контролировать мосты и водостоки и т.д. Сельский сход созывали в том случае, когда совершали ритуал приема в род представителей другой фамилии, а также при выделении земель новым переселенцам, улаживании взаимоотношений между семьями, штрафовании за нарушение общественных обычаев, за какие-то преступления и т.д.
Роль политического строя в ингушском обществе исполнял военно-демократический режим с наличием демократических начал в общественном производстве и управлении. Мы далеки от мысли идеализировать подобную демократию. Ибо ее развитию в ингушском обществе сопутствовали не только традиции архаичных прежних времен, но и такие факторы, как абсолютная беспомощность перед силами природы, связанная с крайне низким развитием производительных сил, нищетой, массовым голодом и высокой смертностью как результатом постоянных войн, разного рода стихийных бедствий и эпидемий, бороться с которыми люди не могли. В этой невероятно тяжелой борьбе за существование путь к выживанию народа лежал через коллективный труд, взаимопомощь и жесточайшую общественную дисциплину внутри как рода, так и целого общества, подавляющего проявления индивидуальности.
Хорошо известны древнейшие свирепые нормы и правила родовых взаимоотношении, построенных на законе Талиона: «око за око, зуб за зуб», в котором нашла выражение сущность родоплеменного строя. Это показательно, ибо в догосударственном строе любого общества жесточайшие обычаи и различные суеверия часто являются единственными «юридическими» нормами в общественной жизни. В рассматриваемый нами период именно этим нормам была полностью подчинена жизнь любого члена рода и племени ингушей. Каждый член общества, нарушивший тот или иной запрет, мог быть жестоко наказан и даже убит.
Понятие Iадал имеет несколько смыслов. Во-первых, это закон, например гъаггай Iадал – ингушский закон. Во-вторых, Iадал это власть, например, советский Iадал – советская власть. По своему составу оно состоит из двух слов Iа – дух, дал – Бог, т. е. божественный дух. По своему происхождению Iадал было связано с сакральным установлением, ритуалом.
Обычное право ингушей (гъаггай Iадал) формировалось в условиях постоянных военных столкновений как с внешними врагами, так и между отдельными народами, племенами и даже родами. Эти столкновения нередко приводили к уничтожению целых племен и поселений. Дорого стоил народу и обычай кровной мести – одно из самых тяжелых и отвратительных явлений древнеродового строя. Перед началом кровного преследования потерпевшая сторона посылала представителей нейтральных фамилий официально объявить оскорбителям кровную вражду. Преследуемая сторона могла принять на себя вину в совершении убийства или ранения, а могла и оспаривать. В случае оспаривания сторона ответчика могла предложить преследующим передать дело на обсуждение адатского медиаторского суда – кхъел.
Суд составлялся всегда из четного числа членов: двух, четырех, шести человек, а в некоторых случаях – нечетного: трех, пяти, семи и т. д. Его члены обычно были представителями нейтральных фамилий. В случае, если кхъел признавал преследуемую сторону виновной, он выносил решение: «Пострадавшая сторона вправе искать свою кровь». Как только кем-либо из общества совершалось убийство, члены фамилии виновной стороны сейчас же посылали к потерпевшей стороне делегацию из стариков нейтральных фамилий с просьбой пролить кровь только убийцы, т. е. того «чья рука виновна» (Куьг бехке дерг) . Обычно преследуемая сторона с этим соглашалась, но в случае естественной смерти убийцы месть переходила на других ближайших родственников. С совершением ответного убийства («кровь за кровь»), кровная вражда прекращалась.
Подобные обычаи наносили и продолжают наносить огромный ущерб как народу в целом, так и отдельным личностям. Но этот обычай – скорее исключение из правил подлинно народных адатов, основанных на этических ценностных нормах, благодаря которым ингушское общество претендует на название традиционного.
За всякое преступление полагалось приводить подозреваемого в преступлении к присяге – дув. Присяга (клятва) играла большую роль в общественном быту ингушей, ибо они больше всего боялись Божьего возмездия за прегрешения и преступления.
Очень часто давшего клятву освобождали от последствий преступления, так как «если он давал ложную клятву, то терял авторитет в обществе и его не считали человеком» , т. е. ложная присяга приводила к бесчестию (сий-дац), что являлось пожизненным наказанием с далеко идущими последствиями.
Х.Ошаев пишет: «У вайнахских племен в пору отсутствия государственности клятва играла по-видимому большую роль в деле регулирования общественных взаимоотношений» .
Показательно, что у ингушей есть специальный клятвенный «падеж». Достаточно к любому слову добавить формант – ор, слово приобретает клятвенную форму, например: малх – солнце, малхор – клянусь солнцем и т. д.
Дув баар – означает буквально «съесть клятву». В связи с этим Х.Ошаев отмечает, что в старину существовал обычай принесения клятвы следующим образом. «Если кто-нибудь подозревался в преступлении, например: в убийстве или воровстве, адатский суд приговаривал его съесть курдюк, в доказательство своей невиновности. При этом курдюк не позволяли солить, запрещали, есть с хлебом» . Если это действо обходилось без каких-либо последствий для здоровья подозреваемого лица, то оно считалось невиновным. В противном случае к нему предъявлялся иск. Клятва для ингушей была и есть понятие чистое, связанное с безгрешием души.
Гостеприимство является древним обычаем кавказских народов. Оно определяло общественную взаимосвязь семей ингушского общества и их соседей. Этот обычай родился в давние времена, когда в борьбе за существование, в атмосфере постоянной войны трудно было выжить без взаимной помощи. Здесь нельзя не оценить и влияния на сознание людей естественно правовых принципов. Гость у ингушей всегда считался от Бога. С. Давидович писал: «Передаваясь из поколения в поколение, обычай гостеприимства не перерос в добродетель, а остался долгом» .
Как и у других народов Северного Кавказа, у ингушей существовали обычаи регламентирования помощи родственникам во всех событиях жизненного цикла: от рождения до похорон.
«У горцев, как и вообще у всех мусульман, обряды брачные и похоронные главные» . Например, обычным было участие родственников в составлении приданого невесте. Если семья девушки имела достаток, ограничивались подарками, если нет – приданое собирали сообща. «При справе бедной невесты, – сообщал по этому поводу Б. Далгат об ингушах, – помогают ее родственники, хотя отдаленные, но не община» .
Г.Вертепов пишет: «По поверию, усопшим под землей владеет Бог Эштр или Этер. Все родственники живут вместе, работают ночью, когда солнце от живого мира спускается в покойный. Загробный мир в их сознании является их жилищем, поэтому вместе с покойником в могилу кладут все необходимые ему предметы: личные вещи, посуду, предметы домашнего обихода, люльку, музыкальный инструмент – дечиг-пондар и т.д.» .
В день траура родственники и соседи покойного обязаны были распределить все дела между собой. Одни закалывали скот, другие пекли хлеб, третьи варили, убирали.
«В XIII – начале XIX вв. большое значение в жизни ингушей имела так называемая семейная община или иначе – большая патриархальная семья» . В таких семьях власть находилась в руках цIен-да (дословно – отец дома, отец крови, хозяин очага). Он распоряжался всем имуществом семьи, представлял ее интересы, обладал полной правоспособностью. Обязанности между членами большой семьи были четко распределены. При этом существовала строгая иерархическая система подчинения младших членов семьи старшим.
Адаты регулировали все положения жизненного цикла ингушского общества. В заключение этой главы перечислим лишь некоторые из них, так как каждый обряд как ценностное, культурное явление нуждается во всестороннем отдельном исследовании, что невозможно осуществить в рамках одной диссертации: внутрисемейные отношения; воспитание детей; нравственное и эстетическое воспитание; положение женщин в семье; обычай избегания и табуирования имен; брак и формы его заключения; семейная обрядность.
Специфическими культурными индикаторами обычного права являлись следующие:
1) клятва как специфический способ доказательства вины или невиновности;
2) магический способ определения преступника;
3) ритуал посрамления (изгнания из общины) как особая форма наказания за нарушение обычая;
4) обычай избегания и табуирования имен.
Адаты как обычное право ингушей являются одним из элементов культурного наследия народа, сумевшего сохранить свои духовные ценности как символ самобытности, несмотря на трагичность своей истории последних веков.
Из краткого обзора адатов ингушей мы можем вывести следующую дефиницию. Обычное право ингушей представляет собой феномен этнической культуры, принадлежащий к категории аксиологических ценностей, изучение которых необходимо для разработки как историко-культурной тематики, так и философии в целом.
ГЛАВА 2. ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА ИНГУШЕЙ
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
В ДОГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕРИОД
2.1. Социокультурное основание правовой культуры:
религиозные верования ингушей (доисламский период)
Вообще многие народы Северного Кавказа имели довольно сложную религиозную систему, выраженную в поклонении многим богам и известную под названием языческого пантеона, сложившегося в I тысячелетии до нашей эры. На территории Ингушетии сохранилось множество полуразрушенных молебен, столбов, построек, связанных с этой религией. По данному вопросу существует не одна научная работа.
Согласно литературным данным, «… вайнахи поклоняются великому богу – вокх-дээл. Он является богом солнца и неба, а остальным божествам отцом. Например Сели – бог грома молнии (его же называли богом совести и целомудрия), Тушоли – богиня плодородия, Гали-Ерды – бог животноводства, Элта – бог диких зверей и покровитель охотников, Эштр – бог рая и отец земли и луны, Молдзи-Ерды – бог войны и др.» .
Таким образом, вайнахи считали главным богом, отцом всех богов вокх- дээл. Все боги обращались к нему по всем вопросам, и все людские дела решал «великий бог» .
Например, Е.Шилинг очень интересно описывает ритуал обращения охотника к богу охоты Элта с просьбой послать ему удачную охоту . По сведениям Б.Далгата, богине Тушоли поклонялись в основном женщины, так как она была покровительницей многодетности .
Согласно сведениям Ч.Ахриева, в горах, где проживают ингуши, каждое село имело свою молельню, и большинство из них носило имя своего же села. Эти святые места ингуши называют – ЦIУ, а чеченцы Йерды; в честь различных богов пантеона вайнахи устраивают ежегодные празднества в один и тот же день .
Святые постройки были характерны и для других племен Северного Кавказа, в частности, для осетин и горцев Восточной Грузии , что свидетельствует о том, что племена Кавказа и Закавказья имели единую религию в определенный период своего развития.
«Совместное участие некоторых кавказских горцев в общих праздниках, независимо от их происхождения, религии и языка, представляет собой уникальный общий пережиток, уходящий своими корнями в отдаленное прошлое», – отмечает А.Робакидзе .
И.Джавахишвили отмечает, что христианство вошло в Дзурзукетию и Аланию еще в IV в. н. э. и что Григорий-просветитель послал христианских миссионеров и сюда, а не только в Армению .
Первый христианский храм, известный под названием Тхаба-Ерды, был построен в Ингушетии в горной Ассиновской котловине в XII в., когда Грузинское феодальное государство переживало период небывалого подъема. При царице Тамар (1184-1213) влияние Грузии испытывали многие горские племена. Были построены и другие храмы, но Тхаба-Ерды считался главным. Это название Е.Крупнов этимологизирует как «храм 2 тысяч святых» .
По мнению Л.Маргошвили, христианские миссионеры сыграли большую роль в распространении грузинской культуры и письменности среди вайнахов при активной поддержке местной верхушки. Однако низкий уровень социально-экономического развития общества и неблагоприятная внешнеполитическая обстановка, сложившаяся в результате татаро-монгольских завоевании, помешала укреплению христианства на Северном Кавказе .
На правах военных наемников сражаются аланы на стороне Византии . Они служат при византийском дворе, продолжают совершать династические браки. Ко второй половине XII в. относится заключение брака между царем Грузии Георгием III и дочерью аланского царя Худдана – Бурдухан. Их дочь Тамара в 1178 г. была возведена на престол. В ингушских преданиях сохранилась память о царице Тамаре как об «ингушской племяннице» .
Уместно предположить, что причина нераспространения христианства в Дзурзукетии и Алании похожа на ту, по которой гордый Рим долго не принимал христианство. Не последнюю роль здесь сыграла и приверженность местных племен к религии языческого пантеона, которая в некоторых горных селениях сохранилась до начала XX в. Свидетельством тому является работа Б. Далгата «Материалы по обычному праву ингушей» , где он подробно описывает ритуал поклонения богам языческого пантеона обществ трех селений в горной Ингушетии. Большая часть ингушских обществ приняла христианство, успешно совмещая его с язычеством, в особенности с культом солнца.
Что касается письменности, то трудно предположить, что Алания как феодальное государство не имела своей письменности.
XIII в. – это век распада Аланского государства, век междоусобных войн. Аланское государство ослабело, центральная власть перестала функционировать, рухнули экономические связи между различными частями Алании, в стране наблюдался хаос, который облегчил монголам в первой половине
XIII в. завоевание Алании . Надолго воцарившееся на Северном Кавказе татаро-монгольское иго и включение этого региона в состав Золотой Орды воспрепятствовали христианизации всего населения ингушских обществ.
В XVI – XVIII вв. в Чечено-Ингушетии началось распространение ислама. Этому способствовали различные факторы: сравнительно слабо развитая национальная экономика, этническая пестрота населения и сильное влияние соседних народов, принявших ислам .
С.Броневский пишет: «В древнейшие времена ингуши… были христиане и находились в подданстве грузинских царей. Отпавши от христианства, они обратились к древнему своему богопочитанию… и, наконец, приняли … мусульманский закон, но притом держатся еще совокупно с языческими и христианскими обрядами: едят свинину, содержат посты, празднуют воскресение и уважают опустевшие церкви» . Та же мысль прослеживается и У. Лаудаева: чеченцы из поколения в поколение были христианами – керистанаш. Их первоначальной верой было язычество, затем христианство, и, наконец, они начали исповедовать мусульманство .
Вот что пишет И.Бларамберг, офицер генерального штаба Российской империи, побывавший на Кавказе в 30-х гг. XIX в.: «Религия ингушей очень проста: они почитают одного Бога, которого они называют Дайле или, точнее – Дяла (Daele); но в своей вере они не признают ни святых, ни великомучеников. Они соблюдают воскресенье, не служа торжественной обедни, а просто не работают в этот день. У них бывает большой пост весной и малый – летом. Они не проводят никаких специальных обрядов по случаю рождения ребенка. В случае смерти кого бы то ни было ежегодно они устраивают всеобщие паломничества к различным святым местам, которые в своем большинстве являются остатками (руинами) христианских храмов времен знаменитой царицы Тамары – правительницы Грузии. Согласно грузинским хроникам, она правила с 1171 по 1198 гг., подчинив всех жителей Кавказа и обратив их в греческую религию. Ингуши, как и большинство других кавказцев, также соблюдают семидневную неделю, которая называется «киран-дэ» или «кирра». В такие дни они устраивают жертвоприношения – баранами, пивом и другими вещами. Их единственным жрецом может стать только старик безупречного поведения, которого называют «Цани-стаг», т.е. «святой», чистый человек, или непорочный. Он никогда не женится и должен происходить из простой семьи. Он молится в Тхаба-Ерда и других святых местах и только он один совершает жертвоприношения. Эти праздники отмечаются всеобщей трапезой, за которой поедают животных, принесенных в жертву» .
На основе имеющегося исторического материала мы можем сделать следующий вывод о религиозных воззрениях древних ингушей.
Вначале был Хаос без конца и начала. Мир из Хаоса, по представлениям ингушей, был создан богом Дяла, почитавшимся верховным богом. Вселенная, созданная им, состояла из семи миров, в каждом из которых были свои земля и небо. Мир людей делится на солнечный мир (Маьлха дуне), который населяют живые, и подземный – мир мертвых (lел). Дяла, по представлениям ингушей, создал небо, где живут боги, и землю, где живут люди. Сам Дяла обитал на небе. Увидев, что земля в три раза больше неба, он сжал ее и создал горы: ими он укрепил землю, которую на своих рогах несли быки. Также он создал мужчину и женщину, животных и растения. Управление же миром он перепоручил другим богам, ставшим своеобразными посредниками между Дялой и людьми.
Вторым по значению богом ингушского пантеона почитался Села – бог грома и молнии. Он являлся главным богом среди всех остальных и почитался также как бог справедливости. Увидев на земле неправедные поступки, он громом предупреждал провинившегося человека, чтобы тот исправился. Того, кто не желал исправляться, он поражал стрелой – молнией. Луком Селы считалась радуга – Селай lад (лук Селы). После восстановления справедливости Села вешал свой лук на небо, и появившаяся на нем радуга возвещала людям о восстановлении справедливости. В честь погибшего от молнии становился памятник – селинг. Пятый месяц ингушского календаря, примерно соответствующий маю (год у ингушей начинался в первый день после зимнего солнцестояния), был посвящен Селе и назывался Сели бутт. Ему был посвящен праздник, отмечаемый после грозового дождя и радуги.
Одной из самых почитаемых богинь была богиня плодородия Тушоли – дочь Дялы (Дяла йохь Тушоли – дочь Дялы Тушоли). Это единственное божество, имевшее изображение – известны серебряная и деревянная маски Тушоли. Ее просили о здоровом потомстве. Священной птицей Тушоли считался удод (Тушол котам – курица Тушоли). Четвертый месяц ингушского календаря (примерно соответствует апрелю) – Тушоли бутт – был посвящен Тушоли, в этот месяц прилетал удод (Тушоли котам).
Как мать вьюг, богиня водной стихии и ветра почиталась богиня Фурки (Дардза-нанильг), считавшаяся женой Селы. По некоторым мифам, Фурки обитает на вершине Казбека (Бешлоам). ингуши приносили ей в жертву турьи рога, скот.
Могущественными считались боги Алла и Белла, жившие в пещерах и перекликавшиеся между собой, предсказывая судьбы людей. Их именами клялись в особо торжественных случаях. До сих пор у ингушей сохранилось выражение «алла, билла аьлча а…» («даже если скажу алла, билла…»), бывшее когда-то заклинанием именами грозных богов, но в настоящее время потерявшее смысл.
Дочерью Селы считалась Сели Сата – покровительница искусств и любви. Ее священной птицей считалась иволга (селасат). С Сели Сатой связан миф о происхождении Млечного пути и трех звезд, составляющих на небе треугольник: Веги, Денеба и Альтаира. Млечный путь (Ча текхадаь никъ – «Дорога, по которой тащили солому») – это след от соломы, которую Сели Сата пронесла для брачного ложа. Согласно древнему мифу, перед тем, как выйти из дома за соломой, она приготовила из теста треугольный хлеб (божолг) и сунула его в золу с угольками, чтобы он испекся. Пока она ходила, два угла хлеба сгорели, остался лишь один. Поэтому из трех звезд, которые ингуши зовут Сати божолг (треугольный хлеб Саты), одна ярче других.
Очень почитался ингушами бог солнца Гела. Гела днем освещает мир живых, повернувшись к нему лицом, а ночью освещает мир мертвых. Лучами, которые содержат мужское семя, он оплодотворяет землю. Солнце имело и другие имена: Гlал, Гушмали, Хlалло. Зафиксировано обращение к солнцу «Гелой». Дочерью солнца считалась Малха Аза – богиня утренней зари.
Хозяином мира мертвых (lел) считались бог Элда (lелда) или более древний, чем Элда, дог Эштр, который вершит суд над умершими в соответствии с поступками, совершенными ими при жизни.
Богиней воды почиталась Хин-нанилг (Мать воды). Богиней луны считалась Кинча – покровительница всех мертвых. Болезнями распоряжалась Ун-нанилг (Мать болезней). Покровителем земледелия и благополучия считался бог Мятсели, которому был посвящен седьмой месяц ингушского календаря (Мятсели бутт – июль).
Богом – покровителем хлебных злаков и диких животных считался сын Селы Елт (его имя буквально переводится как «хлебное зерно»). Вначале он больше почитался как бог урожая, а в более поздние времена – как покровитель охотников. Перед тем, как идти на охоту, ингуши приносили ему жертву, прося его об удачной охоте.
Одним из древнейших богов считался Рало (имя созвучно египетскому Ра).
У ингушей было и множество других богов. им посвящались храмы и святилища, приносили жертвы и обращались к ним за помощью во всех жизненных ситуациях.
Почитались также различные духи: тарамы – духи-хранители, которых имели люди, животные и даже растения; цlолаш – злые духи; убуры – злые духи, которые могли входить в тела людей и доставлять им страдания .
Религиозные воззрения древних ингушских обществ опирались на мифологическое мировоззрение. Миф являлся опорой жизни, помогая выжить в постоянном хаосе войн. Готовность отдать свою жизнь в борьбе с врагами за свой клочок земли, проявив при этом максимум мужества, сравнима лишь с героизмом мифологических персонажей. Сама жизнь древности, философия народа нашли свое отражение в таких памятниках культуры, как «Нарт-Орстхоевский эпос», легенда о Калое, «Сердцем мужественный» и др., песнях сказаниях, богатейшем народном творчестве.
«В мифологии ингушей, одного из аборигенных народов Кавказа, отразились древние воззрения ингушей на природу и общество. Мифология ингушей имеет много общих черт с мифологией Востока и Греции, свидетельствующих об устойчивых, систематических связях предков ингушей с культурным миром древности. Ингушский миф о рождении героя из камня и в частных подробностях совпадает с фригийский мифом о рождении демонического существа Агдистис. По фригийскому мифу, Зевс долго и тщетно домогался любви богини Кибелы и во сне пролил семя в скалу, от чего и родилось двуполое существо Агдистис. По ингушскому мифу, один молодой человек тщетно добивался любви девушки и во сне пролил свое семя на синий камень, из этого камня родился Сеска Солса, знаменитый герой нарт-орстхоевского эпоса вайнахов. Многие компоненты вайнахских мифов о богоборцах (Пхьармат, Куркъа) аналогичны широко известному греческому мифу о Прометее.
