Министерство науки и высшего образования
Российской Федерации
Грозненский государственный нефтяной технический
университет им. акад. М. Д. Миллионщикова
Академия наук Чеченской Республики
Комплексный научно-исследовательский институт
им. Х. И. Ибрагимова РАН

АКАЕВ ВАХИТ ХУМИДОВИЧ

СУФИЗМ В КОНТЕКСТЕ
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Грозный
ГУП «Книжное издательство»
2020
УДК
ББК

Рецензенты: Драч Г. В., доктор философских наук, профессор
Билалов М. И., доктор философских наук, профессор
Добаев И. П., доктор философских наук, профессор

Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Монография / Акаев В. Х. – Грозный: ГУП «Книжное издательство», 2020. – 513 с.
В монографии рассматриваются исторические, социальные и духовно-культурные предпосылки зарождения и распространения ислама, его базовые принципы, взаимосвязь этнических и регио-нальных компонентов, вовлеченных в его становление, что опреде-ляют общие и особенные аспекты развития арабо-мусульманской культуры. Систематизируются основные этапы развития ислама как целостного феномена. Суфизм же характеризуется как неотъемлемая часть ислама, представляющий собой аскетическое, мистическое и религиозно-философское течение, устанавливается его место и роль в мусульманской культуре. Раскрываются содержательно-доктри-нальные аспекты суфизма, особенности возникновения тра-диционных суфийских братств в различных регионах мусульман-ского мира, в том числе и на Северном Кавказе. В работе раскрыва-ется соотношение суфизма и ваххабизма, выявляются их догмати-ческая, религиозно-политическая несовместимость, основания столкновения, определяется возможность их диалога как важнейшей формы социокультурной терапии.

© Акаев В.Х., 2020
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 5
ГЛАВА 1. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНЫЙ ФЕНОМЕН 47
1.1. Об исторических и социокультурных предпосылках зарождения ислама 48
1.2. Универсализм базовых принципов ислама 75
1.3. Взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама 92
1.4. Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры 129
ГЛАВА 2. СУФИЗМ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ АРАБО -МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ 162
2.1. Суфизма в контексте ислама 163
2.2. Суфизм как религиозно-философская доктрина в исламе 177
2.3. Многообразие суфийских братств и их духовные традиции 200
ГЛАВА 3. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ 220
3.1. Историко-культурные факторы распространения суфизма на Северном Кавказе 221
3.2. Тарикат накшбандийа в Дагестане и Чечне: мистицизм, газават и мюридизм 241
3.3. Кадирийский тарикат в Чечне. Учение Кунта-Хаджи Кишиева 267
3.4. Тарикат шазилийа в Дагестане 313
ГЛАВА 4. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ СУФИЗМА И ВАХХАБИЗМА 327
4.1. Социально-политические особенности эволюции ваххабизма 328
4.2. Духовно-культурная несовместимость ваххабизма и суфизма 342
4.3. «Северокавказский ваххабизм» как альтернатива традиционализма 360
ГЛАВА 5. РАДИКАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ИСЛАМЕ И МЕРЫ ПРОТИВОДЕЙСТВИЯ 393
5.1. Социально-политические факторы распространения исламизма на Северном Кавказе 394
5.2. Шариатское правление в Ичкерии и его последствия 407
5.3. «Шахидизм» как религиозно-политическая реальность 417
5.4. Диалог культур как эффективная форма терапии религиозного радикализма 441
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 452
ЛИТЕРАТУРА 470
ВВЕДЕНИЕ

Изучение арабо-мусульманской культуры как целост-ного социокультурного феномена со всей своей структурой, ядром и периферией – всегда актуальная исследовательская задача, вызывающая пристальный интерес у специалистов. Сопоставление с иными культурно-историческими типами позволяет определить её особенности, внутрикультурную дифференциацию, многообразие форм бытования, общие точки контактирования. Мусульмане, по меньшей мере, являются обитателями двух культурных сфер. Первая из них позволяет им осознать свою принадлежность к местной эт-нической группе или нации, а вторая служит источником религиозно-духовной идентичности. Этнокультурный кон-текст и ислам у мусульманских народов тесно взаимосвяза-ны и прошли в своем развитии длительный этап сосуще-ствования и аккультурации. Эти вопросы, продолжая оста-ваться актуальными, находятся в поле научных интересов как отечественных, так и западных историков, политологов, социологов, культурологов, философов.