Согласно космогоническим мифам ингушей, вселенная состоит из семи миров. В центре вселенной находится земля (маьлха дуне, т.е. солнечный мир). Над землей расположено семь небес одно над другим. Солнечный мир – это мир живых. Со временем представления о подземных мирах эволюционировали в один подземный мир 1ел. Толкования о происхождении солнца, луны, звезд противоречивы. По наиболее архаичным отголоскам мифологии, причиной их происхождения является огонь. По другим, более поздним и лучше сохранившимся фрагментам мифов, этиологический элемент насыщен анимистическим содержанием» .
По поводу распространения христианства на ингушские общества необходимо согласиться с известным ученым-кавказоведом В.Виноградовым. По его мнению, «… насажденная извне религия не соответствовала уровню социально-экономического развития горских племен. Христианство – спутник развитого классового общества, государства, а горцы пребывали на начальной стадии разложения родового строя … Христианизация горцев была поверхностной, не подготовленной внутренним развитием местных племен» . В.Виноградов отмечает, что: «…существующие в народе христианские и языческие ритуалы и традиции настолько одинаковы, что трудно их отличить друг от друга. Например, ритуал молитвы, обращение к богу, выпечка специальных хлебцев с изображением креста, зажигание свечи, развешивание разноцветных лоскутов на деревьях, обещания, даваемые богу, и многое другое. Христианство не прошло бесследно в идеологических представлениях вайнахов. Многие его образы и понятия влились в местные языческие культы» .
Влияние христианства было наиболее сильным в период с X по XIII вв., когда Грузия стремилась распространить христианство среди народов центральной и восточной частей Северного Кавказа . Позднее влияние Грузии и христианства пошло на убыль. К тому времени, когда на Северном Кавказе стал распространяться ислам, основной религиозной системой, продолжавшей оказывать влияние на духовную жизнь вайнахских племен даже после принятия ислама в качестве официальной религии, было язычество в сочетании с рудиментарными элементами христианства.
Угроза божественного проклятия формировала сакральную основу адатов. Богам приносили жертву, задабривали их различными подарками и богоугодными поступками. Перед Богом трепетно присягали. Ингуши составляли свой календарь с учетом религиозных праздников, чтобы не обидеть богов. На божественное покровительство при жизни и после смерти мог рассчитывать тот, кто жил по адатам своего общества, соизмеряя свои поступки с принципами обычаев. Ингуши воспринимали адаты как дух божественного милосердия, призванный предотвратить земной хаос.
В этом разделе мы выполняли задачу – выявить мифологические корни элементов обычного права: прижизненного и посмертного наказания, доказательства клятвы и др.
У каждого исследователя, посещавшего Кавказ, сложилось определенное мнение о происхождении того или иного кавказского народа. Если говорить о вайнахском этносе, составной частью которого являются ингуши, то здесь необходимо рассмотреть этноним, самоназвание ингушей «гlалгlай». Вот что пишет по этому поводу историк Н.Кодзоев, давно разрабатывающий данную тему: «О происхождении этнонима «гlалгlай» исследователями высказывались различные точки зрения: от слова «гlала» – «башня»,… от «гlал» – «щит» и т.д.
Наиболее верной, пожалуй, является точка зрения о происхождении этнонима «гlалгlай» от имени древнеингушского бога солнца Гlал, при помощи суффикса лица «-х-». «Гlалгlай» этимологизируется как «люди Бога». Древнее звучание теонима «Гlал» было «Хал» («Хlал»; первоначальное значение этого слова «Бог»), а этноним «гlалгlай» звучал как «халхай».
В более древние времена в ингушском языке, по всей видимости отсутствовали гортанные звуки. Так, на хурритском языке слово «утро» звучало как хуйре (ср. ингуш. lуйре); слова «дочь» и «сын» в древнеингушском языке звучали как йохь и вохь – такое звучание сохранилось в бацбийском языке (совр. ингуш. йоl и воl). Известное из ингушского фольклора выражение «Дяла йохь Тушоли» исследователи переводят как «Божье лицо Тушоли» («Божьеликая Тушоли»). На самом деле это выражение означает «дочь Дялы Тушоли». («Дяла» в данном случае – имя верховного бога языческих ингушей). Так и слова «Гlал» и «гlалгlай» звучали в древности как «Хал/Хlал» и «халхай»/ «хlалхай». Слово «хlалхай»/ «гlалгlай» («люди Бога») и слово «хlалан»/ «алан» («принадлежащие богу») имеют одинаковую этимологию и единое происхождение» .
Необходимо отметить, что сами ингуши считают себя потомками Адама – праотца всего человечества. Ингуши используют слово «адам», говоря о собственном населении, т. е. адамово племя, или произошедшие от Адама. Ингуши придают большое значение генеалогии всего бытия. Происхождение является мерилом их отношения к любому субъекту или объекту. Родословная человека, тейпа, фамилии, общества и пр. имеет большое значение. Редко можно встретить человека, не знающего родословную семи поколений своих предков. В общественном устройстве ингушских обществ родословная имела очень большое значение.
Не имея достаточных сведений о происхождении народа, трудно объяснить, те или иные особенности его культуры, быта, общественного устройства. Как видим, тезис «ингуши – потомки алан, затем кобанцев, а значит, и носители этой культуры» не нов. У него столько же сторонников, сколько и противников. На наш взгляд, занимать ту или иную позицию в этом вопросе будет, по крайней мере, неосмотрительно, потому что культура и быт автохтонных народов Северного Кавказа и части Закавказья, взаимосвязаны между собой. По отдельности каждый народ, проживавший на Кавказе, отличался особыми феноменами в общественном устройстве. Жившие рядом народы, несмотря на родственность обычаев и культуры, имели различное общественное правление: одни – демократию по типу греческих полисов, во главе которых стояла выборная или родовая знать, как у ингушей и осетин ; другие – монархию, как у некоторых дагестанских народов .
Чтобы определить или представить генезис ценностей того или иного общества, необходимо исследовать его систему социального расслоения. Правильный подход к структуре общества или этноса может дать представление об особенностях культурного развития, мировоззрения, философии. Автохтоны того или другого народа не всегда вмещаются в рамки европейского конформизма и до конца могут быть поняты им. В том числе не является исключением и так называемый кавказский феномен, на наш взгляд, до конца не исследованный и относимый то к западной, то к восточной цивилизации.
С учетом вышесказанного мы в своем исследовании обратимся к традиционной структуре ингушского общества прошлого, с позиций, во-первых, социального статуса, во-вторых, правоспособности.
Сама структура ингушского общества до XIX в., по нашему мнению, состояла из трех страт:
1) эли – мыслители;
2) орстхой (на востоке аъкхий) – стражники (уорки);
3) уий – работный люд (обычно наемный) и зависимое сословие лей.
На наш взгляд, допустимы две гипотезы происхождения эпонима эли. Первая связывает его происхождение со словом «эллин», возможно, под влиянием эллинизма в античные времена. Вторая гипотеза, на которую мы будем опираться, заключается в следующем. Понятие «эли» берет свое происхождение в глубокой древности. Статус эли всегда котировался среди ингушей очень высоко. Они управляли различными ингушскими обществами. В памяти народа сохранилось выражение «эли заманч – эпоха мыслителей». Эпоним «эли» совмещает в себе два понятия ийл: мысль (на чеченском ойл) и эл – покровитель, владетель. Вообще сочетание букв эл – ийл указывало на что-то сакральное, священное, например, Дела – Бог, Села – Бог огня, Елта – покровитель диких зверей и т. д. Как уже отмечалось, каждое ингушское общество возводило на высокой горе рядом с поселением небольшое святилище (элгиц), где, по мнению древних ингушей, обитали духи божественных покровителей и предков. Элгиц являлся местом не только принесения жертв и молитв, но и духовного отдохновения и раскаяния. До сих пор существует понятие «ойли–А» (с чеченского), означающее «духовный наставник». Итак, эли – мыслители – были управленцами ингушских обществ и считались хранителями духовности народа.
Вторая страта – орстхоевцы (нарт-орстхоевцы), на востоке аьхкхий, уорки – свободные воины». Орц, орст – стража, хой – принадлежность (дословно «стражники»). Известны целые союзы тейпов орстхоевцев, занимавшие обычно равнинную часть и охранявшие подходы к горам.
Третья страта уий – работный люд, зачастую дворовые работники, и зависимое сословие лей (рабы). Они не занимались военным делом и управлением. Под понятием лей (раб) подразумевается зависимое сословие в Ингушетии, которое вначале было образовано путем захвата ино- и соплеменников, их пребывания в состоянии рабства до ассимиляции на местной почве с целью закрепления их впоследствии за землей.
Права свободного члена общества сильно отличались от прав лея (раба). «Когда собиралось общество, на сельской площади, для решения различных вопросов, лей приходил лишь в том случае, если у него было какое-либо дело» . Он становился поодаль и после получения ответа покидал площадь.
Существовали и другие пути образования зависимого сословия, когда одна фамилия просила покровительства у другой и поселялась рядом с ней. Пришельцы попадали в зависимость и вынуждены были исполнять любую порученную им работу, фактически становясь крепостными.
Если пришлые располагали возможностью выстроить оборонительные сооружения и внести свой вклад в оборону села, а также ответить на поддержку со стороны местного тейпа тем же, они принимали фамилию приютивших их и становились равноправными членами селения. Оформлялось это обычаем тIавегIа вошал (дословно «пришлые братья»), который в зависимости от состояния просителя предполагал закалывания быка, коровы или козы. Соответственно этот обычай назывался истари вошал (уст – бык, вошал – братство), Iатта вошал (ятт – корова), газа вошал (газа – коза).
При отсутствии возможности принять фамилию местного тейпа пришлый элемент, в качестве хизана, не мог рассчитывать на равное с остальными сельчанами положение до того, пока не приобретал общественного веса и независимости. Пришлые селились в отдалении от селения, основывая в дальнейшем самостоятельное село. К аналогичному институту «объединения» прибегали и местные обедневшие фамилии. Пришлые, не имевшие возможности принять активное участие в обороне села (наиболее дорогостоящей частью имущества были именно оборонительные сооружения), отплатить за получаемую помощь тем же, обеспечить земельным угодьем растущую семью, были вынуждены ценой податей и личных услуг оплачивать поддержку со стороны сильных фамилий. Этот путь, как правило, приводил к закрепощению (правда, минуя рабство).
Существовало и понятие «средняя фамилия», в эту категорию попадали обедневшие или потерявшие по какой-либо причине достоинство фамилии . Они не имели права родниться с эзди, но обладали всеми остальными правами.
Родовая аристократия – уздени (эзди нах) – имела большое значение в ингушском обществе, из них зачастую избирали старейшин, им передавали «право судить и производить расправу» , хотя все их решения должны были согласовываться с остальными старейшинами общества. «Принадлежать к старой фамилии было всегда почетно, независимо, богат ты или беден» . Уздени (эзди нах) считались основой нации и составляли самый большой класс ингушского общества. Анализируя его сословный характер, нельзя рассматривать его социальные взаимоотношения по классической схеме европейских сословий без учета местных особенностей. Во-первых, отсутствие у ингушей единого государственного института не давало основания для полного закрепления устойчивой сословности. В условиях военно-демократического уклада легко можно было перейти из одного класса в другой. Например, если род уздени по каким-либо причинам ветшал или истреблялся в междоусобных войнах, остатки рода попадали в зависимость или под покровительство другого рода. Мог произойти и обратный процесс, если хотя бы один из оставшихся потомков пострадавшего рода становился воином, у него появлялся шанс восстановить славу своего рода. Путь к ее восстановлению лежал через ратный труд ингушского рыцарства (кунахства). Достичь былого величия можно было только подвигами и личным мужеством, смыв позор поражения и унижения мечом и славой.
При отсутствии единого государства личные качества играли определяющую роль. Во-вторых, хотя положение раба было унизительным и недостойным, тем не менее его не считали рабочей скотиной. Раб был в семье на правах младшего брата, доверие и преданность роду приносили ему свободу. В памяти народа сохранились многие фамилии, произошедшие из рабов-леев. Они не пользовались таким авторитетом в народе как благородные фамилии, но позднее именно из них формировали советскую и постсоветскую бюрократию.
О существовании сословных привилегий нет никаких сведений. «Ингуши почти не знали фиксированных правосознанием социальных подразделений в своей среде на привилегированных и бесправных» . По всей вероятности их просто не было (естественно, кроме зависимого сословия). Эли и уздени считались равными в отношении обычного права.
Схема ингушских поселений в период военной демократии, т. е. до присоединения к Российской империи, представляла следующую картину. На въезде – военные укрепления, за ними по периметру – жилища стражников. В середине эли, в тылу, в конце поселения – уий. Населенные пункты строили так, чтобы хотя бы одна из сторон была защищена естественной преградой. Сами башенные комплексы составляли взаимосвязанную единую оборонительную систему.
Не вызывает сомнения и тот факт, что памятники материальной культуры галл (боевые башни) являются духовным отражением жизни народа с его военно-демократическим укладом. Более того, образование привилегированного сословия шло параллельно с процессом создания крупных оборонительных сооружений. «Очевидно, наличие оборонительной башни уже отражает зачатки социальной дифференциации, а формирование укреплений замкового типа является свидетельством выделения из общей массы общинников, с одной стороны, привилегированного сословия в лице эзди, а с другой – зависимого в лице лей…» . Башни датируются ХIV-ХVIII вв., являя собой возможные хронологические вехи возникновения и развития феодальных взаимоотношений в Ингушетии. В частности, Л.П.Семенов утверждает, что «боевые башни» и замки, начало сооружения которых относится к XII в., принадлежали только наиболее сильным и влиятельным фамилиям . Существенным являлся тот факт, что формы зависимости между сословиями не были регламентированы. В условиях отсутствия единого государства, где решающее значение имели военные дружины, вооружение и оборонительные сооружения, они регулировались «… силой узурпатора и степенью сопротивления его жертвы. Отсутствие государственности в полном смысле этого слово мешало юридической фиксации сословного деления, без чего социальные различия не могли сложиться в систему правовых норм, характерную для развитого феодального общества» .
Достаточно ознакомиться с ингушским фольклором и обычным правом, чтобы заметить весьма давнее наличие, с одной стороны, «сильных», с другой – «ничтожных» фамилий, «живших около плетня сильных», как народ очень образно выразил вассальное отношение последних к первым. Во внешнеполитической истории Ингушетии XVIII и начала XIX вв. бросалось в глаза наличие «почетных», «влиятельных», «лучших» фамилии, которые от имени подвластного им народа вступали в договорные и другие отношения с Россией и выдавали от себя аманатов .
Сказанное дает нам основание говорить о процессе образования классов в Ингушетии, «… который протекал на базе разложения сельскообщинного быта, предполагал участие военно-демократических начал и шел в направлении формирования раннефеодального, а не рабовладельческого общества» . С приходом на Кавказ России пришла и «… двойная политика русского царизма, который в первое время, желая иметь опору на местах, создавал феодальную верхушку там, где таковая отсутствовала, а в период реформ, имея в виду финансовые обязательства, не видел феодалов там, где они существовали на протяжении веков» , что окончательно запутало сословный вопрос в Ингушетии.
«Прошение о том, чтобы их зачислили в привилегированные сословия, российскому императору, были написаны некоторыми ингушскими фамилиями» , которых соплеменники не признавали таковыми. Так, и сегодня некоторые семьи уже давно разложившихся родов, приобретая богатства, пытаются купить благородство, но, как и в прошлом, остаются непризнанными в этом качестве своими соотечественниками.
2.2. Сакральное происхождение обычая ингушей
и его интегративные функции
Связь обычая с жертвоприношением указывала на его сакральное происхождение.
Адаты ингушей являются способом кодифицированных обязательственных отношений, имеют строго подчеркнутый обрядовый характер. Обязательственные нормы по основанию возникновения классифицировались на три основные группы:
1) кIаман яхI – честь народа;
2) гаргарол – родственная деятельность;
3) дезал (дезал дол) – семья.
Адат для ингуша – это священное, богоданное право, нарушить адат означало подвергнуться божьему гневу. В самой бытийно-психологической концепции ингуша существует такое понятие, как «дъякIезол» – божий гнев, божье проклятье, которого боялись больше всего на свете. Нарушителя адатов ставили в один ряд с клятвоотступником, от такого человека отрекались, боясь прогневить Бога. Ситуация, когда за нарушение адатов общество отрекается от своего члена, мать – от своего сына, описана в поэме «Беглец» великого русского поэта М.Ю.Лермонтова. Нарушить адаты – значило поставить себя вне закона.
Права любого члена общества существовали до тех пор, пока он соблюдал адаты. Несоблюдение адатов напрямую связано с нарушением тех или иных обязательственных норм, что ведет к исчезновению основного элемента обязательств гIулакх (букв. «дело»), являющегося механизмом реализации взаимных обязательств в обществе, роду, семье и пр.
Родственные отношения считались священными, нарушить их – значило совершить грех. «Родственники от Бога», – говорят ингуши. Однако по своей сути родство как регулятивная форма взаимоотношений всегда основано на обязательствах.
Родство представляло собой социально-нормативные отношения, основанные на кровно – родственной связи. Важнейшим элементом родства как отношений, поддерживающих социальную структуру общества, был принцип нормативной возмездности (реципрокации). Ю.С.Семенов писал: «Связывают людей вовсе не родственные отношения сами по себе, а те факторы, которые делают их общественно значимыми для людей» .
Нормы обязательственного права по кругу лиц распространялись в зависимости от половозрастной стратификации.
В основе социальной организации народов Северного Кавказа до XIX века лежал принцип половозрастной стратификации. Горцы Кавказа воспринимали течение жизни архаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс. Тем более, что субъектом его считался не отдельный индивид, а род, племя, община. Любому члену общины было вполне достаточно указания на коллективный возраст, «… факт своей принадлежности к определенной возрастной степени, или классу, порядок старшинства, часто выражаемый в генеалогических терминах и т.п. Такая установка типична для всех традиционных обществ» .
Разные культуры выделяют неодинаковое число «возрастов жизни», причем количество институционализированных возрастных степеней часто значительно меньше, чем число имплицитно подразумеваемых возрастов. «Хотя возрастные степени всегда соотносятся с периодизацией жизненного пути, их непосредственной системой отсчета являются возрастная стратификация и соответствующие социальные институты и нормы, не одинаковые у разных народов…Чрезвычайно важный факт, доказывающий условность возрастных границ и периодизации жизненного цикла, … зависимость этой периодизации от свойственной каждой данной культуре символики чисел» . У ингушей таким числом является число 20 (двадцать), соответственно с основными периодами жизненного цикла. Детство и юность – до 20 лет, молодость – до 40 лет, зрелость – до 60 и далее – старость.
«Любая периодизация жизненного цикла не только – описательна, но и ценностно-нормативна. Любые аскриптивные свойства соотносятся не просто с возрастом как таковым, а с определенной социальной идентичностью, где возраст является важным, но не единственным компонентом» . Следовательно, «… возрастные степени — суть социальной идентичности, а возрастные классы и группы — не что иное, как классы идентичности, с которыми соотносятся и от которых производны аскриптивные возрастные свойства» .
«Половозрастная стратификация предполагает не только образование социальных связей между лицами и группами, различающимися по признакам пола и возраста, но одновременно и возникновение особых видов социальных связей в пределах групп, организовавшихся по тем же признакам» .
На наш взгляд, в условиях потестарного общества роль принципов половозрастной стратификации как структурообразующих элементов первичных социальных организмов, кроме группового социального родства и латеральности счета происхождения, первична и основательна. Пол и возраст лежали в основе определения социального статуса индивида и его возрастной группы, а также социальной роли прав и обязанностей, которые регулярно менялись через определенные возрастные интервалы, символизируемые возрастными степенями или новой социализацией индивидуума в ингушском обществе. Переход из одной страты в другой зачастую сопровождался обрядовой символикой.
Символом молодости считалась сила, символом старости – мудрость. Чтобы соответствовать принципам символизации, необходимо было постоянно
продуцировать и проецировать функциональные качества, соответствующие определенной половозрастной страте. Чем больше возраст, тем выше страт и больше обязательств, от которых освобождает только смерть.
Особенность стратификационной системы ингушского общества заключалась в том, что она являлась не только половозрастной и социальной, но и патросемейной, основанной на обязательственных нормах. Кроме того, нам пришлось ввести в свое исследование понятие когнативной (cognatio лат. -родня) стратификации как одного из основных элементов обязательственных норм, регулирующих родственные отношения. Отсутствие ярко выраженной сословности, равноправие всех членов общества достигались за счет полной зависимости каждого члена общества от обязательственных норм и отношений, складывавшихся по когнативному основанию.
В дальнейшем стратификация приобретает следующие формы: к концу XIX в. она становится тейповой, в советское время – чиновничьей, в постсоветские времена наблюдаются признаки формирующейся социальной стратификации.
С появлением прав возникали и обязательства и наоборот. Члены общества не могли иметь ни одинаковых прав или одинаковых обязанностей, ни беспредельного права над другим человеком.
Структурный рационализм, лежащий в основе общественных отношений, направленность которому задают обязательственные нормы, являлся той матрицей, на которой возникли и проецировались ингушские адаты как метафора доминирующего в характере горца сенсуализма мышления
Ингушские общества были не равнозначны по количеству аулов и населению, по размерам занимаемой территории, по уровню своего социального развития. Общество управлялось сходом жителей (пхьег1а тIе) под руководством выборных старейшин, в управлении принимало участие все мужское население. Пхьег1а тIе являлся высшим органом власти, его решения считались обязательными для всех. Право принимать участие в сходе давалось с пятнадцати лет .
До начала XIX в. большую роль играли: такой институт общественного объединения ингушских обществ, как Мекх-Кхел (Совет страны), и народное ополчение. Мекх-Кхел собирался в исключительных случаях и выносил решения, обязательные для всех. Народные ополчения созывались в рамках одного общества в назначенном месте, причем уклонявшиеся от явки подлежали наказанию. В исключительных случаях ополчение создавалось на территории всей страны. При необходимости Ингушетия могла выставить до пяти тысяч вооруженных воинов.
И.М.Саидов писал по этому поводу в статье «Мехк-Кхел (Совет Страны) у нахов в прошлом», что Мехк-Кхел является древнейшей верховной организацией нахов. Отрывочные сведения, относящиеся к этой важной теме, содержатся у В.Багратиони, С.Броневского, Г.Вертепова, П.И.Головинского, ?Гюльденштедта, И.Попова, Н.Семенова, Н.Ф.Яковлева и др.
В.Багратиони, например, пишет об организации старейшин галгаев
XVIII в., что «…не знают они смертоубийства и мести за кровь; но если случится (убийство), то мирятся через совет своих старейшин» .
С.Броневский, ссылаясь на Гюльденштедта, сообщает названия ряда округов (территориальных общин) и сборных мест местных или провинциальных кхелов (главных или «старших» населенных пунктов) . Последние сведения сообщаются С. Броневским со следующими пояснениями: «Сие разделение на округа нельзя почитать определительным; если бы оно и верно было в размещении округов, то не доставляет желаемого различия округов или волостей от колен, представляя под тем же нарицанием обширные области и малые волости, заключающие в себе несколько деревень, без ограничения, к какому принадлежат колену… вероятно, что подобных округов или волостей должно быть гораздо более в Кистинских землях; ибо каждое колено здесь разделяется на малые общества или союзы, заключающие в себе несколько деревень, из которых одна признается главою союза или сборным местом, и, обыкновенно все общество называется по имени главной деревни» .
Нахские старейшины в Мехк-Кхел устанавливали порядок землевладения и землепользования и согласовывали нормы поведения и меры наказания за их нарушение; решали вопросы войны и мира, внутренней (установление единиц измерения, цен на скот и проч.) и внешней торговли , принимали меры оборонного характера, проводили сбор материальных средств для общественных нужд и определяли различные обложения и повинности . Если отдельные сельские или территориальные общины не подчинялись решению Мехк-Кхел, их могли даже полностью уничтожить. О власти, бывшей в прошлом у Мехк- Кхел, свидетельствует, по-видимому, и изречение: «За действия страны не мстили, действия против страны не прощали».
Имелись свои центры, где собирался Мехк-Кхел, как в горной части Ингушетии, у храма Тхаба-Ерды , так и на равнинной, по сведениям исследователя нахов Н.Ахриева, на правом берегу р. Терека, близ г. Владикавказа и назывался Алам-бос .
Мехк-Кхел в прошлом выполнял для ингушей функции высшей законодательной , судебной и исполнительной власти. Форум собирался не реже двух раз в год из представителей различных обществ под руководством председателя (баьчча) . Лай (зависимое сословие) в Мехк-Кхел, не избиралось . Туда избирали заслуженных лидеров народа (в том числе жрецов, старейшин), по мнению Ю.И.Семенова: «…не тех, которых мы выдвинули из народа, а тех, которых сам народ считает таковыми» . Как высший орган управления, Мехк-Кхел занимался в историческом прошлом народов Северного Кавказа и межнациональными отношениями. Вот что пишет по этому поводу М.А.Иванов: «Для решения всяких спорных дел и установления условий собирались в то время наши почетные старики – представители племен ингушей, карабулаков, чеченцев, мелхастинцев и даже отдельные тушины и хевсуры на граничной горе (Муйты-кер). Со стороны Аккинского общества на склоне этой горы есть большой плоский камень, который служил как бы трибуной для председателя таких совещаний представителей, а имя его было Муйты. Предлогом занятий совещания бывало установление цены на выкуп пленных, цен на скот и т.п.» . Таким образом, Мехк-Кхел являлся важным институтом, действенным образом регулировавшим разностороннюю жизнь народа на основе адатов .
В условиях патриархальных отношений Мехк-Кхел являлся эффективным органом управления нахским обществом, регулятором взаимоотношений как внутри него, так и за его пределами.
После завоевания Россией Кавказа необходимость в органе управления и консолидации народов, т. е. Мехк-Кхел, отпала. Естественно, что ни один завоеватель не оставил бы орган, заменяющий государственную власть завоеванным народам. Для имперской политики лучшим средством управления являлся принцип античного Рима «divide et impera» («разделяй и властвуй»), который надолго воцарился на Кавказе.
В свое время выдающийся русский полководец А.П.Ермолов, последовательно пытаясь реализовать право самому быть «творцом своего поведения» (А.С.Грибоедов), подобно большинству современников, безоговорочно отказывал горским народам в аналогичном праве и не видел в этом никакого противоречия. Он признавал за ними только одно право – право покориться власти императора. «Выбирай любое – покорность или истребление ужасное».
Итак, ингушское общество имело следующие органы управления; на уровне поселения – совет населенного пункта (пхьегIа тIе), на уровне отдельного общества – совет общества (кхел) и всенародный совет – Мехк-Кхел.
2.2.1. Родоплеменной союз. Социокультурный план перерастания
правового обычая в обычное право
Древнейшей формой общежития в Ингушетии были родовые общины – тайпы и их ветви – вяры, с крайне неравномерно распределенными между ними землями, разделенные в своих земельных владениях естественными границами: горами, балками, реками.
«В качестве пережитков родового строя в Ингушетии до позднейшего времени остались родовое владение землей, сознание родства, экзогамия, обязанность сородичей помогать друг другу, оказывать защиту, сохранились родовые названия, право родственников на наследование имущества, родовое усыновление, родовые кладбища и культ предков, родовые религиозные праздники и пр.» .
Каждый серьезный исследователь, занятый вопросами семейных взаимоотношений и знакомый с кавказским этнографическим материалом, без колебаний признает существование семейной общины в древнейшем прошлом кавказских народов. Вместе с тем среди компетентных этнографов не вызывает споров и то обстоятельство, что «… у народов Кавказа с развитием классового общества господствующей формой семьи стала индивидуальная семья, но рядом с ней спорадически продолжала существовать и сохранившаяся в виде пережитка семейная община» .
Сегодня тайп (инг.), тейп (чечен.) в научной литературе и в быту применяется в различном значении. По сложившемуся мнению, этот термин происходит от арабского тейфа, проникшего в языки народов горного Кавказа вместе с распространением ислама. Основное его значение в соответствии со словарем «род», «племя». Однако это определение, берущее начало, видимо, также у У.Лаудаева, не совсем точно. Ни другими литературными источниками, ни этнографическими материалами употребление тайпа / тейпа в значении племени не подтверждается. Более того, имеется сообщение: «В обычном смысле «таип» не является племенем» . «Возможно, формулировка «родоплеменная группа» является наиболее приемлемой для ранней стадии развития тайпа / тейпа» .
«Тайпа / тейпа в значении рода широко распространено в современных компендиумах» . В отдельных случаях этот термин употребляется в значении общества и сельской общины. «Иногда им обозначается родственное население одного села» .
Однако тайпа / тейпа в нахских языках является заимствованным термином. В частности, на чеченском ему соответствовал термин «гара» , который в настоящее время употребляется и для обозначения подразделения рода. «Ингушским соответствием (чеч. гара) является «ваьр», неоднократно фиксируемый нами в условиях полевой работы» .
Таким образом, в литературе термин тайпа / тейпа применяется в различных значениях, но в большинстве случаев означает пределы одной родственной организации, хотя и различных степеней. В народном словоупотреблении он имеет не одно значение, однако редко выходит за пределы понятия рода .
В Чечне, где распад древних форм социальных взаимоотношений начался раньше, чем в Ингушетии, и протекал более интенсивно, сейчас уже трудно уловить первоначальное значение этого термина. Ингушский этнографический материал, более насыщенный пережиточными явлениями, дает основание предполагать, что он обозначал организацию, которая в свое время имела черты рода. Видимо, чечено-ингушский гара / ваьр и является тем термином, который некогда обозначал род, в дальнейшем закрепился за родственной организацией и, наконец, был заменен иноязычным тайпа / тейпа и гара / ваьр, первый – в значении более широкого круга родственников, а второй – его разветвления.
«Взаимоотношение между чеч.-инг. гара / ваьр в значении рода и грузинского гвари в том же значении нуждается в лингвистическом анализе, независимо от того аспекта, в каком будет решен вопрос его происхождения» .
«Подразделение рода первого порядка и в бацбийском именуется гlap. Самый широкий круг Цискаришвили у бацбиев именуется Цсикроба, и это соответствует современному понятию тайпа / тейпа. Подразделения же первого порядка Цискроба, в частности Эдишеридзе, Джимшеришвили и т.д. именуются соответственно Идшерг1ар, Джимшерг1ар и т. д.» .
«Последующим нисходящим подразделением гара / ваьр является чечено-ингушское некъи / наькъе и последним, наимельчайшим – доьзал / дезал в значении семьи» .
По сообщению В.И.Марковина, которое касается Малхасты, «…жители этого общества составляли один тейп, разделенный на более мелкие родственные группы «гар» и «некий» (некъе)» .
Для правильного понимания соотношения между терминами, обозначающими различные круги родственной организации, обратимся к генеалогии любого ингушского тейпа, например «Цицкиевых, родоначальником представляется Наьрт, потомство которого насчитывает 15 поколений. От Наьрта на восьмом поколении находится эпоним Цицкиевых – Цицк, имевший четырех братьев: Марзахана, Цейхаша, Хука и Харси» . Каждый из них со своей стороны имел свое потомство, дал начало самостоятельному вяру, а термином «наькъан» обозначалось родство буквально, через отца. В процессе естественного развития и размножения членов данной родственной организации ваьра перерастает в тейп, наькъан. В этой цепи родственных организации существует такое звено, как понятие тейпан-цIе, т. е. фамилия.
Содержание термина «дезал» не вызывает никаких вопросов, им обозначаются семья, потомство (индивидуальная и пережиточная форма семейной общины). Понятие «дезал» произошло от двух понятий: деза – нужда, необходимость и доазол – граница.
Исходной точкой рода является существовавшее у ингушей в древности агнатское родство. Семья в древнейший период представляла собой тип патриархальной промежуточной семьи, объединявшей под властью главы семьи – ковн-да – жену, детей, других родственников, кабальных, а также рабов. Ковн-да являлся единственным обладателем полной власти над семьей. Структура древнейшей семьи носила черты первобытно-общинного строя, характеризовавшегося общественной собственностью на средства и продукты производства. Именно агнатская семья явилась прародительницей различных общин и родов.
По мере развития хозяйства и ослабления патриархальных устоев получало все большее значение родство по крови, так называемое когнатское родство, в конце концов полностью вытеснившее агнатское. Понятие «вяры» и есть исходное когнатского родства так же, как понятие «цIен-да» (букв. отец дома, «чистый отец»), пришедшее на смену понятию «ковн-да» (букв. отец общины) и «тейпн-цIи» (букв. родственная кровь, в современном понимании – фамилия).
В ингушском языке понятие «цIе» обозначает огонь, имя; понятие «цIи» -кровь, красный, слияние этих понятий образует понятие «цIа» – дом. Поэтому термин «цIен-да» (да по-инг. – отец) содержит в себе такие понятия, как «отец (хранитель) крови, огня и имени», а также «чистый отец». ЦIен-да обладает статусом полноправного лица по адату в пределах своего тейпа или дезала, определенного положением (отца-хранителя), и является центральной фигурой своего тейпа.
Ковн-да отводится почетное место старшины на свадьбах и праздниках, другой властью он не обладает. Все потомство «фамильного» предка считается сестрами и братьями между собой или, как говорят ингуши «фамильными братьями». Родственники обязаны принимать участие в свадьбах и похоронах сородичей независимо от социального положения и местонахождения друг друга. Ковн-да – обычно самый старый представитель рода, он символизирует на торжествах и ритуалах происхождение всех членов рода, вяров и пр. от одного отца, одной семьи. Его роль почетна, а власть носит рекомендательный характер.
Понятие ковн-да сохранилось как память о прошлом, о том, что когда-то род жил единым двором, под властью одного патриарха. В обозримый период реальным главой рода и семьи являлся цIен-да. Его положение и на сегодняшний день по обычаю осталось таковым без особых изменений.
Сознание родства является неотъемлемым условием ингушского общества, его характерной чертой, продиктованной волей к выживанию в борьбе с агрессивной внешней средой.
Для обозначения собственности в Ингушетии имеется сравнительно богатая терминология. Например, существуют такие термины, как доалах -частная собственность, точнее владение; юкъара – общая собственность. «В зависимости от характера угодий» различали юкъара меттиг (общая земля), юкъара цана (общие сенокосы), юкъара кхай (общая пашня). Вместе с тем для обозначения сельских покосов применялся термин юкъара цана, а для обозначения тейповых – тейпана цана.
В ингушском языке существует дифференцированная терминология, обозначающая раздельно частную и общую собственность: соответственно ший боахам и юкъара боахам. Помимо этого существовали термины для обозначения общей собственности на отдельные угодья земли, производные от вышеперечисленных, в частности, юкъара латта – общие пастбища, юкъара цон – общие сенокосы, юкъара дакъа – общий участок земли. Сельские сенокосы были известны под наименованием юрта цон, в отличие от тейпа цон.
И.М.Сеидов в статье, посвященной вопросам земледелия и землепользования у чеченцев и ингушей в XVIII – XIX вв., приводит выразительный и богатый этнографический материал, подтверждающий положение о раннем развитии у ингушей института частной собственности. Его выводы заключаются в следующем: «…в отдаленные времена пахотные участки, скот, сенокосы, основные пастбища и местные леса были частной собственностью малой семьи» . Выводы не вызывают возражения, поскольку они не отрицают существования «… у ингушей в прошлом наряду с частной собственностью и малой семьей общинной собственности и семейной общины» . По свидетельству Г.Мартиросиана, в горах Ингушетии имелось «… в противоположность плоскости с ее общиной, семейно-родовое право на пашни и сенокосные участки, родовое – на лес» .
Исключительно интересно наблюдение Х.Д.Ошаева относительно нахского местоимения «мы». Он пишет: «Инклюзивная форма вай – мы – употребляется в том случае, если коллектив говорит о себе внутри этого коллектива. Если коллектив разговаривает с другим коллективом или отдельным лицом – употребляется эксклюзивная форма тхо – мы» .
Термин «хой» означает местожительство рода, например: Таргимхой — жители Таргима, Джархой – жители джейрахского ущелья, Ложхой – жители укрепления Ляжгь. Некоторые ингушские роды носят названия не своего прародителя, а наименования места, откуда вышел род, например Хамхой (башенный комплекс Хамхи). Сказанное является общим названием родовых союзов, вышедших из одного место проживания, одного укрепленного района, и такое обозначение считается родством. Различные ингушские общества состояли именно из подобных союзов.
Горная Ингушетия – страна развитого животноводства, поэтому особое внимание уделялось пастбищам и сенокосным лугам. Пастбище принадлежало селу или группе сел, а сенокосные луга в большей своей части составляли семейную собственность.
Обратимся к конкретному материалу.
В селении Лежги сенокосные луга были распределены по тейпам и в соответствии с этим именовались: Хути-тейпа цонеж, Курски-тейпа цонеж, Бейкр-тейпа цонеж и Харси-тейпа цонеж, однако все они были разделены между отдельными семьями. «Но если внутри тейпа изменялось количество семей, производился передел после обсуждения этого вопроса на пхьег1а» . Аналогичное положение засвидетельствовано многими исследователями и в других селениях горной Ингушетии.
Таким образом, можно утверждать, что в горной Ингушетии существовала семейно-родовая собственность на пашни, сенокосные участки, родовая на лес. В горной Ингушетии по сегодняшний день сохраняется право на сенокосы. Ими пользуются семьи, которые проживают в родовых селениях. Право на лес и пашни исчезло с появлением колхозов в период советской власти. В современном ингушском обществе семейное право на сенокосы служит элементом традиционной культуры.
2.2.2. Имущественные отношения в ингушском обществе
как подоснова обязательственных отношений
Имущественные отношения являются центральным ядром всех социальных взаимоотношений общества. Воля владения имуществом присуща человеческому обществу со дня его существования. Богатство и бедность любого общества нередко зависели от его имущественного состояния, отношения к имуществу. С древних времен имущественная регуляция является одним из показателей культуры того или иного общества, государства, народа. К примеру, «Законы XII таблиц» античного Рима или «Русская Правда» в средневековой истории нашего отечества в первую очередь были призваны регулировать имущественные отношения.
В ингушском обществе регуляторами имущественных отношений являлись сначала обычай, затем нормы обычного права, которые носили относительно императивный характер для любого лица, нарушавшего их. Обеспечивались они всеми средствами, доступными обществу. Нажитое, завоеванное, полученное в наследство или приобретенное каким-то иным способом имущество должно было сохраняться, передаваться четко по правилам, выработанным в течение веков самим обществом.
Вне зависимости от самого объекта имущество – будь то участок земли, сакля, скот, оружие и т.п. – играло определенную социальную роль. «Важную роль в складывании имущественных отношений сыграли скотоводство и военная добыча» .
«Имущество – понятие, применяемое для обозначения:
1) совокупности вещей и материальных ценностей, находящихся в собственности, оперативном управлении или хозяйственном ведении лица;
2) совокупность вещей и имущественных прав на получение вещей или иного имущественного удовлетворения от других лиц;
3) совокупность вещей, имущественных прав и обязанностей, которые характеризуют имущественное положение их носителя. С этим пониманием имущества связано универсальное правопреемство» .
Понятие «имущество» подразумевает совокупность имущественных прав и обязанностей, принадлежащих определенному лицу. В совокупность прав и обязанностей, образующих имущество, не включаются право и обязанности, которые неразрывно связаны с личностью данного субъекта права и не могут быть перенесены на другое лицо. Термин «имущество» неразрывно связан с правопреемством, основанием которого является само имущественное право.
«Имущественные права – субъективные права участников правоотношений, связанные с владением, пользованием и распоряжением имуществом, а также с теми материальными (имущественными) требованиями, которые возникают между участниками гражданского оборота по поводу распределения этого имущества и обмена (товарами, услугами, работами, ценными бумагами, деньгами и др.). Имущественными правами являются правомочия собственника, право хозяйственного ведения, право оперативного управления (вещные имущественные права) и обязательственные права (в т.ч. права на возмещение ущерба, причиненного жизни или здоровью гражданина, а также вреда, причиненного имуществу физического или юридического лица), наследственные права» .
Если само имущество является совокупностью имущественных прав или имущественных прав и обязанностей, принадлежащих определенному лицу, то имущественные отношения всегда связаны с нахождением имущества у определенного лица либо с передачей имущества одним лицом другому. Объектом имущественных отношений выступают материальные блага (имущество).
Классификации имущественных прав на вещные и обязательственные права у горцев Кавказа, по всей видимости, не существовало до присоединения региона к Российской империи. Однако сами адаты отражают различное положение лиц в отношении вещного и обязательственного права. Одно дело, если лицо приобретает себе необходимую вещь в собственность, другое дело, если оно договаривается с собственником вещи о том, что этот последний обязуется предоставить вещь в пользование первого лица на известный срок. При приобретении вещи в собственность лицо получает возможность непосредственного воздействия на вещь независимо от какого-либо другого лица. В другом случае, когда лицо, нуждающееся в известной вещи, вступает в согласие с ее собственником о том, что этот последний обязуется предоставить данному лицу свою вещь на некоторое время, возможность воздействовать на вещь более ограничена и условна.
Поскольку вещное право (хаман бъакъо) имеет объектом вещь, телесный предмет, а на телесный объект может посягнуть каждый, вещное право и защищалось адатами против всякого нарушителя права, кто бы им ни оказался. К вещным правам относились право собственности, фактическое владение, наследственное право и т. д.
Обязательственное право (йен бъакъо) состоит в праве лица требовать от одного или нескольких, но точно определенных, лиц (иногда целого тейпа) совершения известного действия (право требования принесения присяги, передачи вещи во временное пользование, выполнения данного слова и т.д.).
Особое место в имущественных отношениях занимали поземельные. Родная земля, обильно политая кровью и потом, всегда являлась для ингушей чем-то сакральным. Народная пословица гласит: «Ингуш рождается и умирает на своей земле, выходит из родной земли и уходит в нее», родная земля – это то, из чего выходит человек, и то, чем он становится после смерти.
Центральное место в имущественных отношениях ингушского общества занимает понятие «долл», вмещающее в себя функции: покровительства, владения, управления, близкое к понятию правосубъектность. От него произошло шии долл – собственное владение, предполагающее наличие всех перечисленных функций. Право владения являлось основой имущественного распоряжения до его передачи или утраты. Особенно это относилось к домовладению и всей совокупности семейной собственности – бохам. Главным распорядителем имущества и обладателем долл являлся цIен-да.
ЦIен-да (хозяин дома) распоряжался всем имуществом семьи, осуществлял куплю, продажу части имущества, а также вел все хозяйственные дела. Доходы всех членов большой семьи находились также в его распоряжении. «Старший мужчина – глава семьи – был не только распорядителем хозяйственной деятельности, но и хозяином почти всего имущества семьи… Собственность домочадцев составляли только их личные вещи, преимущественно одежда, а у женщин только приданое» .