Ислам как тотальная система регуляции составляет фундамент арабо-мусульманской культуры. Основополага-ющие принципы этой религии формируют новый культур-но-исторический тип, придающий ему общечеловеческий характер. Приобретя широкий размах, этот тип культуры охватывает многие народы мира с их многообразными эт-нокультурными системами, определяя поведение и образ жизни. Опираясь на доктринальные положения ислама, его социально-философские концепции, местные и региональ-ные этнокультуры вбирали в себя черты универсализма, приобретали системное, целостное видение мира.
Арабо-мусульманская культура в разных регионах имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать её как диалектическое единство общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульманской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации арабо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, представляется субкультурным компонентом арабо-мусульманской культуры. Суфийский компонент отражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской ци-вилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеоб-щим равенством и братством людей, неприятием зла, со-вестливостью, утверждением добра, любви, непрерывным духовным совершенствованием и т. д.
Для многих мусульманских народов суфизм – неотъ-емлемая часть их духовных культур, отражающих внутрен-нее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслителями из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г. Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей «развития античного и эллинистического наследия» , а главной ветвью этого развития он считает Византию.
В данном исследовании суфизм рассматривается как составная часть арабо-мусульманской культуры, устанавливается его место в исламе, особенности развития, роль в духовно-культурной жизни мусульман, региональные формы становления. При этом выявляются исторические, социальные и культурные предпосылки зарождения суфизма, присущие ему региональные и этнические особенности. В связи с этим вводится термин «северокавказский суфизм», употребляемый с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В регионе «северокавказский суфизм» включает в себя местные вари-анты тарикатов – накшбандийа, кадирийа и шазилийа, рас-пространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.
Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и мно-говековым утверждением здесь арабо-мусульманской куль-туры. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экс-пансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшей противодей-ствие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и мировоззренческие ценности.
С постепенным распространением ислама среди кав-казских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается про-цесс аккультурации, заимствования элементов первона-чально чуждой им культуры. Исламизируемая культура народов Кавказа, приобретает ранее неизвестные черты. Процесс аккультурации способствовал образованию куль-турного симбиоза, сложившегося на основе народной куль-туры и исламской культуры завоевателей. В ходе непре-рывных контактов местных этносов с арабскими воинами, а также переселенцами на Кавказ происходила реорганизация базовой этнической культуры. В свою очередь арабские мигранты, подвергаясь ассимиляции, теряли этническую идентичность, обретая в условиях Кавказа новый этнокультурный облик. Ислам, проникший в Дагестан, позже в Чечню и Ингушетию, под воздействием культурных традиций региона приобретал специфическую форму.
Традиционный для Северного Кавказа ислам в начале 90-х годов ХХ столетия столкнулся с религиозным радика-лизмом, экстремистскими проявлениями. Распространение радикалистских и экстремистских тенденций в регионе свя-зано с религиозно-политическим течением, именуемым са-лафизмом и его разновидностью ваххабизмом. Практика распространения «северокавказского ваххабизма» показы-вает его антиобщественную, антигосударственную направ-ленность. При этом принципиально важно отметить, что истоки «ваххабитской культуры» находятся не на Кавказе, они – вне социокультурных реалий региона. Осмысление проникновения и распространения ваххабизма в северокавказский регион России, его идеологических и практических проявлений, противоречий с культурой местного традиционного ислама для отечественных исследователей – важная задача научной актуальности и общественной значимости.
В связи с явно выраженными интегристскими тенден-циями, сопряженными с исламским фундаментализмом, возросшей политической активностью мусульман, превра-щением их в акторов политического процесса, научное осмысление мусульманской культуры значительно актуализируется. Религиозный фундаментализм, в том числе и исламский, будучи культурной установкой, представляет собой следствие канонической интерпретации священных текстов. Сторонники исламского фундаментализма призывают к очищению ислама от заблуждений и наслоений, обвиняют в сервилизме официальное мусульманское духовенство, выступают за создание идеального общества, аналогом которого считается «золотой век» ислама времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов. Соотношение идеала и социокультурной реальности в исламском фундаментализме – ключевая проблема, сопрягающаяся с основами ислама, образом жизни мусульманской общины, духовно-нравственным и социальным поведением мусуль-манина.