Механизм принятия решения, касающегося имущества, не был простым. ЦIен-да был обязан советоваться с членами семьи, как с мужской, так и женской половиной, в том числе с женой и детьми, но окончательное решение оставалось за ним.
Соблюдение принципа справедливости и строгое следование адату в дележе имущества у ингушей отмечали Ф.И.Леонтович, Б.Далгат, В.Д.Итонишвили. Первый пишет: «На домашнее имущество отец и сыновья имеют равное право, и последние могут заставить первого, когда им вздумается, делиться с ними, и по адату предоставляется им одинаковая доля с отцом» . «Выгнать сына без его доли имущества из дома нельзя» , – отмечает второй. «Разделение имущества между дольщиками происходило поровну, независимо от их положения, многодетный дольщик получал столько же имущества, сколько и бездетный» , – читаем у третьего. Каждый выделившийся сын получал часть дома, чаще всего отдельную саклю. Если имущество было неделимым, оно переводилось в денежную форму. В этом случае каждый получал свою долю деньгами или частично деньгами, частично движимым имуществом. Доли распределялись чаще по жребию, реже – по воле отца.
Раздел хозяйства (бохам) между выделившимися малыми семьями производили почтенные старики, знатоки адата, а позже и шариата. Принимали в этом участие и близкие родственники. Разделу подлежало все имущество: скот, постройки, мебель, утварь и пр. «Комиссии» по разделу сообщали число сыновей, их имена для определения долей (дакъаш). Состояние делилось между женатыми и неженатыми сыновьями, даже если последние были несовершеннолетними и оставались жить с родителями, т. е. дележ был подушный между детьми мужского пола.
Если не все сыновья были женаты и с родителями оставались жить юноши или несовершеннолетние сыновья, из всего имущества, подлежащего разделу между ними, изымали размер суммы калыма и других расходов, понесенных во время женитьбы старшего сына по числу неженатых. Все, что оставалось после изъятия предполагаемых расходов на будущие свадьбы неженатых сыновей, подлежало дележу между всеми. «Совершеннолетие полагается в 15 лет» , т. е. дееспособность мужчин наступала в пятнадцатилетнем возрасте. Нередко бывали случаи, когда всего состояния отца не хватало для того, чтобы отложить на расходы для будущей женитьбы оставшихся с родителями сыновей. Тогда женатые сыновья должны были из своего хозяйства выделить своим братьям разницу для покрытия расходов в виде оружия, коня, седла или других ценностей. В случаях несостоятельности родителей бремя расходов ложилось в первую очередь на женатых сыновей, затем (по степени родства) переходило к другим родственникам.
Отец являлся пайщиком далеко не всегда. Он или отказывался от доли вообще или довольствовался десятиной земли и оружием. В этом случае родители чаще оставались с младшим сыном под одной крышей, реже – в отдельной сакле, тогда сыновья содержали родителей поочередно. Обычно родители оставались жить с младшим сыном, за которым, как правило, оставалась доля отца. Овдовевшая невестка получала долю, равную со всеми выделяющимися из большой семьи сторонами, если она имела сына. «Дочерям не предоставлено по адату никакого права участвовать в дележе отцовского имения» . С укреплением ислама право на долю общего имущества признается и за женщинами. Независимо от того, замужем дочь семейства или нет, она получает одну треть от доли мужчины.
В случае смерти отца (цIен-даа) право распоряжения имуществом, в том числе доал, переходило к его старшему сыну.
Термин «доал» включает в себя понятие покровительства и ответственности за всю семью и даже животных принадлежащих этой семье. Например, если сын по достижении определенного возраста получал свободу от опеки отца, отец пожизненно не мог освободиться от ответственности за поступки и обязательства своих домочадцев, в том числе рабов и рабочего скота. Или другой пример: если в хлев залез вор, а скотина покалечила или убила его, то хозяин отвечал за его смерть. Этот обычай ответственности и распоряжения уходит своими корнями во времена древней патриархальной семьи, когда защиту имущественных интересов обеспечивал род, тейп, патронимия.
Важное место в структуре социальных отношений ингушей принадлежало институту правоспособности, который состоял из трех статусов:
1) хой, обозначающего принадлежность к тому или иному обществу, например, к орстхоевскому, хамхоевскому, гелатхоевскому и т. д., более того, хой означал также местность;
2) вяр (тейп), указывающего на принадлежность к определенному роду, важное место в этом случае имели такие факторы, как многочисленность рода, его сословный генезис: эзди-тейп (уорки) или лей-тейп (низкое происхождение);
3) ц1ен (семейный), отражающего социальный и структурный спектр семьи (ее состав, имущественное положение, нонхой – родственники по матери, имелось в виду «материнское молоко», т. е. моральный облик семьи и т.п.). В наши дни при разборе тяжб между ингушами первые два статуса имеют лишь формальную сторону, в третьем семейном статусе доминирует материальная сторона, зачастую заменяя собой моральную.
Гость пользовался полной правоспособностью, в качестве гаранта выступало все общество, которое предоставляло защиту его интересов в случае необходимости. Женщина получала защиту: замужняя – со стороны семьи мужа и семьи своего отца, незамужняя – со стороны семьи своего отца и в случае необходимости – со стороны родственников матери.
«Почти все ингушские предания, – пишет Е.И.Крупнов – свидетель-ствующие о системе землепользования и землевладения, говорят о праве владения земельными угодьями при условии пользования ими.
Конечно, это в первую очередь относится к пахотным землям. Для создания пахотных полей необходимо приложение труда большого коллектива. Коллективная работа, имеющая столь важное значение в быту горцев-бытовиков, сопровождалась различными торжествами и церемониями. Элементы этих обрядовых действий дошли до современности и в виде пережитков сохранились у горцев даже при колхозном строе. Сохранилась и коллективная помощь односельчан, характер которой ведет свое начало от времен семейно-родовой взаимопомощи…
Авторами прошлого века уже отмечалось, что земля у ингушей разделяется на частную и общественную собственность: к первой принадлежат пахотные участки, а ко второй – выгоны и во многих местах покосные земли и леса» .
Сама природа, земля, леса, горы считались у ингушей священными. Варварское отношение к природе рассматривалось как святотатство и зачастую каралось смертью. Также относились к местам общего пользования, таким как мосты, переправы, дороги. Уважающий себя человек не мог даже плюнуть на дорогу, испортить мост или переправу. Наведение мостов, ремонт дорог считались богоугодным делом, и дороги и мосты считались под общим покровительством всей общины, они не могли принадлежать кому-либо. При необходимости в их ремонте должны были участвовать все члены общины.
«Право трудовой заимки считалось незыблемым. Права давности владения, как основы приобретения права владения землей или потери такового права, обычное право горцев вообще, ингушей, в частности не знает; владелец никогда не терял своего права на землю, как бы он долго ею не владел, и никто другой не имел права ее занять. Поэтому когда двор или вяр переселялся в другую местность, члены его не теряли право собственности на оставленную землю, а отдавали ее в пользование оставшимся родственникам и получали от них плату (бер).
Из права исключительного владения указанной землей (ограниченного лишь правом родственников как первых покупателей) постепенно возникло право полного распоряжения ею, право отчуждения, купли, продажи, мены и пр. Этому часто содействовала необходимость ухода из общества в силу кровной мести или необходимость продавать землю для калыма. Народ не помнит, когда возникло право отчуждения и считает, что оно возникло с тех пор, как началось исключительное пользование разработанными участками» .
Самовольный захват общественных земель запрещался адатом, и захватчик подлежал разорению и выселению (вухвя вахар). Подобный обычай у осетин описывает М.Ковалевский: «Если согласие не было дано, и хутор основан произвольно на аульной земле, общество нередко в полном составе приступало к разорению возведенных уже построек и к захвату всей собственности заимщика, как лица, незаконно присвоившего себе чужое» .
Право поселяться на общественных или родовых землях или пользоваться общественными угодьями получали только с разрешения всех членов общества или рода на пхегIесте. Ограниченное право предоставлялось тем, кто идет под покровительство (тIевегIа вошал), равное право – тем, с кем братались (уст вошал, атта вошал и пр.), т. е. кого считали равными и кто мог принять равное участие в строительстве оборонительных башен и защите общественного имущества, собственности, родовых интересов.
Термин «равный» (ниссол) в ингушском языке включает в себя два понятия: «равенство» и «справедливость». Эти понятия являлись важным фактором при определении статуса правоспособности сторон. Равная правоспособность являлась гарантом справедливости и взаимопонимания. Проявлять принципы или вступать в имущественные и другие споры с неравным считалось недостойным делом. Равняться с неравным, говорит пословица, – значит потерять достоинство (лицо) в общественном мнении, что представляло собой большую опасность, так как честь во времена господства мононорм была понятием вполне материальным.
Необходимо указать, что в недавнем прошлом в Ингушетии существовала и некая общепатронимическая собственность «чаще всего пастбищные или сенокосные угодья, колодец, ток, иногда мельница, какой-нибудь сельскохозяйственный или даже домашний инвентарь (например, большие кухонные котлы). В горах собственностью всей группы были распространенные в прошлом защитные башни. В общей собственности могли находиться и отдельные участки пахотной земли. Растрата общепатронимической собственности любым из ее членов считалась займом, а не кражей. Родня обладала правом преимущественной покупки (преэмпции), а при непредоставлении ей этого права – выкупа уже проданного чужим людям» . (В частности, у ингушей ввиду сохранившегося и поныне обычая преимущественное право на покупку у собственника недвижимости принадлежит его родственникам по мужской линии) .
«Нахские старейшины в Мехк-Кхел устанавливали порядок землевладения и землепользования и согласовывали нормы поведения и меры наказания за их нарушение .
При разделе семьи имущество делилось между сыновьями. Вместе с тем некоторые элементы семейного имущества не подвергались разделу и оставались в общем пользовании выделившихся самостоятельных семей. К неделимым видам имущества в первую очередь относилась оборонительная башня, которая по мере развития семьи и увеличения кругов родственников переходила сначала в собственность някан, затем гара и, наконец, тейпа.
М.Ковалевский в своем исследовании по обычному праву народов Северного Кавказа пишет следующее: «При занятии почвы под пастбища и нивы целыми родами и их разветвлениями, не могло зародиться понятие пустопорожности, следовательно, не могло возникнуть условии, благоприятных частной заимке. Невозможная сама по себе, ввиду необходимости бороться с природой совокупными усилиями, частная заимка была немыслима, таким образом, еще и потому, что при занятии сравнительно экстенсивными видами труда, каковы охота и рыбная ловля, позднее скотоводство, племена и роды заявляли право собственности на обширные земельные округа, далеко не состоявшие в их фактическом обладании, но потому самому далеко еще не пустопорожние. При таких условиях неудивительно, если occupatio – древнейшее право является не столько частной, сколько родовой, не столько земледельческой, сколько военной заимкой. Роды и их подразделения владели всею тою земельною площадью, какую они защищали силою оружия» .
В этом случае возможна ли та первоначальная свобода заимок, о которой говорят некоторые историки права? Очевидно, нет, так как титул собственности всегда был в руках того или другого кровного соединения: семейной общины рода или племени. Более того, общинная собственность была выведена из оборота и не являлась объектом купли-продажи. В случаях ее насильственного захвата на нее не распространялся срок давности владения. Незаконное владение не признается как право собственности, как бы продолжительно оно ни было. При отчуждении земель уступается одно лишь право пользования.
Леса и пастбища, как уже отмечалось, оставались в неразделенном владении нескольких соседних селений. Постепенно родовые по своему характеру союзы уступили место соседским или сельским сообществам. Принципы совместного владения не были подорваны этим соседством. Обычаи совместного владения пережили средневековые порядки, и там, где не хватает государственного контроля, продолжают держаться и на сегодняшний день.
Примечательны слова А.П.Пронштейна: «Своеобразие общественных отношений у горцев Северного Кавказа исследователи выводят, прежде всего, из особенностей экономической жизни, скудности горской экономики, не имевшей благоприятных возможностей для увеличения прибавочного продукта, и усиления эксплуатации непосредственных производителей. Для горных районов Северного Кавказа было характерным сочетание высокоразвитого скотоводства с трудоемким, но интенсивным горным земледелием» .
В сельской местности Ингушетии население до сих пор подвержено принципам архаичного аграрного коммунизма, тесно связанного с началом кровного единства, частью разрушенного переходом родовой общины в соседскую общину из-за сегментации семей и возникновения частной собственности малых семей. Несмотря на то, что давно произошло огосударствление земель и угодий, сельские старожилы могут указать любому желающему, какая балка или участок земли принадлежит тому или другому сельскому обществу, хотя пользование ими давно находится под государственным контролем.
История свидетельствует, что главнейшей задачей человека была и остается борьба за существование, в первую очередь посредством использования в этих целях природной среды для обеспечения себя самым необходимым: продовольствием, теплом, жилищем, досугом. Имущественные отношения являются основой производственных, соответствующих определенной ступени развития.
Кавказский протофеодализм (имеется в виду кавказско-иберийский мир) имел некоторые черты сходства, сближающие его с западным и восточным феодализмом, имея при этом свою собственную специфику, заключавшуюся в особенностях путей образования зависимых сословий, ведущих непосредственно от общинного быта к феодальным отношениям, минуя рабовладельческую формацию. На Кавказе большое значение приобретали военно-аристократические институты. При этом необходимо учитывать особенности хозяйственного быта.
Хозяйственным фактором, обусловившим специфику общественного быта ингушей, как и других народов горного Кавказа, являлось особое сочетание горного земледелия с альпийским скотоводством при приоритете последнего, что воспрепятствовало завершению процесса образования классовой структуры, несмотря на достаточно высокий уровень интенсификации земледелия и скотоводства, а также ремесленного производства.
Все вышеуказанное дает основание допустить предположение, согласно которому пути образования сословий наложили отпечаток на патриархальную внешнюю форму сословной зависимости при их несомненной феодальной сущности, обусловили дуальную форму сельской общины, стойкую сохранность большой семьи и патронимии, живучесть отдельных институтов военно-аристократического уклада. Все это нашло выражение как в памятниках материальной культуры, так и в одежде, этике, обязанностях соблюдать традиции, почитать старших, уважать женщин, хранить верность долгу, следовать принципам гостеприимства и пр. Свое отражение они нашли и в культах героя, оружия и коня, до недавнего прошлого занимавших существенное место в идеологии народа.
Система общественного устройства ингушей являлась культурно обусловленным феноменом в рамках определенной формации, выражающим бытийный уровень существования народа.
С распадом Советского Союза и сменой экономической формации в России семейно-родственная организация приобрела отпечаток социальной стратификации. Появились новые черты, связанные с усиливающейся имущественной дифференциацией. Теперь расслаивается уже сама патронимия, внутри которой обособляется своя социальная элита. В этих условиях взаимопомощь родни больше походит на эксплуатацию бедных богатыми, которая тщательно вуалируется, так как богатые родственники в какой-то мере помогают бедным. В начале XX в. Б.Далгат вот как охарактеризовал похожую ситуацию у ингушей: «… на характер отношений между родственниками экономическое положение заметно не влияет, хотя, конечно, на самом деле бедные всегда зависят от богатых; все же бедный пользуется почти одинаковым почетом с богатым, хотя перед последним всегда предупредителен» .
Низкая индустриализация, высылка 1944 г., осетино-ингушские события 1992 г., война в Чечне, почти полное отсутствие государственной защиты прав личности и собственности ингушей способствовали сохранению в ингушском обществе патронимии со всеми ее характерными признаками и в наше время как охранительного социального института.
2.2.3. Обязательственные отношения ингушей.
Социокультурный план перерастания правового обычая
в обычное право
Социальной или юридической формой, посредством которой люди удовлетворяют свои самые разнообразные конкретные нужды, являются обязательства. Классическое понятие данного термина основано на том, что обязательство – это такое юридическое отношение между двумя лицами, в силу которого одно из них имело право требовать от другого исполнения чего-либо в свою пользу.
В источниках римского права обязательство (obligatio) определяется следующим образом: «Обязательство представляет собой правовые оковы, в силу которых мы принуждаемся что-нибудь исполнить – согласно законам нашего государства». «Сущность обязательства состоит не в том, чтобы сделать нашим какой-нибудь телесный предмет или какой-нибудь сервитут, но чтобы связать перед нами другого в том отношении, чтобы он нам что-нибудь дал, сделал или предоставил» (Павел. D. 44.7.3).
В обязательстве заключается, с одной стороны, «право требовать», с другой стороны, соответствующая этому праву «обязанность исполнить требование» или (долг)» .
Как одно из имущественных прав обязательство в субъективном смысле является правом одного лица требовать от другого лица совершения действий имущественного характера, например, передачи вещей, уплаты денег и т. п., либо воздержания от действий.
Главным критерием деления обязательств с древних времен было основание их возникновения. Первоначально выделяли обязательства из договора и из правонарушения. «Обязательства из частных правонарушений (delicta privata), противопоставлявшихся crimina (уголовным преступлениям), были более древнего происхождения по сравнению с договорными обязательствами» .
Деликтом или частным правонарушением считалось причинение вреда отдельному человеку, его семье или имуществу вследствие прямого и косвенного нарушения прав этого лица. Причем в круг правонарушений частного характера римское право включало и такие, которые с точки зрения современного права относятся к категории уголовных преступлений, как, например, кража или увечье.
Однако договорами и правонарушениями не исчерпывались все те случаи, когда в жизни возникали обязательства. Встречалось много самых разнообразных казусов, когда не было ни правонарушения, ни договора, а между тем все-таки возникало обязательство из различных видов оснований.
Культура различных народов, религия, обычаи, социальный уровень служили основанием для формирования и понимания обязательств. Культура, как уже говорилось, несводима к вещам, произведенным человеком, а распространяется и на общественные отношения, и на продукты духовного производства. Мир культуры включает в себя, и процесс, и результат человеческой деятельности. Отношения к обязанностям, обязательствам, долгу как к норме морали являются одним из показателей ценностей любого народа.
В ингушском языке слово декъар выражает понятия долга, обязательства. Кроме перечисленных обязательств из правонарушений и договора, существуют различные обязательства, например, к земле, родственникам, гостю и
т. п., основание которых лежит в самобытной культуре. Неисполнение тех или иных обязательств, долга в ингушском обществе всегда приводило к нежелательным последствиям, зачастую к бесчестию, что сравнимо с потерей правоспособности в любом уважающем себя обществе.
Для того чтобы выделить обязательства ингушей по признаку их основания, нам необходимо привести следующую классификацию:
1) обязательства публичные (генетические);
2) обязательства из правонарушений (деликтов);
3) обязательства из договора;
4) обязательства из других оснований.
1. Обязательства публичные (генетические) – это те обязательства, которые обращены к морально-нравственным основаниям общества, его фундаментальным ценностям. Критерием различия областей, например, договорных и публичных обязательств, служит характер интересов. В области публичных обязательств лежат интересы всего общества как такового, а договорных – интересы отдельных лиц.
К публичным обязательствам относятся основанные на ингушском понятии «гIулакх» (совокупность значений – «служить», «услужить»). Долг служить социальной структуре общества считался главным обязательством каждого члена общества. Смысл жизни ингуша понимался как постоянная служба семье, родственникам, роду, народу, ближним (гаргал-наха). Этот вид обязательств начинался с раннего детства и заканчивался только со смертью человека. С возрастом у человека становилось больше обязательств: любые события (заключение брака, рождение потомков, развод, война, другие обстоятельства жизненного цикла) являлись основанием для приобретения обязательств. Обычай, как регулятор социальной системы, регламентировал их выполнение в зависимости от степени родства. Общественное сознание воспринимало обязательства как долговую ответственность.
Основная функция публичных обязательств заключалась в осуществлении устойчивых внутриобщественных связей, детерминантом которых являлась взаимопомощь, основанная на политической и экономической поддержке. Осуществление этой связи напрямую зависело от материальных затрат субъектов в виде обязательной взаимопомощи друг другу деньгами, скотом и пр. Основанием служили различные события жизненного цикла: свадьбы, похороны, рождение ребенка, новоселье, болезни, семейные праздники и т. д. Социальная среда поддерживала саму себя изнутри.
Невыполнение нормы публичного обязательства вело к возникновению вины (бехк), подлежащей немедленному исправлению, ибо это считалось нарушением адата. Особенно боялись получить бехк со стороны самого общества ингушей, родственников матери и жены, так как в этом случае он граничил с позором.
Естественно, что не все члены общества соблюдали принципы, заложенные в понятии обязательства, долга (декар). Однако сама категория публичного обязательства рассматривала личность как носителя нормативных ценностей.
Из приведенного исследования можно сделать следующий вывод. Социальная сущность ингуша как индивида заключалась в постоянном служении своей социальной группе на своем уровне общения, структурной формой которой являлись семья и фамилия, родня и род (патронимия), наконец, общество и этнос. Публичное обязательство обусловлено генеалогически в рамках самобытной культуры ингушей. Обязательство (декар) в этом случае приобретает роль элемента сознания индивида как единица общественного сознания.
2. Обязательства из правонарушений (деликт) – гIилол. Субъектом правонарушения признавалось только физическое лицо, причинившее вред также физическому лицу. Ответственность за последствия была строго личной и безусловной. Главнейшими видами деликтов, которые выделяло обычное право, были случаи нанесения личной обиды, кража личного имущества, неправомерное уничтожение или повреждение чужих вещей. Оскорбление или членовредительство считалось не деликтом, как в некоторых правовых системах, а преступлением.
Неправомерные действия в отношении отдельной личности обычное право квалифицировало как обиду. Ее содержанием были материальные,
т. е. выраженные вовне действия одного лица по отношению к другому. Ответственность за обиду в прошлую эпоху предполагала точную в смысле таксации сумму штрафа соответственно подвиду деликта.
Деликт порождал со стороны потерпевшего стремление наказать обидчика и получить возмещение имущественного ущерба, а со стороны нарушителя возникала обязанность возместить причиненный вред.
3. Обязательства из договора. Обязательства этой категории являются отношениями между двумя лицами посредством договоренности, в силу которой одно из них имело право требовать от другого исполнения чего-либо в свою пользу. В отличие от права собственности, обязательственное право с самого начала рассчитано на прекращение. Содержание обязательств могло быть чрезвычайно разнообразным. То, что возможно и непротивозаконно, может быть предметом обязательств. Можно сказать, что обязательство – это юридическая форма, посредством которой люди удовлетворяют свои самые разнообразные конкретные нужды.
Обязательство из договора имело имущественный характер по содержанию и рассматривалось как строго личная связь между кредитором и должником.
4. Все остальные случаи возникновения обязательств необходимо отнести в общую группу обязательств из других оснований, в том числе обязательства как бы из договора, как бы из правонарушения и д. п.
Принцип возмездности пронизывал все формы обязательственных отношений.
Современное право определяет человеческие действия, направленные на установление, изменение или прекращение прав и обязанностей, как сделки. В сделках как правомерных целенаправленных действиях выражается воля совершающих их лиц. Если в сделке выражается воля одного лица, она называется односторонней, например, завещание. Если в сделке выражается воля двух лиц, она называется двусторонней, или договором. Но как основание для возникновения обязательств договор выступает лишь в том случае, когда воля сторон, вступающих в договор, направлена на установление обязательственных отношений. В случае возникновения у сторон как права требования, так и обязанностей договор называется двусторонним.
Еще в Древней Руси были слово «уговор», превратившееся впоследствии в «договор», и его синоним «ряда». Эти слова до сих пор сохранились в поговорках: «Уговор дороже денег», «Не было бы ряды, не было бы и спора».
Договор – в гражданском праве соглашение двух или более лиц об установлении, изменении или прекращении гражданских прав и обязанностей (заем, купля продажа, подряд и др.). Согласно нормам гражданского права, договор может быть заключен в устной, письменной либо нотариальной форме» .
Для того чтобы уяснить само понятие договора, необходимо осветить некоторые базовые принципы, заложенные в нем самом как в способе реализации прав, относительно имущества и собственности.
Способы приобретения права собственности делятся на первоначальные и производные. Первоначальным называется такой способ приобретения, при котором право приобретателя устанавливается независимо от предыдущего права на данную вещь. К этой категории относятся прежде всего способы приобретения вещи, никому не принадлежащей (захват бесхозных вещей), а затем и такие, когда у приобретаемой вещи есть собственник, но право приобретателя возникает совершенно независимо от этого предыдущего права.
При производном способе приобретения право приобретателя основывается на праве предшествующего собственника, выводится из его права. Практическое значение различия первоначальных и производных способов приобретения вытекает из того, что, поскольку при производном способе право передается одним собственником другому, получает применение правило: «Никто не может передать другому больше прав, чем имел сам». При первоначальном приобретении права собственности нет «праводателя», ограниченность правомочий которого могла бы отразиться на содержании права приобретателя.
Таким образом, производное приобретение явилось первоосновой понятия договора как способа приобретения права собственности, добровольной передачи одним лицом другому права собственности на фактическое владение вещью.
Для того чтобы проанализировать понятие «договора на собственности», в культуре ингушей, основанной на адате, необходимо разобраться в понятии «первоначальное приобретение». В классическом понимании первоначальное приобретение является захватом бесхозной вещи (occupation rei nullius). Это понятие, абсолютное в своем значении, не противоречит ингушскому пониманию данного приобретения: вещь, не имеющая собственника, поступает в собственность того, кто первый ее захватил с намерением присвоить себе. Путем такого захвата можно было приобрести право собственности на вещи, которые вообще еще не имели собственника (дикие животные, рыбы в реке и т.п.), а также на брошенные вещи, от которых отказался собственник. Брошенные вещи не следовало смешивать с вещами потерянными, спрятанными. Если лицо, нашедшее потерянную вещь, захватывало ее себе, это приравнивалось к краже. Нашедший вещь обязан был принять меры к отысканию ее собственника. Таким образом, законное право на приобретение вещи основывалось исключительно на добровольном волеизъявлении по передаче или приобретению прав на вещь, т. е. договоре.
Как всякая сделка, договор предполагает волю лиц, совершающих его. При этом воли той и другой стороны должны соответствовать друг другу; обе воли должны быть согласными между собой. Это наглядно выражается ингушским термином «барт бу» (соглашение). Согласная воля сторон, выраженная в надлежащей форме, является необходимым условием действительности договора.
Воля лица должна быть выражена в договоре сознательно и свободно, без какого-либо постороннего давления. Такого выражения воли нет, когда имеют место обман, насилие, принуждение.
Тиша-болх (обман) имел в ингушском праве несколько значений, выступая в качестве обстоятельства, порочащего выражение воли в договоре. Тиша-болх понимался как умышленное введение кого-либо в заблуждение с намерением вызвать волеизъявление, причиняющее ущерб совершающему его лицу. Договор, совершенный под влиянием обмана, угроз, Тиша-болх, считался недействительным, как и договор с недееспособным лицом.
Основным видом договора считался устный: дош ден, барт бер (букв. соглашение посредством слова). Этот вид договора устанавливал обязательство определенными словами, он считался действительным с момента произнесения определенной фразы: «ряз ву», что означает «удовлетворен соглашением». Обязательства, возникшие из договора, находились под защитой адатов и потому подлежали буквальному толкованию.
Кроме того, при договоре купли-продажи было необходимо рукобитие как подтверждение состоявшейся сделки. Пока объект соглашения не переходил из рук в руки, сделка не вступала в силу, и, следовательно, не возникало обязательства. Узду передавали после рукобития. При продаже должен был быть свидетель; если его не было, то говорили: «Пусть Мятцели (или другой) будет свидетелем». Договор считался действительным даже при несовершеннолетии стороны; из-за этого происходили семейные ссоры и разделы, ибо отец бывал против такого самоволия детей.
«Если было всем известно, что продавец полоумный, то продажа недействительна» . В этом случае лицо не обладало правоспособностью, хотя считалось под покровительством (доол) домовладыки (цен даа).
Как правило, договор заключался лично сторонами. Представительство, т. е. заключение договора от имени и за счет другого, допускалось в редких случаях членами одной семьи.
С зарождением на Северном Кавказе капиталистических отношений (середина XIX в.) договора принимают более устойчивые формы, которые нам необходимо отследить для выявления характерных черт в национальном понимании самих договорных отношений.
Договор купли-продажи заключался посредством соглашения, но оно вступало в силу лишь в случае, если стороны могли договориться по поводу его существенных элементов: товара и цены.
Вещь, отчуждаемая по договору купли-продажи, могла относиться как к уже существующим предметам, так и к тем, появление которых ожидается в будущем, например, продажа будущего урожая. В этом случае договор купли-продажи приобретал отлагательный характер. Родовые вещи выступали в качестве товара, если имели четкое определение мерой, весом или числом и качественную характеристику.
Цена признавалась согласованной, если она была определена и выражена в деньгах или скоте. Определенность цены не отменялась, даже когда стороны поручали установить ее третьему лицу, приняв обязательство подчиниться его решению. Таким лицом при любой сделке или договоре являлся «даа». Задаток продавцу при договоре купли-продажи закреплял вещь за покупателем, но при отказе от вещи возвращался ему.
Одним из видов устных договоров был договор поручения. Поручение могло состоять в совершении любого действия, не противоречащего принципам морали и адатов. Его выполнение носило безвозмездный характер. «Поручитель (otta-da) давал слово заставить выполнить условие, а если не выполнит, обещал сам заплатить» .
По договору подряда подрядчик обязан был сделать определенную работу за вознаграждение, которое должен был оплатить заказчик. Подрядчик должен был исполнить и сдать работу как законченный результат надлежащего качества в срок в соответствии с договором. Подрядчик отвечал за всякую степень вины; если он пользовался услугами других лиц при выполнении работы, то за их вину он также нес ответственность. Риск случайной гибели вещи ложился на подрядчика, если это произошло до сдачи работы, и соответственно на заказчика, если вещь погибла после ее сдачи.
Оплата работы происходила зачастую до принятия ее заказчиком. Произвольный отказ от приема работы не освобождал заказчика от обязанности оплатить подрядчику вознаграждение, предусмотренное договором. «Когда нанимали работника, то все ему хозяин вперед уплачивал; если часть не доплатил, и работник умрет, то оставшаяся часть считалась кровной платой и отдавалась родственникам его; если работник болел, то он это число дней дорабатывал; если он уходил до срока, то возвращал все недоработанное. Срок найма бывал максимум 1 год; если работнику нравилось, то он оставался и дольше. Рабочий считался членом семейства, обедал, ел вместе с хозяевами.
Пастуха нанимало целое селение вместе, сколько бы тейпов там ни было. Нанимали пастуха весною до осетинского праздника corig-baj (джорых-бай); с каждой головы ему платили по sah зерна (без различия скотины); а если пропадала скотина, то пастух платил по ее стоимости». Платят пастуху спустя месяц после его найма; он начинал тогда собирать свои cahi.
Наем происходил так: пастух приходил к кому-нибудь и заявлял, что он хочет наняться на работу; тот во всеуслышание звал собраться к нему во двор всех для найма пастуха; собирались и нанимали при 4-х поручителях : со стороны пастуха и со стороны жителей; при невыполнении условия поручители должны исполнить его сами. Эти поручители называются hultes (ультем)» .
Заем представлял собой договор, по которому одна сторона передает в собственность заемщику денежную сумму или известное количество иных вещей, определенных родовыми признаками, с обязательством заемщика вернуть по истечении определенного срока либо по востребованию такую же денежную сумму или такое же количество вещей того ж рода, как и те, которые были получены. «Займы совершаются у родственников за 5 коп. с рубля в месяц (10% в год). Взаймы дают хлеб с условием возврата хлеба того же качества, но на 1/5 меры больше. Долги уплачивают работой, хлебом. Займы бывают срочные и бессрочные, первые чаще. Без процентов тоже дают взаймы. Проценты иногда получают вперед. Считается вообще грехом брать проценты: и прежде, и теперь.
Быка давали в ссуду за 20 коп. в сутки (лошади не работали прежде); теперь пара быков стоит 1 р. 20 коп. в день. В горах плуга не было; была соха; за железный наконечник платили 40 коп.» .
«В поклажу, на сохранение, вещи оставляют у знакомого, но ничего не платят за это» . Хранитель поклажи не мог распоряжаться или пользоваться вещью, находящейся у него на хранении, он обеспечивал ее сохранность. Распоряжение или использование вещи, находящейся на хранении, рассматривалось как кража.
Мена представляет обмен вещи на другую вещь. В отличие от договора купли-продажи она не имеет денежного выражения и может носить неэквивалентный характер. «Мена сенокосных и пашенных участков случается часто, (из желания поселиться около родных). Аренда земли бывает; мельницы; скотину для работы – тоже нанимают; наем домов бывает только со стороны пришлого люда. Землю арендуют на условиях дачи хозяину 1/3 части урожая. За наем комнаты платят по согласованию» .
При залоге вещь или имущество передавались не в собственность, а только во владение. При этой передаче добавлялись условия, что в случае удовлетворения по обязательству вещь или имущество должны быть возвращены обратно. Продажа родового имущества считалась залогом. Вот как подобную ситуацию описывает Б.Далгат: «Бывали случаи, что за известную плату продавалось родовое имение (доля, доставшаяся лицу), с условием, когда у него будут деньги, чтобы приобретатель вернул ему обратно. Даже дети его имели право выкупить это родовое имущество» .
Бегенда (от тюрк. бегенлик) – бессрочный залог земли, при котором владелец закладывал землю на определенный срок или бессрочно за взятые в долг деньги, скот или другое имущество. При этом взявший землю и его наследники пользовались землей безраздельно до получения своего долга, но право собственности оставалось за бывшим владельцем.
В договоре товарищества могло участвовать сколько угодно лиц, объединившихся для достижения определенной имущественной цели не носящей противоправного характера. Чаще всего товарищество возникало на основе семейной общности. По наблюдению Г.Кокиева «… в Ингушетии были целые тейпы, которые из поколения в поколение занимались строительством…» .
Существенным содержанием договора товарищества являлось участие товарищей в прибылях и убытках. Равенство долей участия товарищей в общем деле не было необходимым, но при отсутствии в договоре иных указаний их доли предполагались равными.
Понятие договора древнее, как сам мир гражданских обязательств. Для полного уяснение этого понятия необходимо иметь в виду, что не всякое соглашение само по себе составляет договор: таковым признается лишь соглашение, вытекающее из намерения участников породить те или иные гражданско-правовые последствия.
Договор выступал важнейшим средством индивидуального правового регулирования имущественных и неимущественных отношений в ингушском обществе. Договором (барт) признавалось соглашение двух или нескольких лиц об установлении, изменении или прекращении прав и обязанностей.
Хозяйственная жизнь Северного Кавказа в освещаемый нами период была достаточно развитой и сложной. В торговле, да и в других областях хозяйственной жизни, складывались изо дня в день самые разнообразные отношения, из которых многие не укладываются в тесные рамки описанных нами договоров, например, брачный договор жоп и некоторые другие. Перечисленные договоры дают общую картину договорного права ингушей конца XIX – начала XX вв.
Итак, мы можем сделать следующий вывод. Понятие «договор» (барт) буквально означает «соглашение». Оно относилось не только к договору, но и к другим видам обязательств. Однако слово барт получило более тесное, специализированное значение договора как обязательства, возникающего в силу соглашения сторон. Договор признавался по принципу, выраженному еще Демосфеном: «Hosa an tis hekon heteros hetero homologue kyria einai» (о чем друг с другом договорятся, то и господствует) . Общественное сознание придавало обязательствам императивное значение, в том числе обязательствам из договоров.
Само общественное сознание вплетено в реальное бытие реальных людей, и если это бытие одинаково для какого-то определенного общества, то будет продуцироваться и примерно одинаковое содержание сознания его представителей.
Договорные отношения ингушей являются одним из способов регуляции социальной деятельности. Отношение к собственности и связанные с ним представления о правах и обязанностях – отражение материального бытия ингушского народа в круговороте его истории.
2.2.4. Регламентация семейных отношений ингушей
«Семья, как показала разработка общей теории этноса, является важной микроячейкой этнических процессов. Это тем более относится к такой их составляющей, как культурные процессы. При этом семья – не только своего рода зеркало культурного взаимодействия; она и сама влияет на культурно-бытовые процессы, ускоряя или замедляя их ход» .
Исторически сложившийся тип семьи у народов Северного Кавказа в определенной степени влиял и на ее структуру, в частности, на характер взаимоотношений между ее членами, хотя имелись и свои различия, сложившиеся у отдельных народов региона в результате особенностей их конкретной истории, например, более глубокого влияния ислама на чеченцев и ингушей или постоянных репрессий со стороны властей. Но в то же время близость исторических судеб и динамичность семейной организации порождали значительное сходство в структуре семьи у всех народов и групп населения Северного Кавказа.
Наряду с экономическими в семейно-родственной группе сохранились общественные связи. Патронимия была коллективом людей, ощущавших свою особенно тесную близость и солидарность. Организационно это выражалось прежде всего в наличии общего главы, «старшего», с которым полагалось советоваться во всех важных случаях жизни семей данной группы. Члены патронимии были связаны круговой порукой. «В частности, именно из числа близких родственников избирались соприсяжники (либо часть их) ответчика или обвиняемого на суде» . Но еще важнее была семейно-родственная взаимоответственность при кровомщении и выплате компенсаций. Немалое значение имели также идеологические связи между семьями одной патронимии. В этом отношении были важны уже общепатронимическая генеалогия, воспоминание об общем родоначальнике группы. Это был один из потомков предка-эпонима всей фамилии, оставивший большое мужское потомство или проявивший себя как-то иначе и поэтому давший начало данной патронимии.
Семейно-родственная группа не была замкнутым миром: она входила, с одной стороны, в более широкие образования, с другой – в сельские общества или соседские общины. Патронимии так же, как и соседской общине, в отличие от рода, свойствен дуализм частной собственности на сельскохозяйственный двор и скот и коллективной собственности на землю или хотя бы на некоторую ее часть. Семьи одной патронимии не были единым производственным коллективом, они только помогали друг другу. Но они были во многих отношениях связаны между собой теснее, чем соседи-общинники, и, следовательно, можно говорить о количественном различии патронимических и соседско-общинных связей.
Всем этим определяется то особое влияние, которое оказывала в первую очередь именно семейно-родственная группа на уклад жизни каждой отдельной семьи и всех ее членов. Пользуясь постоянной материальной и моральной поддержкой со стороны близких родственников, горская семья сызмальства воспитывала детей в уважении к узам родства и мнению родни, особенно старшей. В норме ни один важный жизненный шаг не предпринимался без совета со старшими членами семейно-родственной группы и ни одно событие семейной жизни не обходилось без активного участия всех близких родственников.
Ни один обряд, связанный с хозяйственным или с жизненным циклом, повседневной жизнью или нарушением ее привычного хода в одной из семей патронимии, не мыслился без присутствия хотя бы представителей других семей. Такой же характер имела и роль, которая отводилась «старшему» в патронимии в решении практических вопросов и обрядовой жизни.
Особенности социально-экономического и исторического развития ингушского народа, специфика горного и предгорного ландшафтов, проживание большей части населения в сельской местности, политика царского правительства, консервировавшего общественный строй горских народов, способствовали сохранению традиционности в его материальной и духовной культуре, а также социальной организации – семьи. Приведем одну из характеристик быта ингушей в освещаемый нами период. «Живут горные ингуши по несколько семей в одном жилище. Каждая семья имеет особое помещение, отделенное от помещений остальных семей толстыми каменными стенами и выходящее в один общий коридор» .
Во второй половине XIX и начале XX вв. в Ингушетии существовали большие неразделенные и индивидуальные семьи. Женатые сыновья обычно жили совместно со своими родителями, «хотя и строили для себя отдельные дома» .
По описанию Б.Далгата, «… в состав большой семьи ингушей, проживавших в горной и низменной части под одной кровлей, входили целые поколения: родители, дети, внуки и правнуки» .
Наряду с большими семьями указанные авторы упоминают двухпоколенные и индивидуальные семьи в конце XVIII и начале XIX вв.
«Развитие производительных сил ингушского общества предопределило процесс выделения из большой семьи малых семей» .
Существованием больших семей или семейной общины народ соблюдал исторически сложившийся обычай. Нераздельная семья, как характерный компонент семейной общины, пользовалась большим авторитетом в обществе. «Она гордилась своей многочисленностью, в особенности большим количеством мужчин» . В таких семьях власть находилась в руках старшего – цIен-да (хозяин дома), считавшегося кормильцем семьи и главным хранителем морального кодекса (эздел) как в семье, так и за ее пределами в отношении всего общества. Моральный кодекс чести эздел являлся основой взаимоотношений и семьи, и общества. Главенство за цIен-да сохранялось и тогда, когда его собственные сыновья вырастали. «Сын до самой смерти слушается отца» . ЦIен-да и старший сын в основном осуществляли общее руководство и управление, средние и младшие члены семьи мужского пола занимались посевом, промыслом, охотой, уходом за скотом, заготовкой сена и дров. Снохи совместно вели домашнее хозяйство. Существовала строгая семейная иерархия подчинения младших старшим членам семьи.
Жена хозяина дома – цIен-нана (хозяйка дома) – являлась основной распорядительницей в доме. Хотя считалось, что «… жена (по адату) всецело переходит во власть мужа, родители ее не властны; однако за убийство ее мужем они мстят» . Жена ведала кухней, кладовыми. Ей подчинялись снохи, с ней считались и мужчины. Она участвовала в семейных советах, распоряжалась на свадьбах, праздниках и т.д. Отец считался патриархом, авторитет его непререкаемо поддерживался женой, сыновьями, дочерями и внуками. Все важные вопросы взаимоотношений с другими родами, общественного быта решались главой семьи. «В делах, касающихся дома, между мужчинами и женщинами было строгое распределение труда и обязанностей, мать, жена главы дома была полновластной хозяйкой. В доме вайнахов жена была не служанкой, как это привыкли понимать, а хозяйкой» . Вмешиваться в функции хозяйки считалось предосудительным.
В обязанности женщин входили: приготовление пищи, обеспечение членов семьи одеждой, уход за детьми, уборка дома, доение скота, уход за птицей, прополка огорода. Хозяйка дома распределяла домашнюю работу также между несовершеннолетними детьми. Мальчики с 8-10 лет пасли овец, гоняли скот на пастбища, а с 12-14 – помогали отцу в полевых работах. Девочки с пяти с 5-7 лет учились рукоделию шитью, ведению хозяйства. Они убирали жилые помещения, подметали дворы, выносили помет и навоз из земляного хлева, приносили воду, нянчили младших детей. «Девушка в семье обязана услуживать и подчиняться всем своим братьям, хотя бы она была старше некоторых из них годами, за исключением братьев моложе двенадцати лет. Еще ниже на этой иерархической лестнице стояла невестка, которая подчиняется сестре мужа, его племяннице, внучке» .