Как правило, социальную базу фундаментализма со-ставляют аутсайдеры, маргиналы, оказавшиеся на перифе-рии социокультурной жизни традиционных обществ. Воз-никновению исламского фундаментализма способствует и потрясенное сознание интеллигенции, теряющей почву в условиях наступления западных ценностей. Культурные установки фундаментализма и традиционализма неразрыв-но связаны с модернизмом, претендующим на роль гло-бального сознания. Нередко национальное возрождение, опирающееся на традиционные культурные ценности, имеет прямое отношение и даже переплетается с фундаменталистскими положениями, модернистскими идеями, установками.
Фундаменталистское сознание – негативная реакция на глобалистский проект и в этом отношении выступает в качестве его контроверзы. Очевидно, что наш век обречен быть столкновением разноориентированных культурных установок европейцев и неевропейцев.
Но судьба рода человеческого все-таки зависит от пре-одоления социокультурной разделенности и от более активных усилий обществ и государств на пути движения к культурному синтезу. Партикуляристское сознание в течение многих веков противопоставляло Запад и Восток, что разделяло мир на культурные осколки, бессвязную культурную мозаику, на принципиально различные культурно-исторические ареалы. Наибольшая острота проблемы разделенности человечества обнаруживается в ходе взаимодействия христианской и мусульманской культур, нередко сопровождающегося конфликтами и столкновениями. Как отмечает мусульманский философ С. Х. Наср: «Современный мусульманин, испытавший основательное воздействие западной культуры, находится под огромным напряжением, ибо его ум и душа сформированы на совершенно иных основаниях, чем у западного человека, живущего в секуляризованном постиндустриальном обществе» . Критикуя отношение современной западной цивилизации к остальному миру, он отмечает ее неспособность к достижению взаимо-понимания между культурами и народами, что связано со снижением уровня духовности и морали, возрастанием культа потребления.
Религиозный радикализм, экстремизм и террористиче-ские проявления, ставшие жестокой реальностью в совре-менном мире, объясняются как ближневосточным конфлик-том, так и реакцией экономически и политически отсталой, необразованной части мусульман на процессы глобализа-ции, подрывающей её духовно-культурные и этнокультур-ные основания. Если модернизация – эндогенный феномен западной цивилизации и культуры, то для остальных социокультурных миров (азиатского, российского, африканского и латино-американского) данный феномен – явление экзогенное, внешнее.
В самом исламе сегодня существуют две реформатор-ские парадигмы. Первая парадигма ориентирует ислам на возвращение к своим истокам, первоначальному духовно-культурному состоянию. Это направление называется сала-физмом и его сторонники – противники западных веяний на общественное и духовное состояние мусульманского социума. Вторая парадигма сопряжена с модернизаторскими тенденциями в исламе. В отличие от салафитов модернизаторы как сторонники возрождения ислама, его социокультурного расцвета признают необходимость активных контактов с западной цивилизацией. Обосновывает важность заимствования научно-технических достижений и образования на этой основе современного мусульманского общества, построенного на рациональных основаниях.
Часто экстремистские и радикалистские течения сопровождаются исламскими лозунгами. Преступная деятельность исламистских группировок представляет серьезную опасность для всего мира, примером тому – террористические атаки 11 сентября 2001 года против США. Не меньшую опасность для человечества представляют жесткие ответные меры американского государства, предпринятые против Афганистана и Ирака, уничтожение Западом государства Ливия. Многочисленные жертвы среди мирного населения, колоссальные разрушения, установление контроля над экономикой государств, в том числе над добычей иракской, сирийской нефти, формируют у миллионов мусульман антиамериканские, антизападные настроения, за-трудняющие межцивилизационный и межкультурный диа-лог.
Современный исламский интегризм актуализирует за-дачи нового осмысления арабо-мусульманской цивилизации по многим позициям контрарным западной модели социокультурного бытия. Мусульмане с их культурными и ментальными особенностями для современных европейских государств превратились в ощутимый фактор, влияющий на их внутреннюю и внешнюю политику. В ходе попыток интеграции мусульман в европейские сообщества возникают проблемы, связанные со столкновением религий и культурных ценностей. Например, мусульманки Франции, следуя собственному религиозному мировоззрению, безуспешно добиваются права носить головной убор хиджаб в учебных заведениях демократической страны, что приводит к воз-никновению социального и духовно-культурного конфликта в секуляризированном французском обществе.
Степень научной разработанности проблемы. Арабо-мусульманская культура как единство исламского этно-культурного многообразия обладает своими потенциями и изъянами, составляет особое культурное явление, занимая соответствующее место в общемировой цивилизации. Ара-бо-мусульманская культура как относительно новый куль-турно-исторический тип является предметом пристального изучения историков, политологов, социологов, культуроло-гов, философов.