С малолетства приучая детей к труду, старшие следили, чтобы они безоговорочно выполняли все поручения. Дети обычно соревновались между собой: кто чище и быстрее справится со своими обязанностями. Мать чаще была занята работами вне дома: полола кукурузу на поле или выделывала войлочные изделия, поэтому домашними делами приходилось заниматься детям. Они сами присматривали за собой, младшими сестрами и братьями. «Мать, воспитавшую хороших детей, уважали в обществе. При ее появлении в знак уважения вставали даже взрослые мужчины» .
Многодетная семья была более трудолюбивая. Мать старалась внушить детям уважение к отцу. С малых лет они видели в нем некое возвышенное, недосягаемое существо. То же самое они видели в отношениях их отца к своему отцу (дедушке). Эта традиция переходила от отца к сыну и постепенно внедрялась в семейный быт.
В ингушской семье слово старшего, его замечания были для младших законом, и никто не смел ему перечить. Это не означало, что старшие по возрасту – дедушка или бабушка – навязывали членам семьи свою волю. По традиции младшие считали себя обязанными подчиниться слову старшего и выполнять его распоряжения.
«При рождении сына поздравляют родителей-супругов; и по адату, и по шариату (хакикат) через 3 дня по рождению режут барана, собирают девушек для танцев; имя также дают на 3-й день рождения» .
«Отцы всегда радовались рождению сыновей, однако редко их ласкали, а брать их в руки при посторонних стеснялись, так как это считалось вовсе неприличным» .
Муж и жена были обязаны соблюдать определенный этикет при детях, одинаково безнравственно считалось ругаться, ссориться или проявлять излишнее чувство нежности по отношению друг другу.
«За проступки жены отвечает муж; ее дела ведет он. Даже за убийство, совершенное женою, наказывается муж; женщина у ингушей неприкосновенна и наказанию не подлежит» .
«Жена перед мужем и сын перед отцом поистине послушны и исполнительны в делах…; любовь, уважение, отзывчивость и сострадание отца к своему ребенку тихи и скрытны» .
В.Итонишвили пишет: «В семье кистов, как бы немощен и стар ни был член семьи, молодой хозяин, управляя семейными делами, не позволял себе, не посоветовавшись с ним, решать какие-либо вопросы. Тем более недопустимым было невнимание к нему со стороны других членов семьи. Большое уважение к старшим является главным признаком семейных отношений как панкисских кистов, так и других горцев. Кистинский этикет требовал тщательного сохранения отцовских обычаев, уважения младшими старших как в семье, так и в обществе. В глазах киста недостойным членом семьи считался тот молодой человек, который вел неуважительный разговор с ним, был бесцеремонен и говорил лишнее и т.д.» .
В присутствии старших членов семьи нельзя было пить крепкие напитки, курить, молодые обязаны были стоять и воздерживаться от лишних разговоров, неуместных реплик и смеха. Нельзя было спорить со старшими, не проявлять обязательного уважения и почтительности. Отец обычно не наказывал членов семьи, этим занималась мать. Отношения родителей и детей основывались на взаимопонимании и взаимных уступках.
З.Гулисашвили пишет: «В кистинской семье с большим уважением относятся к старику. Старший по возрасту здесь принадлежит не одному члену, а больше семейному совету, который иногда, ввиду неспособности принимать правильные решения, мог лишиться титула семейного патриарха и передать свои полномочия более молодому» .
К цIен-да и цIен-нана члены семьи (сыновья, дочери, невестки и внуки) относились с большим вниманием, согласовывали с ними все вопросы быта семьи. Больше всех работы по дому выполняли невестки.
Родство по отцовской линии ингуши поддерживали до тех пор, пока продолжается фамилия. Самыми почетными родственниками считались нон-хой (родные матери) и захал (родственники невестки). Браки между родственниками по матери или отцу (гаргал-нах) категорически запрещались. Следует отметить, что обычаи, на которых строились отношения между людьми, носили законодательный характер. Например, запрещались браки между ближайшими соседями, если даже они были представителями разных фамилий, между приемными детьми и их новыми родственниками, строго соблюдался обычай побратимства. Дети побратавшейся семьи считались такими же братьями и сестрами, как и родные.
«В конце XIX – начале XX века большая семья сохранилась преимущественно в горных местах. Это объяснялось малым удельным весом требующего большого труда земледелия и альпийским скотоводством, строго регламентирующим перемещение скота на дальние расстояния от дома, которые требовали наличия большого числа рабочих рук и такой внутренней организации, которая была бы способна обеспечить распределение функций в этом сложном, многопрофильном хозяйстве. Такой и была большая семья у горцев» . «Если в горных районах больше семейная организация еще оставалась сравнительно распространенным явлением, то на равнине она уже в основном прекратила свое существование», – пишет Я.С. Смирнова .
Господствующим типом семьи в большей части Ингушетии, особенно в плоскостных ее районах, стала малая, индивидуальная семья. Чаще всего она состояла из представителей двух поколений: родителей и детей, реже включала в свой состав представителей старшего поколения и боковых родственников мужа: осиротевшего племянника или овдовевшую сестру, тетю.
В отличие от большой семьи, для которой характерно половозрастное разделение обязанностей, в малых семьях, если дети еще не выросли, все виды работ ложились на плечи супругов.
Выделение женатого сына в самостоятельную хозяйственную единицу происходило обычно через полгода или год после свадьбы, в течение которого создавалась материальная база новой семьи. Создание новой хозяйственной ячейки общества сопровождалось не только изменением структуры большой семьи, но и трансформацией функций ее членов. Молодой хозяин приобретал права единоличного решения семейных вопросов. На нем теперь лежало бремя выполнения самых трудоемких работ по хозяйству: заготовка дров, сена, полевые работы, строительство и ремонт дома и т.д. Труд его приобретал более заинтересованный характер, чем в большой семье.
Заметно изменилось положение женщины в малой семье. Круг ее обязанностей также увеличивался: кухня, уход и воспитание малолетних детей, уход за скотом, доставка воды, уборка помещений, двора, обмазка и побелка дома, помощь мужу в полевых работах и другие. Если в семье жила свекровь, то она брала на себя часть домашних обязанностей, в частности, помогала в уходе за детьми. Отличаясь большим трудолюбием, ингушки до глубокой старости не отстранялись от домашнего труда: готовили пищу, ткали сукно, шили суконную обувь, ухаживали за малыми детьми и тем самым высвобождали невестку для более трудных и ответственных дел.
До начала XX в. в Ингушетии господствовали полунатуральное хозяйство и патриархально-феодальный быт, в таких условиях каждая семья стремилась иметь большое количество детей, как потенциал рабочих рук, обеспечивающих ее существование. Счастливой считалась семья, где было десять и более детей. Иметь детей считалось большим счастьем, а не иметь – несчастьем и наказанием божьим. Особенным благополучием для семьи было наличие большого количества детей мужского пола. В семье, где есть мальчики, рождение девочек тоже было радостным событием. «Матери, не имеющей дочери, или сестре, не имеющей сестры, сочувствовали» .
Рождение ребенка мужского пола было радостным событием в семье. Дети 7-10 лет при первом сообщении о появлении ребенка бежали, обгоняя друг друга, чтобы первыми сообщить приятную весть ближайшим родственникам и соседям. Маленьких «гонцов» вознаграждали за сообщение деньгами или подарками. Семья, в которую вселилось торжество, готовила званый обед для гостей, а в некоторых семьях проводили религиозный обряд – мовлат. Отдельные состоятельные семьи организовывали скачки с призами для победителей, в которых принимали участие все желающие наездники не только из села, но и со всей округи.
Наречению ребенку имени придавали большое значение, пытаясь подобрать имя человека, известного в селе или во всей Ингушетии. Считалось, что новорожденный должен быть таким же прославленным или храбрым, уважаемым в народе за добродетели. Кроме того, с введением мусульманской религии ингуши стали нарекать своих детей именами святых: Хасан, Хусейн, Мухаммед, Сайд, Петимат, Хава и др. По этому поводу Н.Ф.Грабовский писал: «У ингушей нет раз и навсегда установленных имен для наречения новорожденных. Чаще всего в этих случаях даются магометанские имена, но иногда ингуш любит назвать своего ребенка каким-нибудь предметом, как, например: Борз (волк), Оалхазар (птица), Наж (дуб), Тепча (пистолет) и т.д. Затем ингуши охотно дают имена в честь каких-нибудь уважаемых людей, не исключая русских…» .
Детям с раннего возраста прививали уважение к родителям. Народная мудрость гласит: «Выученное в молодости, как написанное на камне». Им внушали, что повышать голос на родителей и проявлять неповиновение – большой позор перед обществом родственниками, большой грех. «Дети, как мужского пола, так и женского пола, несмотря на возраст их, находятся в полной зависимости от своих родителей, как от отца, так равно и от матери. Они должны во всех отношениях им повиноваться со смирением и глубочайшим почтением, принимать всякое от них приказание, безропотно исполнять их и без сопротивления терпеть всякое наказание от своих родителей» , – писал Ф.И.Леонтович.
Образец поведения родителей, их семейный образ жизни, характер взаимоотношений между ними оказывают большое влияние на образ жизни молодых. Поэтому родители всячески поддерживают авторитет друг друга перед детьми. В случаях расхождения мнений родители выясняли отношения между собой без присутствия детей.
Многодетная семья считалась идеалом, а воспитательные функции были важнейшими функциями в семье. Трудовая деятельность в ингушской семье служила арсеналом воспитательных средств, а воспитание не являлось специальным процессом. Нормы поведения и взаимоотношений членов семьи определялись половозрастным признаком. Младшие члены семьи не должны были разговаривать со старшими сидя, если те стоят. Особенно это соблюдалось между членами семьи. В соответствии с этим в Ингушетии, как и вообще на Кавказе, самым большим уважением пользовались пожилые люди и прежде всего глава семьи. «В семейном быту вайнахов была характерной согласованность действий старшего с мнением совершеннолетних членов семьи» , – читаем мы В.Д.Итонишвили.
Таким образом, мы можем констатировать, что в конце XIX – начале
XX вв. у ингушского народа основным типом семьи в плоскостной части Ингушетии была малая, двухпоколенная, индивидуальная семья – дезал, но в ней преобладали еще такие черты большесемейной общины, как приоритет мужчины, являвшегося главой семьи и распорядителем имущества. Особое положение мужского пола объяснялось, как отмечалось выше тем, что они – кормильцы семьи, продолжатели рода, защитники страны. «Мальчик – будущий мужчина и боец, продолжатель рода» , – писал А.Бергер.
Ингуши стремились дать всестороннее воспитание своим детям; умственное, физическое, нравственное, эстетическое, привить любовь к труду, хотя условия для такого воспитания были крайне ограниченными. Умным считали умудренного жизненным опытом человека, старшего в роду, семье или образованного в силу своих возможностей.
Одним из элементов системы воспитания в состоятельных семьях ингушей был обычай отдавать детей на воспитание в чужие семьи (аталычество). «Аталычество или обычай отдавать ребенка своего на воспитание в чужой род, вдали от Родины…, плоскостные ингуши и чеченцы заимствовали этот обычай у соседей и посылали иногда своих детей к кабардинцам или кумыкам» .
Также у ингушей практиковалась отдача одного из детей на воспитание или на постоянное жительство ближайшему родственнику, бездетному брату, дяде, сестре. В этом случае дети признавали своими родителями приемных отца и мать и становились продолжателями их рода.
Усыновление и воспитание детей выполняли функции взаимопомощи, взаимоподдержки, коммуникации и воспитания.
Трудовое воспитание детей у ингушского народа являлось основой всех направлений воспитания. До 9-10 лет воспитанием мальчиков занималась мать, затем – отец, дедушка. Совершеннолетним юноша становился в 15 лет, ему поручалось выполнять трудоемкие работы, он мог носить оружие и, по адату, вступать в брак. Актом совершеннолетия являлся приезд его к матрилинейному дяде, который дарил ему обычно коня . «Для девочек этот возраст наступал раньше – в 14 лет. В этом возрасте ее можно было сватать. В доме, где имелась девушка на выданье, ворота двора до поздней ночи должны были быть настежь открытыми» .
Ингуши придавали большое значение физическому развитию и воспитанию детей, особенно мальчиков. Этого требовали прежде всего необходимость защиты своего отечества, села, родичей, семьи, а также существующий обычай кровной мести. К физическому воспитанию относились: верховая езда, борьба, метание камней, дротиков, копья и т.д. Старшие в семье обучали младших верховой езде, владению оружием.
Часто устраивали различные соревнования, в том числе конные состязания. «Западного человека, прежде всего, у кавказца удивляет живость его нескованной ритмики, его пластическая подвижность, его любовь к борьбе, к конским ристалищам, к метанию дротиков, его умеренность в пище, любовь к свободе, к быстроте перемещений, его кочевые склонности обожествлять солнце и коня, самое быстрое в видимом им мире светило и самое быстроногое животное» . «Смелые наездники приучают своих лошадей бросаться с утесов и с крутых берегов рек… Такой отчаянный навык, подвергавший всякий раз жизнь седока-джигита вместе с лошадью видимой опасности, нередко спасает от опасности попасться в руки неприятеля при случае близкой погони» . Такие соревнования прививали мальчикам любовь к ездовому спорту, закаляли их, воспитывали мужество и волю.
Физическому воспитанию способствовали различные игры, такие как состязание в беге, фехтование на шашках и кинжалах, стрельба из лука, игра в мяч, катание на санках и коньках.
Большое внимание уделялось нравственному воспитанию детей. С малолетства детям прививали правила поведения дома и в обществе. Одним из методов воспитания являлись личный пример, авторитет старшего в семье, построенный на выдержке, подражание поступкам былинных героев.
Неотъемлемой частью традиционного воспитания у ингушей был обычай избегания между родителями и детьми, в особенности между детьми и отцами. Поощрялась внешняя сдержанность между ними. Отец при детях не должен был пить алкогольные напитки, курить, а если ему за пятьдесят, он должен был вообще отказаться от того и другого. Зять не показывался родителям жены.
Избегание генетически не связано с патриархальной приниженностью младших членов семьи. Избегание выполняло определенную социальную функцию в пределах ингушского этикета. Оно напрямую связано с проявлением внутрисемейного и общественного уважения друг к другу в процессе общения, основанного на благочестии и скромности, сдержанности и терпении. Избегание как одна из форм традиционно-бытовой культуры ингушского народа сохранилось в своих основных формах и по сегодняшний день как составная часть эздел – ингушского кодекса морали.
Нравственно воспитанным считают того, кто не проводит свое время в праздности и излишней болтливости. «Безделье и болтливость детей решительно осуждались и осуждаются у вайнахов» . С детства родители и старшие требовали от детей быть верными данному слову, товарищеской дружбе. Детям прививали чувство чести и благородства, любовь к отечеству и уважение к обычаям. Большое значение придавали воспитанию у детей чувства взаимопомощи, взаимоподдержки, готовности выполнить поручение старшего члена общества.
Эстетический вкус ингуши старались привить детям обоего пола. Их с малых лет приобщали к музыке и танцам. Мальчиков привлекали к оформлению интерьера дома, ворот, сада и т. д., девочек – к оформлению одежды, убранству дома, художественной вышивке, ковроткачеству.
Женщина-ингушка во все времена пользовалась большим уважением и правами, «… хотя и была обременена большой долей труда» . Дочери в ингушской семье должны были быть во всем покорными родителям. Их могли отдавать замуж без их согласия. Отец «… содержит их, как знает, выдает замуж за кого хочет» .
Конечно, было бы ошибкой считать, что все браки заключались без согласия девушек. Чаще всего девушка знала, кто ее сватает, и давала свое согласие. Девушка могла увидеться с молодыми людьми на свадьбе у родственников, соседей, в гостях и т.д., существовал специальный обычай шутливого сватовства – зохолол, который позволял молодым людям общаться как в серьезном, так и в шутливом тоне, потанцевать вместе. Все это, конечно, проходило публично. Молодые люди могли видеться также у колодца или ключа, куда девушки приходили за водой.
«Выходить замуж без согласия родителей у ингушского народа считалось позорным» . Если девушка выходила замуж без согласия родителей, ее всеми силами пытались вернуть в отчий дом, и чаще всего под давлением родственников девушки ее возвращали. В этом случае родители без спроса могли отдать девушку замуж по своему усмотрению.
Из всех бед, которые могли постичь семью, худшей считалась, когда позор касался женщины. Поэтому честь женщины обязаны были оберегать все мужчины семьи и рода. «О женщине говорили: как много зависит от нее, она может сплотить семью, родню. Хорошая женщина из посредственного мужчины может сделать князя, а плохая – из князя – батрака» . «Несмотря на бесправное внешнее положение свое, женщина при уме и энергии играет выдающуюся роль и в родовом быту народов» , – писал Б.Далгат об ингушской женщине.
Анализ семьи и семейного быта ингушей в конце XIX – начале XX вв. позволяет сделать следующие выводы.
Во-первых, основным типом семьи была малая, двухпоколенная семья, насчитывавшая в среднем от 6 до 8 человек. Наряду с ней бытовали семья, насчитывающая три поколения прямых родственников, и семья, включающая в свой состав нескольких родственников по боковой линии. Одновременно с ними сохранялись и так называемые большие семьи (семейные общины), порой состоявшие из 30-50 человек как прямых, так и боковых родственников, объединявшие поколение стариков (дед, бабушка), среднее поколение (женатые сыновья, их жены) и, наконец младшее (дети, подростки).
Во-вторых, вне зависимости от состава семьи ее главой являлся старший мужчина, осуществлявший все организаторские и управленческие функции. Разделение и кооперация труда в семье были основаны на традиционных, социально закрепленных нормах половозрастной иерархии.
Роль общества и общественного мнения в формировании подрастающего поколения была весьма заметной. Семейный быт и в этом отношении оставался под неформальным контролем широких родственных и общественных структур. Семейные отношения по своей форме носили патриархальный характер и основывались на взаимных обязательствах, закрепленных вековыми обычаями и имеющих силу адата.
На основе исследования семьи мы может вывести дефиниции. Ингушская семья – это основанная на браке и кровном родстве малая группа, члены которой связаны общностью быта, взаимной помощью и обязательственной ответственностью, управляемая одним патриархом (отцом). Семья является устойчивым подразделением, одним из элементов рода, общества. Ингушская семья – относительно устойчивая группа, объединенная общими интересами, ценностями, обычаями, сложившимися в рамках исторических форм существования самого ингушского народа.
ГЛАВА 3. ПРАВОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ АДАТОВ
КАК КУЛЬТУРНОГО ФЕНОМЕНА
3.1. Уголовное преступление по адату
В современном понимании преступление – это запрещенное уголовным законом общественно опасное деяние праводееспособных индивидов, посягающее на отношения, особо охраняемые государством (общественный строй, личность, собственность и т.д.). Правовые институты признают деяние преступлением лишь при наличии четырех признаков, составляющих состав преступления: субъекта, объекта, субъективной и объективной сторон. В современном мире само государство выступает гарантом принципов юридической ответственности за правонарушения и преступления, ибо эти принципы являются одним из элементов устоев самого государства.
Понятие преступления по адату отражает его общественную опасность, как угрозу, способную разрушить общественные отношения, развалить внутриобщественную, внутриродовую общность.
Связанные обязательственными отношениями род, патронимия, семья, общество отдельных поселений стояли на защите интересов своих членов и имели своей основной целью сохранение и воспроизводство собственной структуры.
Естественно-правовой рационализм отождествлял понятие «преступление» с ущербом, причиненным одному или нескольким членам рода, фамилии и т.д., а через них непосредственно и всему обществу. «Этот вред, смотря по характеру, может или не может подлежать имущественной квалификации; в первом случае нет другого исхода, кроме мести, во втором возможно денежное вознаграждение. Далее этого не идет психологический анализ преступления. Сознательность или бессознательность действия, присутствие или отсутствие определивших волю преступника аффектов – все это абсолютно безразлично для родственников, ищущих не более как возмездия за понесенный ими урон» .
Понятие преступления в ингушском обществе напрямую связано с нарушением обязательственного кодекса по отношению к определенному субъекту обязательственных взаимоотношений. Несоблюдение обязательственных прав и обязанностей являлось правонарушением, одной из категорий которого было преступление, ко второй категории относились проступки.
Понятие «преступление» у ингушей состоит из двух категорий: морально-нравственной и материально-физической. К первой относится морально-нравственный урон, ко второй – материальная потеря. Одним из основных способов нормативной регуляции действий человека в ингушском обществе являются мораль и нравственность. При этом мораль всегда выступала как особая форма общественного сознания и как вид общественных отношений.
Б.Далгат в своем исследовании по обычному праву ингушей пишет: «Преступлением считаются: убийство, поранение, засада. Нападение дневное и ночное, ограбление, поджоги. Подрезание жил у скотины, изувечение скота и лошадей, как то: острижение хвоста и гривы, отрезание верхней губы и т.п. Обман, воровство, конокрадство, мужеложство, скотоложство, растление. Присвоение чужого имущества и т.д. Наказания по этим делам полагались натуральные, имущественные» .
Понятие «преступление» по адатам классифицируется по трем естественно-правовым категориям.
1. Покушение на жизнь: убийство, нанесение тяжких телесных повреждений, нанесение повреждений средней тяжести и т. д., в том числе захват чужой земли, который по адату ингушей приравнивается к покушению на жизнь. Такова социокультурная специфика общественного права в менталитете ингушей.
2. Покушение на свободу, свободную волю: издевательство, избиение, обман. Оскорбления дома (в том числе бесчестие), очага, гостя, любого члена семьи, тейпа, фамилии, патронимии. Любые насильственные действия. «Похищение жены считается тяжелее убийства отца, сына; это потому, что оно встречается очень редко, а убийства часто встречаются. Если похитят жену, то весь род должен умереть или отомстить. Изнасилование – тоже самое тяжкое преступление, влечет месть; убийство – слабее» . Проникновение в чужой дом, насильственный захват женщин, имущества, шапки (головного убора), оружия, коня. Оскорбление родовых кладбищ и любых захоронений, находящихся под покровительством общества.
3. Покушение на собственность: кража сена, скота, утвари и т.д. «Различаются кражи с «разрушением» и без этого. За 1-е берется лишнее – бык и кусок белой материи, за оскорбление двора – “карта Хотам”» . При этом в некоторых случаях мелкая кража без проникновения во двор или в дом считалась простым деликтом, например, кража одного барана из стада.
К особой категории относились такие преступления, как богохульство, осквернение святых мест, убийство отца, ложная присяга, клятвопреступление, предательство, трусость, всегда связанные с полным презрением общества к виновным в совершении этих преступлений. «Одним из видов преступления считался грех. Грехи принятия ложной присяги, богохульства и т. п. За убийство отца сын ничего не платит, не отвечает; но общество его не принимает, сторонится. Общество упрекает за отцеубийство; за святотатство; за убийство и ограбление хозяином гостя, – это называется не убить, а «hasa tisa holxbir» гостя завести, обнадежить гостя и, уверив, убить. При споре общества с другим обществом говорят: «у вас было убийство гостя, а у нас нет» .
Более того, лицо, уличенное в совершении подобных преступлений, лишалось покровительства семьи, рода, общества и становилось абсолютно бесправным, получало статус саг-вац (не лицо), что равносильно потере статуса гражданства в любом государстве.
Преступление по-ингушски – зулам, обычно для выражения этого понятия употребляется словосочетание зе-зулам (дословно – вред-преступление).
За убийство жены мстили ее родственники.
Женщины обладали ограниченной деликтоспособностью. Вина в преступлении за женщиной не признавалась. Женщинам не мстили даже за убийство. Бывали случаи, что сама женщина мстила за смерть родственников. «Женщины допускались к мести только при отсутствии мужчин, а им самим не мстили» . Большим позором для мужчины считалось ударить женщину или применить против нее оружие. По обычаю женщина, отомстившая за брата, мужа, отца и т.п., оставляла оружие мести рядом с колыбелью своего сына, или племянника, если в роду не осталось взрослых мужчин. Если таковые были – то у двери взрослого мужского члена семьи в знак того, что месть совершена им. Любое деяние, как и любая вещь или имущество, должно иметь своего даа (отца, ответственного), женщина же по адату не могла быть да преступления. Всякое деяние должно иметь своего правоспособного субъекта, а женщина не наделялась по адату этими качествами.
«Покушение считается преступлением, но неважным; за выстрел – платят лошадь; несут барана и идут мириться.
Укрыватели убийц и воров тоже платят известную плату.
Подговорщики платят тоже; им и мстят.
Доказчики пользуются самой низкой репутацией, их и людьми не считают; всякий старается при удобном случае убить доказчика, как всеобщего врага, могущего завтра и на другого доказать. Молодежь пьет и говорит: «Дай бог нам 2 раза не умереть» (т.е. быть доказчиком, ибо доказать – значит, умереть раз, унизиться).
Кроме уплаты коров, баранов и пр., других наказаний нет по адату.
Воров пытали на костре, чтобы они выдали товарищей.
Преступления мужчин и женщин – безразличны.
Наказание называется теперь наказанием; кровная плата называется: «helim» – часть в 12 коров; вся кровная плата называется: «pha» – 130 коров.
Наказанному поможет родня его, но не общество. Ссылка и проч. часто исправляют преступников.
Самое сильное наказание – кровная плата; легчайшее – барана или кувшин араки при ссоре виновный ставит для мира…
Кровную плату 12 коров платят до примирения (это гарантия в том, что и примирение будет, если они взяты); затем дают и остальных коров до 130…
Бесчестием считались следующие действия: обнять, поцеловать, снять платок или даже дотронуться до девушки или вдовы; во время драки броситься за спасающимся человеком и вбежать в чужой двор; отрезать хвост чужой лошади; убить чужую собаку и т.д.
Мстят часто; всегда до примирения. После примирения они делаются родственниками и не мстят. Мстят не тем же, а как придется» .
Обычай кровной мести возник еще в первобытно-общинную эпоху и был известен всем современным народам. Если в древние времена он соответствовал принципу «око за око, зуб за зуб», то со временем суть его изменилась. «Обычай мести постепенно ослабевает и уступает место системе композиции… Основной целью композиции было удовлетворение пострадавшей стороны путем материального вознаграждения за причиненное зло» . У некоторых народов Северного Кавказа, например у балкарцев, с ослаблением кровнородственного союза тукума месть была заменена системой выкупов къан алгъан, выражавшихся сначала в натуральной, а затем и в денежной форме.
В.Миллер писал: «… предание представляет себе окончание родовой вражды не в форме бесконечного обоюдного истребления членов враждующих родов, иногда в течение нескольких поколений, а обязательно в форме немедленного вмешательства князей, как представителей высшей власти, умиротворяющих врагов и сводивших их на выкуп» .
Многочисленные примеры свидетельствуют о том, что обычай кровной мести бытовал у всех народов и во всех слоях населения Северного Кавказа. Основной причиной кровной мести было убийство, но к ней могли привести и оскорбление, прелюбодеяние, отказ от брачного договора, захват чужой земли, имущества и пр. Все эти действия считались покушением на естественные права личности, дарованные богом, более того покушением на достоинство и унижение рода с нанесением непоправимого материального ущерба. Мстить за смерть (чир лех) близкого человека мог любой член семьи, рода, патронимии, друг, побратим, кунак, сосед и т. д.
Для примирения враждующих сторон необходимо объединить коллективное усилие, способное сломить чувство мести. Горец-ингуш пребывал в постоянном конфликте между коллективизмом, необходимым для совместного выживания, и собственным постоянно довлеющим характерным индивидуализмом.
К кровным делам, подлежащим мщению, ингуши относили: убийство, нанесение ран, изнасилование, нарушение женой супружеской верности, увоз жены или невесты, даже если это сделано с согласия самой женщины, публичное оскорбление. «Дела эти возбуждают у туземцев самые сильные страсти, отуманивают их горячие головы и побуждают туземцев на самые отчаянные и кровавые преступления» . Месть, по адату, – это справедливая привилегия потерпевших, поэтому никто не вправе помешать мстителю.
По адату круг мстителей и ответчиков с обеих сторон распространяется на всех родственников, хотя и в определенном порядке. «Ингуши допускают применение кровной мести к родным братьям, дядям и племянникам убийцы, но исключительно со стороны отца» . Ответчиками выступали в первую очередь сам виновный, затем его родственники по восходящей, а за ними – по нисходящей линиям. Если убийство случалось в родственной среде, «… в прошлом виновного изгоняли, но позднее стали применять месть со стороны самых близких родственников убитого» .
В целом же, хотя в кровную месть (пхъа-лех) мог быть так или иначе вовлечен очень широкий круг близких людей, основное бремя ложилось на ближайших родственников, практически на патронимии обоих сторон.
«Считалось, что месть должна быть отмеренной, но на практике пострадавшая сторона нередко старалась воздать сторицей, в результате чего возникала цепная реакция взаимных убийств. Срока давности месть не имела» .
Убийство или смерть с нанесением раны при любых обстоятельствах (преднамеренно или случайно, при самообороне или нет) влекли за собой кровомщение.
Убийца и его ближайшие родственники мужского пола, по адату, были обязаны скрываться от родственников убитого, пока не последует примирение. Укрывательство виновного является, по адату, обязательным элементом поведения родственников со стороны правонарушителя.
Родственники убийцы были обязаны незамедлительно заслать самых уважаемых людей к родственникам жертвы с целью примирения сторон на условиях выкупа – барт-бе (букв. – заключить соглашение). «Малейшее нарушение обычаев, предписанных адатом при примирении, вызывает новый взрыв вражды, и примирение становится невозможным, так как это принимается за обиду» .
При выплате и получении возмещения за кровь прежде всего требовалось согласие всех родственников-мужчин и матери убитого. Переговоры велись не только между семьями, но также и между всей родней обоих семейств. Если соглашение было достигнуто, назначался суд посредников, который устанавливал размеры композиции. Цель суда заключалась в максимально – объективном разборе дела и заключении мира (машара) по адату между враждующими сторонами. В этом случае немаловажное значение при разборе обстоятельств дела придавалось двум признакам состава преступления: субъекту и субъективной стороне. Размеры композиции зависели от общественного положения сторон и обстоятельств дела (например, преднамеренности или случайности убийства). У ингушей обычная выкупная плата составляла по адатам 130 коров («… ближайшие родственники платили по 8 коров, далее по 7 и т.д. до одной коровы, и даже самые отдаленные платили по одному козленку» ).
Нанесение крупных ран или увечье оценивалось до 70 голов крупного рогатого скота. При незначительных ранах – до 12 голов. «Лечение больного и плата лекарю производится за счет виновного… Дело о нанесении ран не принимается судом к разбору, пока раны, по выражению туземцев, «мокры» или, другими словами, пока раны не заживлены и ясно не обнаружены все последствия их» .
По адату существовала следующая классификация ран: 1) верхняя часть головы (подразумевается часть головы, закрытая папахой); 2) открытые части головы, к ним относились лицо, уши и шея; 3) само тело от шеи до пояса, в том числе и руки; 4) от пояса до ступней. Самая высокая плата присуждалась по адату судом за рану на открытой части тела, след от которой невозможно скрыть одеждой.
Кровная плата – том (букв. удовлетворение) – производилась не только крупным рогатым скотом, но и лошадьми, быками, баранами, оружием и пр. «Оценка скота и оружия, предназначенных в плату, производится депутатами … без всякого участия тяжущихся» .
За нанесенную обиду виновный должен был принести публичное покаяние во избежание поединка, а обиженный принять его. «При словесных обидах, нанесенных при свидетелях и носящих характер обвинения, почетные старики стараются во что бы то ни стало примирить обидчика с обиженным; при неудаче примирить иногда дело кончается кровопролитием» .
За обиды, нанесенные гостю посторонним лицом, взыскивался штраф с обидчика в пользу гостя от 10 до 12 коров и уст-дяри, т. е. бык и кусок шелковой материи.
Всякое деяние от проступков до преступления подлежало удовлетворению соответственно обязательственным нормам: местью, поединком или выкупом.
Если муж у своей жены заставал прелюбодея, он обязан был убить его. «Если же не успеет убить и прелюбодей скрылся от него, тогда муж жене своей отрезает нос и прогоняет к ее родственникам, потом объявляет об этом своему обществу, которое… налагает штраф, заключающийся в 46 штуках рогатого скота в пользу предъявителя. Штраф этот разделяется на две части: одна на прелюбодея, а другая на отца или родственника прогнанной жены» .
По адату жена, нарушившая супружескую верность, ни при каких обстоятельствах не могла оставаться в доме мужа.
«За похищение чужой жены взыскивается в пользу мужа с похитителя и с отца ее по 50 коров.
За вторжение в чужой дом без разрешения хозяина, если он перешел столб в комнате (в саклях бывали столбы для поддержания матки), взыскивается от 10 до 12 коров и уст-дяри .
За воровство полагалось уплатить потерпевшему 30 единиц крупного рогатого скота и возвратить краденое. Если же вор добровольно возвращал хозяину краденую вещь – то 20 коров.
При затяжной вражде, когда убийства следовали одно за другим с обеих сторон, за примирение враждующих сторон брались посторонние люди, т. е. общественные представители. По их совету использовался следующий прием примирения сторон: «… родственники той стороны врагов, которая считала за собой кровь, т. е. сделала последнее убийство, соглашались идти на могилу последнего убитого ими. Пришедши туда, они ложились ничком на могилу, начинали рыдать и бить себя и оставались в таком положении до тех пор, пока не являлась поднять их враждующая сторона… Так как обычай не только допускал подобное примирение, но и клеймил стыдом людей, не соглашавшихся на него, то в большинстве случаев они поддавались на увещания и, наконец, соглашались на мировую» .
Существовал еще один способ прекращения вражды: «… убийцу уговаривали пойти секретно к матери убитого и пососать у нее грудь. Для этого нарочно приискивали случай и наталкивали на него виновного. Женщины-матери, увидевши врага и догадавшись о предательстве, всегда старались всеми мерами не допустить убийцу к себе, но посторонние помогали последнему и в этом случае – схватывали и держали сопротивлявшуюся женщину. Как только кровник успевал пососать грудь – он становился таким же сыном ее, как и убитый. С этого момента уже никто не вправе был мстить ему. И нужно заметить, что подобное так называемое родство оказывалось всегда гораздо прочнее, чем кровное» .
Примирение носило одинаковый характер: угощение и братание враждующих сторон в присутствии уважаемых старейшин общества.
Преступление по адату ингушей – это деяние, направленное на лишение жизни, свободы, чести и собственности члена определенного общества, что воспринималось ингушами как святотатство, носящее знак божьего проклятия даькIаз ваьн (проклятый).
3.2. Судопроизводство по адату
Судопроизводство у ингушей известно с древних времен. В архаичные времена при разборе тяжб в судах заседали патриархи родов под руководством жрецов языческого пантеона. Жрецы считались знатоками и хранителями адатов.
В каждом населенном пункте при храме находился специальный форум для суда, предназначенный для рассмотрения внутриобщественных тяжб.
Н.Яковлев пишет: «Каждое селение имело свой приходский храм, посвященный главному богу Даьле или одному из мелких божков, в честь которых справлялись праздники. Во дворах почитаемых храмов часто творился и суд, чтобы придать ему большую обязанность и силу. В одном из таких дворов, огороженном полукруглой каменной оградой, была нарочно устроена посередине каменная стенка аршина 1,5 вышиной, которая отделяла во время суда сторону ответчиков от судей и истцов и служила как бы перилами или решеткой, отделяющей в наших судах скамью подсудимых. Здесь же производилась и торжественная присяга, или «дуу», как выражаются ингуши» .
Высший суд – Мехк-Кхел в средневековой Ингушетии располагался в замковом комплексе Таргим, куда после разгрома татарами в XIII в. города Магаса перешел центр культуры ингушского народа. По всей вероятности, название древнего городища Таргим, стоящего в самом центре горной Ингушетии на берегу реки Асса, откуда ведут свое происхождение многие знатные
ингушские тейпы, произошло от эпонима тIоар (ладонь) и гий (семя, семена). ТIо – кисть, тIяр-юкI – средина ладони, тIор – наперсток и т. д. Более того, тIо являлась основной мерой длины ингушей при землеройных работах: расстояние равное ладони, примерно около 20 см (двадцать на ингушском языке – тIоа). Буквальный перевод слова Таргим – длань, сеющая семя, имелись в виду рукотворные деяния, т. е. деяния культуры, и Таргим отождествлялся с Центром культуры.
Само имя Тор, ТIоар, Таргамос занесено в горную часть Ингушетии с ее равнинной части, так как оно было известно как имя собственное, существовавшее еще до монгольского похода на Кавказ. Несмотря на это обстоятельство, мы выдвигаем свою гипотезу генезиса слова «Таргим».
С возникновением когнатского родства, которое пришло на смену агнатскому, патриархи родов потеряли абсолютную власть над членами рода, что явилось причиной замены суда патриархов на суды медиаторов (посредников) в ингушском обществе.
М.Ковалевский пишет: «Общераспространенным является институт посредничества и у большинства горцев нашего Кавказа, благодаря господству в их среде родового устройства и отсутствию возвышающейся над родами государственной власти» .
Судебный процесс состоял из двух стадий.
Первая стадия – подготовительная. На этой стадии истцами составлялась формула претензии, предъявляемая ответчику, выбирались медиаторы с обеих сторон.
Вторая – стадия процесса. Приведение участников процесса к присяге, рассмотрение дела по существу, оглашение приговора.
Б.Далгат пишет в своем исследовании: «Суд медиаторов был единственный суд в древности. Судьи были строги. Собирались они около zu, в ограде его (не в самом zu). Затем они принимали присягу (божились высшим богом и zu), что будут судить по совести; не будут держать сторону чью-либо, будь они родственники или чужие; и не из корыстных целей или боясь мести кого-либо; что они поставят то, что следует по адату предков и по своему уму, дарованному богом. Из того места, где произносилась эта присяга все люди (пастухи и др.) уходили, угоняли стада из боязни, как бы присяга не оказалось ложною и как бы доля греха присягающего не пала и на них. Число судей от 2 до 5 человек. Они выбирались из лиц, известных в обществе знанием дела; они назывались всегда «общественными судьями» (mexke xela xoj). Выбирали их обе стороны поровну. Если их было избрано четыре, то пятого приглашали сами четверо медиаторов. Этот пятый заставлял присягать как четырех медиаторов, так и стороны, так как считался председателем суда и в соответствии со своей почетной должностью давал различные распоряжения и указания по ведению судебного процесса и судебного расследования. «Стороны присягали, что они поступят по решению медиаторов. Стороны присягали сейчас же за медиаторами перед разбором дела» .
«Доказчики являются тайком и доказывают истцу о виновнике за вознаграждение, а истец уже дает присягу на суде, что к нему явился доказчик, сказал то-то и он ему заплатил то-то. Имя доказчика скрывается. Истец дает присягу доказчику, что он его ни за что не откроет» .
Согласие сторон с решением судей было одним из непременных условий судопроизводства у ингушей.
Ответчика должен вызвать в суд истец. Отказ ответчика от явки в суд означал признание им своей вины. Отказаться от явки в суд – значит сказать: «Я украл, и тебя за человека не считаю». За это его могут убить родственники истца. По всем делам стороны являлись в суд сами; но за женщину ходили муж, сын или ближайшие родственники. При уважительных причинах (старость, дети) могли вести дело через поручителей (dej)» .
Информация доказчиков являлась основанием для иска, но не влияла на решение суда. Ее не рассматривали как доказательство.
Лицо, подозреваемое в совершении преступления, могло «очиститься» от подозрений присягой. Присяга считалась доказательством невиновности, если вместе с подозреваемым в преступных действиях лицом присягу давали уважаемые в обществе люди из рода подозреваемого – соприсяжники.
В состав суда не могли входить родственники, неприятели или враги тяжущихся сторон. Стороны имели право на отвод судьи, члена суда независимо от стадии процесса, если кого-либо из них подозревали в пристрастности или неприязни к себе.
Председатель суда мог отвести любого члена суда, если подозревал его в пристрастности или необъективности. «До произнесения приговора ему 4 судьи докладывали, и он говорил, что это дело решено правильно, угодно богу, и к выгоде всего общества, или неправильно» .
Судьи обязаны были работать безвозмездно, почет и уважение общества считались высшей платой за их труд.
Суды не рассматривали дела в дни почитания богов. Боги лишают своего покровительства тех, кто их не почитает, и не внушают им справедливых решений.
Судебное разбирательство проходило под открытым небом, в редких случаях (если зима была слишком суровая) судьи переходили в помещение. Чтобы никто не мог подслушивать судей, назначался специальный караульщик.
В суд никого не допускали при решении дела, кроме участников процесса. Присягавшие и свидетели участвовали только при допросе, затем удалялись. Свидетель присягал в том, что он будет говорить правду. Стороны в суде должны были иметь от 3 до 18 соприсяжников, которые присягали в достоверности претензии или свидетельств представляемого лица.
После разбора дела и принятия решения судьи всенародно объявляли свое решение. «Стороны должны были обязательно подчиниться решению. До разбора дела судьи брали с поручителей слово, что они заставят стороны исполнить решение.
Перерешить дело после данной присяги zu, не подчиниться решению было нельзя.
Суда родственников не было. Медиаторский суд был единственным. Этот суд существует и теперь, только присягу принимают на Коране. Заочного решения не было» .
Сроки исполнения судебного решения исчислялись в зависимости от тяжести взыскания и материального положения ответчика со дня оглашения решения суда до одного года. «Известная доля взыскания сразу, а остальная часть в течение определенного срока по частям в рассрочку.
Медиаторский суд и теперь в ходу; народ охотнее обращается к нему. Горским судом ингуши довольны. Вообще же судов не любят.
Мировой суд не будет иметь значения, ибо присяги нет» .
Общераспространенный институт медиаторского суда как исходный момент в развитии судопроизводства, посредничество наравне с родовым бытом и вытекающим из него самосудом, когда каждый, считавший непременно нарушенным свое право, расправлялся с обидчиком собственными силами и силами своей семьи, играли огромную роль в урегулировании конфликтов и кровавых распрей в ингушском обществе.
Переход от частной саморасправы к медиаторскому суду происходил постепенно; посредствующими этапами явились: система регламентации частной расправы путем установления определенного порядка применения насилия к обидчику; далее – система обязательных выкупов.
В соответствии с современной этнографической терминологией, общественное правление ингушей до середины XIX в. характеризовалось как потестарное, где высшим критерием правильности поступка или его осуждения было одобрение или порицание сородичей (общественное мнение), в особенности старейшин, жрецов. Принуждение, как правило, состояло в наложении дополнительных обязательств за совершенную провинность (повинность за провинность). Изгнание из рода почти всегда было равносильно приговору к позорной, медленной и мучительной смерти, так как человек не мог в одиночку противостоять ни слепым силам природы, ни многочисленным врагам, что в конечном счете заставляло его подчиниться общественной власти.
В системе специальных выкупов или изгнаний из рода за совершенное преступление подразумевался принцип имущественного разорения – вух вер, как наказания за содеянное деяние. Идея имущественного разорения за совершенное правонарушение противостоит материальной устремленности личности как система нормативной санкции по адату.