Этот тип культуры с его общечеловеческими и регио-нальными этнокультурными гранями получил концептуаль-ное рассмотрение в трудах отечественных востоковедов, культурологов и философов: М. А. Абдуллаева, Р. Г. Абду-латипова, А. В. Авксентьева, В. В. Бартольда, М. А. Батун-ского, Е. А. Беляева, Е. Э. Бертельса, М. И. Билалова, О. Г. Большакова, М. М. Вагабова, П. А. Грязневича, А. А. Гу-сейнова, Г. В. Драча, Б. С. Ерасова, Д. Е. Еремеева, Д. В. Ермакова, А. А. Игнатенко, Н. С. Капустина, Г. М. Каримо-ва, И. Ю. Крачковского, Е. А Крымского, Р. Г. Кузеева, Р. Г. Ланды, З. И. Левина, А. В. Малашенко, Р. М. Мухаметшина, И. П. Петрушевского, Л. Р. Полонской, М. А. Радионова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянц, В. В. Соколова, И. М. Фильштинского, Е. А. Фроловой, Р. Р. Хайрутдинова, В. К. Чалояна, Р. М. Шариповой, Г. Б. Шейхмухаметовой, Б. Я. Шидфара, А. З. Шихсаидова, А. Б. Юнусовой и др.
Ощутимый вклад в изучение арабо-мусульманской культуры внесли зарубежные ориенталисты, социологи, философы: П. Антес, И. Гольдциер, Г. Э. фон Грюнебаум, Ф. Денни, Р. Дози, М. Икбал, А. Каппелер, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, С. Х. Наср, М. Уотт, М. Ходжсон, С. Хан-тингтон, Дж. Эспозито и др.
Различные аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, субкультурного компонен-та арабо-мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах: О. Ф. Акимушкина, Е. Э. Бертельса, М. И. Билалова, В. И. Брагинского, М. Икбала, Х. К. Йылмаз, С. А. Кириллиной, А. Д. Кныша, С. Х. Насра, И. Р. Насырова, В. В. Наумкина, Джавада Нурбахша, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н. И. Пригариной, Т. Саксанова, А. В. Смирного, М. Т. Степанянц, А. А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Инаят Хана, А. А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.
Социально-политические и культурологические осо-бенности проявления суфизма на Кавказе изучены в трудах М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. Х. Акаева, А. К. Аликбе-рова, Д. Д. Межидова, Н. А. Покровского, Н. А. Смирного, К. М. Ханбабаева, А. Д. Яндарова и др. При этом выявляют-ся региональные и этноконфессиональные особенности мюридизма, возникшего на базе суфийского тариката накшбандийа.
В трудах известного отечественного востоковеда А. В. Алексеева, основательно проанализированы исторические, экономические и духовно-культурные предпосылки воз-никновения и основные этапы реформаторского движения в исламе – ваххабизма. Современные особенности функцио-нирования ваххабизма в Саудовской Аравии выявлены З. С. Аруховым. Особенности проявления ваххабизма на Кавказе исследованы В. Х. Акаевым, Л. А. Башировым, В. О. Боб-ровниковым, Р. Г. Гаджиевым, Х. В. Дзуцевым, И. П. Доба-евым, Э. Ф. Кисриевым, А. В. Кудрявцевым, А. В. Мала-шенко, Д. В. Макаровым, А. И. Першицем, М. Ю. Рощи-ным, К. Н. Ханбабаевым, А. А. Ярлыкаповым и др. В иссле-дованиях этих авторов выявлены особенности появления «севрокавказского ваххабизма», причины его активизации, идеологические, политические и культурные аспекты, несовместимые с традиционным для Северного Кавказа ис-ламом. При этом отмечается дестабилизирующая, экстре-мистская роль в деятельности сторонников местного вахха-бизма.
Ислам, возникший в рамках доисламской аравийской культуры, взаимодействовал с инокультурными традиция-ми, расширял при этом границы своего культурного воздей-ствия. На конкретном примере распространения арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе выявляются особенности преломления ценностей ислама. В качестве ядра региональной арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе оформилась сакрализованная часть этнической культуры, более укорененная в социуме, чем базовые принципы ислама. На эту особенность взаимоотношения между ядром и периферией в арабо-мусульманской культуре обращается внимание в исследованиях Г. Г. Гамзатова, Р. А. Хунаху, В. В. Черноуса, А. Ю. Шадже и др.