Одной из ветвей общественной власти и являлся медиаторский суд как продукт правовой культуры своего времени.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, мы сделаем некоторые выводы.
Объектом нашего исследования выступали ингушские адаты как феномен правовой культуры, а также обусловливающие их социальные факторы и механизмы. В контексте нашей работы представлены широко распространенные устойчивые и повторяющиеся во времени многообразные формы, регулировавшие социальные отношения ингушского общества до начала XIX в., которые коррелируют с определенным уровнем развития данного общества на пути культурного прогресса или регресса.
Мы предприняли попытку не просто рассмотреть адаты ингушей в описательном плане, а пытались найти внутренние механизмы постоянного поддерживания этого культурного феномена, изучая его в контексте понятий «традиция», «функция», «норма» и особенно «центральная зона культуры».
В первой части нашей работы мы проанализировали соотношение понятий «культура», «правовая культура», «политическая культура», «адаты» с точки зрения миросистемного подхода, поскольку ни европоцентризм, ни крайний локализм неспособны объяснить сущность отдельно взятой культуры и ее феноменов. Но понимание мировой культуры как системы взаимодействий этнических культур невозможно без понимания культурных феноменов как функционального механизма самоорганизации жизнедеятельности этноса.
В таком контексте важнейшую роль играет понятие социокультурной регуляции как функции культуры по поддержанию упорядоченности взаимодействий внутри этноса и его связей вовне. В этом смысле адаты ингушей как феномен культуры продуцируют, репродуцируют и сохраняют социальные технологии, нормы, ценности, распредмечиваясь в форме регулятивов социальной деятельности.
Следовательно, необходим такой момент в общей динамике культуры, который обеспечил бы идентичную преемственность социокультурного опыта. Этой функции отвечают адаты ингушей как часть самобытной культуры народа, продуцируя и обеспечивая идентичность во имя самосохранения этноса.
Под таким углом зрения именно адаты ингушей как феномен культуры представляют особый интерес, поскольку ингуши создают и воссоздают элементы своих обычаев вне зависимости от места и социальных условий своего существования.
Во второй части нашей работы данный вывод конкретизируется на материалах по социокультурной структуре ингушского общества.
Далее мы рассматриваем сакральный контекст обычая ингушей, основанного на мифологическом миропонимании, ценностях когнатского родства и обязательствах.
Ядром адатов ингушей, их внутренним стержнем мы считаем обязательственные отношения в рамках половозрастной стратификации и родства, которые сформировались в соответствии с историческими условиями состояния постоянной войны на Северном Кавказе и борьбы этноса за выживание.
В третьей части нашей работы отражено правовое содержание адатов ингушей. Исследовано понятие «преступление» у ингушей по адату. Рассмотрена система выкупа и судопроизводства.
Из рассмотренных положений следует, что обычаи являются культурным «стержнем» общества и личности, опорой морально-этнических ценностей. Их разрушение ведет не только к исчезновению того или иного культурного социума, но и к появлению деградированных личностей и общественных образований как результата разложения феномена культуры. Обычаи образуют сакральную основу общественного устройства и взаимоотношений ингушей.
Одной из характеристик культуры, способной служить трансляции в культурной смене поколений, являются адаты, включающие в себя политическое и правовое содержание, обязательства как принципы существование социальной личности (социального «Я») в рамках этнокультурной идентичности у ингушей.
Таким образом можно сделать вывод, что адаты ингушей могут выступать как:
* феномен сознания, образующий мир идеального бытия;
* культурный компонент ценностно-познавательной системы социального субъекта;
* социальная норма и синтетическая форма культуры, задающая образцы поведения: обряды, обычаи, традиции;
* потенциальный источник права, содержащий общеправовые универсалии и нормы и способ кодифицирования обязательственных отношений (до формирования общегосударственных законов).
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агишев Н.М., Бушен В.Д., Рейнке Н.М. Материалы по обозрению горских и народных судов Кавказского края. СПБ., 1912.
2. Адаты Дагестанской области и Закитальского округа. Тифлис, 1899.
3. Адыги, балкарцы, карачаевцы в известиях европейских авторов. XIII-
XIX вв. / Сост. В.К.Гарданов. Нальчик, 1974.
4. Акты кавказской археологической комиссии. Т. VII. Л. 917-918.
5. Большая советская энциклопедия. М., 1973.
6. Большой юридический словарь / Под ред. В.Е.Сухарева. 2-е изд. М., 2000.
7. Горская правда. 1923. 11 нояб.
8. Изв. Кавказ. отдела имп. Рус. геогр. о-ва. 1902. Т.XV.
9. Ингуши: Сб. статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов, 1996.
10. История мировой культуры. М., 1998.
11. История Чечено-Ингушетии. Грозный, 1992.
12. Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1968. Вып. II: Очерки этнографии горной Ингушетии.
13. Культурология. XX век: Энциклопедия: В 2 т. СПб., 1998.
14. Культурология: Словарь-справочник. Ростов н/Д, 1996.
15. Материалы по обычному праву кабардинцев. Первая половина XIX в. / Сост. В.К.Гарданов. Нальчик, 1956.
16. Народы Кавказа. M., 1960. Т.I.
17. Памятники обычного права Дагестана XVII-XIX вв. М., 1965.
18. Популярный энциклопедический словарь. М., 1999.
19. Потестарность: генезис и эволюция. СПб., 1997.
20. Обычное право и правовой плюрализм в изменяющихся обществах. М., 1997.
21. Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIV вв.). Орджоникидзе, 1967.
22. Римское частное право. М., 2001.
23. Сборник этнографических статей. М., 1987.
24. Советский энциклопедический словарь. М., 1987.
25. Советский энциклопедический словарь. М., 1997.
26. Современный словарь иностранных слов. СПб., 1994.
27. Статистические сведения о кавказских горцах, состоящих в военно-народном управлении // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1868. Вып. I.
28. Теория государства и права. М., 2000.
29. Философия. Ростов н/Д, 1998.
30. Хрестоматия по исории права государства Дагестана в XVIII-XIX вв. / Сост. Т.М.Айтберов. Махачкала, 1999. Ч .I-II.
31. Центр. гос. архив Даг. АССР (Махачкала). Ф. 1406. Д. 294. Л. 4-8.
32. Центр. гос. воен.-ист. архив. Ф.26, оп. 152, д. 514, л. 126-127. Рапорт ген. Ртищева военному министру Барклаю де Толли от 6 октября 1811 г. № 1858.
33. Человек и общество. Культурология: Словарь-справочник. Ростов н/Д, 1996.
34. Чечено-русский словарь. М., 1961.
35. Чечня и чеченцы в материалах XIX в. Элиста, 1990.
36. Энциклопедический юридический словарь. М., 1998.
37. Юридическая энциклопедия. М., 1997.
38. Юридический словарь. М., 1953.
39. Акимов З.А. Свадебные обычаи и обряды чеченцев и ингушей // Сб. материалов по этнографии. М., 1888. Вып. III.
40. Албуташвили М.О. Краткая биография. Тбилиси, 1939.
41. Андроникашвили М.К. Очерки по иранско-грузинским языковым взаимоотношениям. Тбилиси, 1966.
42. Ариес Ф. Возрасты жизни // Ариес Ф. Философия и методология истории. М., 1977.
43. Ахриев Ч. Ингуши и ингушские праздники // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1875. Вып. VIII.
44. Ахриев Ч. Ингушевские праздники // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871. Вып. V.
45. Бабич И.Л. Месть в пореформенном адыгском обществе // Обычное право народов России: проблемы теории, истории и практики. Ростов н/Д, 1999.
46. Бабич И.Л. Правовой монизм в Северной Осетии: история и современность. М., 2000.
47. Бабич И.Л. Правовой плюрализм на Северо-Западном Кавказе. М., 2000.
48. Бабич И.Л. Судебная реформа и обычное право в адыгской общине // Этнографическое обозрение. 1999. № 2.
49. Багратиони В. География Грузии. Тифлис, 1904.
50. Бараниченко Н. Доисламские верование и культы в исторических системах общественных отношений вайнахов: Автореф. дис. … д-ра ист. наук. М., 1985.
51. Баранов П.П., Шпак В.Ю., Несмеянов Е.Е., Лукьянов А.И., Контарев А.А. Философия права. Ростов — на – Дону, 2002.
52. Бардавелидзе В.В. Традиционные общественно-культурные памятники горной Восточной Грузии. Тбилиси, 1985. Т.II.
53. Бергер А. Чечня. М., 1928.
54. Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. Нальчик, 1999.
55. Бочаров В.В. Антропология права: Антропологические и юридические аспекты // Человек и право: Книга о летней школе по юридической антропологии. М., 1999.
56. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.
57. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823. Ч. 1, 2.
58. Венгеров А.Б. Теория государства и права. М., 2000.
59. Вертепов Г.А. В горах Кавказа // Терский сборник. Владикавказ, 1903. Вып. 6.
60. Виноградов В.Б. Тайны минувших времен. М., 1966.
61. Виноградов В.Б., Чокаев К.З. Древние свидетельства о названиях и размещении нахских племен // Археол.-этногр. сб. Грозный, 1966.
62. Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Ростов н/Д, 1995.
63. Гаджиев В.Г. Адаты народов Северного Кавказа: опыт источниковедческого анализа // Изв. АН Азербайдж. ССР (Баку). 1987. № 2.
64. Гаджиев В.Г. Памятники обычного права Дагестана // Изв. СКНЦ ВШ. Обществ. науки. 1987. № 3.
65. Галунский С.А. Обычаи и право // Сов. государство и право. 1999. № 3.
66. Гамкрелидзе Б.В. Дневник Чечено-Ингушской этнографической экспедиции. 1963. Тетр. № 1 // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1968. Вып. II.
67. Ган К.Ф. Экскурсия в нагорную Чечню и Западный Дагестан летом 1901 г. // Изв. Кавказ. отдела имп. Рус. геогр. о-ва (Тифлис). 1902. Т. XV.
68. Гарданов В.К. Культура и быт народов Северного Кавказа. М., 1968.
69. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
70. Генко Г.Н. Из культурного прошлого ингушей // Зап. коллегии востоковедов. Л., 1930. Т.V.
71. Гиренко Н.М. Некоторые замечания в связи с проблемой половозрастной стратификации // Сов. этнография. 1981. № 6.
72. Гозман Л.Я., Шестопал Е.Б. Политическая психология. Ростов н/Д, 1996.
73. Головинский П.А. Заметки о Чечне и чеченцах // Сб. сведений о Терской области. Владикавказ, 1878. Вып. 1.
74. Грабовский Н.Ф. Ингуши // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1876. Вып. IX.
75. Грабовский Н.Ф. Ингуши. Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов. 1996.
76. Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1870. Вып 3.
77. Гриценко Н.П. К вопросу о социально-экономических отношениях в Чечено-Ингушетии в пореформенный период // Изв. Чеч.-Ингуш. НИИ (Грозный). 1964. Т.IV. Вып.1.
78. Гутов М.А. Этюды о кавказском этикете. Нальчик, 1998.
79. Давидович С. В горах Кавказа (Путевые впечатления) // Природа и охота. М., 1893.
80. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей // Изв. Ингуш. НИИ краеведения (Орджоникидзе; Грозный). 1934-1935. Т. IV. Вып. II.
81. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. Владикавказ, 1923.
82. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. Владикавказ, 1926.
83. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. Владикавказ, 1929.
84. Далгат Б. Многоликая Ингушетия. СПб., 1999.
85. Денисов В.Н. Системы права развивающихся стран. Киев, 1974.
86. Джавахишвили И.А. История грузинского народа. Тбилиси, 1948. Т. I.
87. Джугойты М. Воспитание чувств и обычай // Дружба народов. 1968. № 7.
88. Дубровин Н. История войны и владычество русских на Кавказе. СПб., 1892.
89. Дубровин Н. Материалы для истории Крымской войны и обороны Севастополя: Сб. ист. материалов. СПб., 1871.
90. Дугин А.Г. Философия традиционализма. М., 2002.
91. Егназарянц С. Брак у кавказских горцев // Юрид. вестн. 1978. Июнь.
92. Иванников И.А. Место обычного права в современной правовой культуре российского общества // Материалы науч.-практ. конф. «Обычное право в России». Ростов н/Д, 1999.
93. Иванов М.А. В горах между рр. Фортангой и Аргуном // Изв. Кавказ. отдела имп. Рус. геогр. о-ва (Тифлис). 1904. Т.XVII. Вып. I.
94. Итонишвили В.Д. Пережитки семейной общины в горной Ингушетии // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1969. Вып. I-II.
95. Итонишвили В.Д. Семейный быт горцев Центрального Кавказа (историко-этнографическое исследование): Автореф. дис. … д-ра ист. наук. Тбилиси, 1971.
96. Итонишвили В.Д. Семейный быт горцев Центрального Кавказа. Тбилиси, 1969.
97. Итс Р.Ф. Введение в этнографию: Учеб. пособие. Л., 1974.
98. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб., 2001.
99. Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-
1808 гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников. Орджоникиде, 1967.
100. Ковалевский М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. СПб., 1905. Вып. I-II.
101. Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. М., 1886.
Т. I, II.
102. Кодзоев Н. Очерки истории ингушского народа с древнейших времен до конца XIX в. Назрань, 2000.
103. Кодзоев Н.Д. История ингушского народа. Магас, 2002.
104. Кокиев С.В. Записки о быте осетин // Сб. материалов по этнографии. 1885. Вып. I.
105. Колева Т.А. О некоторых вопросах развития обычаев // Сов. этнография. 1969. № 1.
106. Комаров С.А., Малько А.В. Теория государства и права. М., 2000.
107. Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Сов. этнография. 1981.
№ 6.
108. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа: Исследования и материалы. М., 1961.
109. Крупнов Е.И. Грузинский храм Тхаба-Ерды на Северном Кавказе // Краткие сообщения Ин-та истории материальной культуры. 1947. Т.XV.
110. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
111. Кряжков В.А. Правовой обычай в российской действительности: проблемы взаимодействия // Обычное право и правовой плюрализм (Материалы XI Междунар. конгр. по обычному праву и правовому плюрализму). М., 1997 (8).
112. Кудузова Ф.И. Семья и семейный быт ингушей. Грозный, 1991.
113. Лазарев В.В. Теория государства и права. М., 1998.
114. Лаудаев У. Чеченское племя // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1872. Вып. 6.
115. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1883. Вып. II.
116. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев: Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Одесса, 1882. Вып. I-II.
117. Максимов Е., Вертепов Г. Туземцы Северного Кавказа: Историко-статистические очерки. Владикавказ, 1892. Вып. I.
118. Мальцев Г.В. Очерк теории обычая и обычного права // Обычное право в России: проблемы теории, истории и практики. Ростов н/Д, 1999.
119. Мамакаев М. Чеченский тейп (род) и процесс его разложения. Грозный, 1973.
120. Мамбетов Г.Х. Пережиточные формы института взаимопомощи, связанные с семейным бытом кабардинцев и балкарцев в XIX – начале XX вв. // Учен. зап. Кабард.-Балк. НИИ (Нальчик). 1974. Т.26.
121. Маргошвили Л.Ю. Кисты: Дис. … канд. ист. наук. Тбилиси, 1970.
122. Маргошвили Л.Ю. Культурно-этнические отношения между Грузией и Чечено-Ингушетией в XIX и начале ХХ вв. Тбилиси, 1990.
123. Марковин В.И. Чеченские средневековые памятники в верховьях реки Чанты-Аргуна // Древности Чечено-Ингушетии. М., 1963.
124. Мартиросиан Г.К. Нагорная Ингушетия // Изв. Ингуш. НИИ краеведения. Владикавказ, 1928. Т.I.
125. Миллер В. Материалы по истории Дагестана и Чечни // Археол. экскурсия (Материалы по археологии Кавказа). М., 1888. Вып. 1.
126. Миллер В. Терская область // Археол. экскурсия (Материалы по археологии Кавказа). М., 1888. Вып. 1.
127. Мухаев Р.Т. Политология. М., 1997.
128. Никишенков А.А. Обычное право и проблемы его библиографии // Обычное право России. М., 1998.
129. Новикова Н.И. Правовой плюрализм в России: история и современность на примере законодательства в отношении коренных народов Севера // Материалы науч.-практ. конф. «Обычное право в России: проблемы теории, истории и практики. Ростов н/Д, 1999.
130. Новицкий И.Б. Римское право. М., 1997.
131. Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик, 1974.
132. Ошаев Х.Д. Вопросы истории чечено-ингушского народа. Грозный, 1963.
133. Ошаев Х.Д. Полевой дневник № 1. Грозный, 1963.
134. Пасынков Л.П. Быт и игры кавказских народов. Ростов н/Д, 1925.
135. Першиц А.И., Смирнова Я.С. Юридический плюрализм народов Северного Кавказа // Обществ. науки и современность. 1998. № 1.
136. Полищук В.И. Культурология. М., 1999.
137. Попов И. Ичкеринцы // Сб. статей Терского округа. Владикавказ, 1878, Вып. I.
138. Пронштейн А.П. Развитие феодальных отношений у народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988.
139. Пугачев В.П., Соловьев А.И. Введение в политологию. М., 1996.
140. Путкарадзе Л. Из истории права грузин-горцев. Тбилиси, 1954.
141. Пфафф В. Народное право осетин // Сборник сведений о Кавказе. Тифлис, 1871. Т. 1.
142. Рейнке С.М. Горские и народные суды Кавказского края. СПб., 1912.
143. Робакидзе А.И. Дневник Чечено-Ингушской этнографической экспедиции. 1962. Тетр. № 1, 15 // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1968. Вып. II.
144. Робакидзе А.И. Некоторые черты горского феодализма на Кавказе // Сов. этнография. 1978. № 2.
145. Робакидзе А.И., Гегечкори Г. Предисловие // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1975. Вып.V.
146. Саидов И.М. Землевладение и землепользование у чеченцев и ингушей в XVIII-XIX веках // Материалы научной сессии по вопросам истории Чечено-Ингушетии. Грозный, 1964.
147. Саидов И.М. Общественный быт вайнахов в XIX в. Махачкала, 1970.
148. Саидов И.М. Этнографические заметки. Мехк кхел // Изв. Чеч.-Ингуш. НИИ языка и литературы. Грозный, 1964. Т.V. Вып. I.
149. Саламов А.А. Правда о «святых местах» в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1964.
150. Свечникова Л.Г. Гражданско-правовые отношения собственности в обычном праве народов Кавказа в XIX веке // Обычное право в России: проблемы теории, истории и практики. Ростов н/Д, 1999.
151. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1925-1927 гг. // Изв. Ингуш. НИИ. Владикавказ, 1928. Т. I.
152. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1928-1929 гг. // Изв. Ингуш. НИИ краеведения. Владикавказ, 1930.
Т. II-III.
153. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушии в 1930-1932 гг. // Изв. Ингуш. НИИ краеведения. Орджоникидзе, 1935. Т. IV.
154. Семенов Ю.И. Место обычного права среди форм общественной воли в доклассовом обществе // XI Междунар. конгр. «Обычное право и правовой плюрализм в изменяющихся обществах» (Москва, 18-22 августа 1997 г.): Тез. М., 1997.
155. Семенов Ю.И. О некоторых теоретических проблемах истории первобытности // Сов. этнография. 1968. № 4.
156. Семенов Ю.И. Туземцы Северо-восточного Кавказа. СПб., 1895.
157. Семитко А.П. Правовая культура социалистического общества: сущность, противоречия, прогресс. Свердловск, 1999.
158. Скитский Б.В. К вопросу о феодальных отношениях в истории ингушского народа // Ингуши: Сб. статей. Саратов, 1996.
159. Смирнова Я.С. Детские и свадебные циклы обычаев и обрядов у народов Северного Кавказа // Кавказ. этногр. сб. М., 1960. Т.VI.
160. Смирнова Я.С. Семья и семейный быт // Культура и быт народов Северного Кавказа. М., 1956.
161. Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. М., 1983.
162. Спиркин А.Г. Философия. М., 1999.
163. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.
164. Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов, 1997.
165. Токарев Б.Я. Место обычаев в системе социальных норм // Вопросы советского государства и права. Ростов н/Д, 1968.
166. Харадзе Р.Л. Некоторые стороны сельско-общинного быта горных ингушей // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1968. Вып. II.
167. Харадзе Р.Л., Робакидзе А.И. Характер сословных отношений в горной Ингушетии // Кавказ. этногр. сб. Тбилиси, 1968. Вып. II: Очерки этнографии горной Ингушетии.
168. Харузин Н.Н. Заметки о юридическом быте чеченцев и ингушей // Сб. материалов по этнографии. М., 1888. Вып. III.
169. Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
170. Шакро (З.Гулисашвили). Панкисское ущелье // Иверия (Тбилиси). 1887.
№ 21.
171. Шапсугов Д.Ю. Обычное право и его роль в правовом развитии общества // Обычное право в России: проблемы теории, истории и практики. Ростов н/Д, 1999.
172. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. М., 1970. Т.20.
173. Яковлев Н. Ингуши // Сб. статей и очерков по истории ингушского народа. Саратов, 1996.
174. Якушкин Е.И. Обычное право: Материалы для библиографии обычного права. М., 1909. Вып. IV.
175. Kayanagh D. Political and Political Behavior. London, 1983.
176. Kirk L., Barton M. Meaning and Context: a Study of Contextual Shifts in Massai Personality Descriptors // American Ethnologist. 1977. Vol. 4. № 4.
177. Kroeber A.L. Anthropology. New York, 1948.
178. Pye L., Verba S. (eds). Political Culture and Political Development. Princeton, 1965.
179. Wintrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. New York, 1991.