Подчеркивая позитивные результаты, достигнутые в исследовании арабо-мусульманской культуры, автор фик-сирует недостаточный характер изучения её внутренней структуры, базисных компонентов и их взаимосвязь, этни-ческую и региональную специфику, а также структурные изменения, происходившие под воздействием модернизационных процессов. Выявляются основные причины столкновения арабо-мусульманского и западно-христианского типов культур в условиях глобализма.
Объектом исследования является арабо-мусульманская культура, рассматриваемая как целостный культурно-исторический феномен, обладающий чертами универсализма, сопоставимый с иными цивилизационно-культурными образованиями. Предметом данного иссле-дования выступает суфизм как религиозно-философское течение в исламе, образующее конгломерат различных пра-вил, обрядов и учений, представляющий собой субкультур-ный компонент в контексте арабо-мусульманской культуры, содержащий значительный гуманистический и социальный потенциал, ориентированный на индивидуальное духовно-нравственное совершенствование человека и межчеловеческих отношений.
Основная цель предпринятого исследования заключа-ется в осуществлении анализа специфики суфизма как ми-стико-аскетического, религиозно-философского течения в исламе, субкультурного феномена, сложившегося в контек-сте становления арабо-мусульманской культуры, обладаю-щего общечеловеческими духовно-культурными ценностя-ми, отличающимися от радикалистских и экстремистских установок ваххабизма.
Для ее реализации поэтапно решаются следующие вза-имосвязанные задачи:
– раскрывается целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического ти-па, равноценного и сопоставимого с иными цивилизацион-но-культурными образованиями, установив исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама с его базовыми принципами, особенностями взаимосвязи этниче-ских и региональных компонентов;
– выявляются основные этапы развития арабо-мусульманской культуры, тесно переплетающиеся с внеис-ламскими культурными ценностями;
– эксплицируются особенности суфизма как мистико-аскетического течения и субкультурного феномена в исла-ме, являющегося составной частью арабо-мусульманской культуры, определив его место в исламе, рассмотрев основ-ные его формы (модели), догматические, духовно-нравственные и философские аспекты;
– устанавливаются региональные особенности прояв-ления суфизма на Северном Кавказе, раскрыв исторические и социальные предпосылки его появления в данном реги-оне, определив специфику идеологии и практики функцио-нирования тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа, а также их роль в духовно-культурной жизни местных этно-сов;
– раскрываются основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом как религиозными течениями в исламе;
– выявляются особенности проявления «северокавказ-ского ваххабизма» через описание идейных, политических и практических деяний его сторонников, а также его социо-культурную несовместимость с региональным исламом, в том числе и с местным суфизмом;
– рассматривается исламский радикализм как девиант-ную культурную установку, социокультурную угрозу для общества и государства, определив пути его терапии.
Теоретико-методологические основы исследования. Выполненная работа опирается на философско-теоретические, историко-философские и культурологиче-ские методы изучения социокультурных процессов, связан-ных с историей зарождения, функционирования ислама как мировой монотеистической религии, составляющей ядро арабо-мусульманской культуры, обусловившей ее многооб-разную и сложную структуру. Многогранность и многоас-пектность предмета исследования, современная его акту-альность определили выбор теоретико-методологических подходов.
Особенности объекта исследования и необходимость решения предметных задач потребовали применения си-стемного подхода к анализу суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.
В монографии использован значительный теоретиче-ский и эмпирический материал, собранный в ходе изучения философской, социологической, культурологической, рели-гиоведческой литературы, архивных документов, арабо-графических текстов, интервьюирования и контент-анализа.
Теоретико-методологической основой исследования выступили общефилософские подходы к арабо-мусульманской культуре, реализованные в работах отече-ственных исследователей: С. Н. Григорьян, В. В. Соколова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянц, Е. А. Фроловой, А. А. Игнатенко, Т. К. Ибрагима, А. В. Смирнова, Г. Б. Шайхму-хамбетовой, И. М. Фильштинского, Б. Я. Шидфер и др.
При выявлении основополагающих положений арабо-мусульманской культуры, автор опирался на тексты Корана (в переводах Е. Саблукова, Ю. Крачковского, А. Османова), сочинения мусульманских мыслителей аль-Кинди (800-873), аль-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), аль-Бируни (973-1048), ал-Газали (1058-1111), Ибн Рушда (1126-1198), ибн Араби (1165-1240), ибн Халдуна (1332-1406), Мухаммада Икбала (1873-1938) и др.
Выявление региональных особенностей суфизма по-требовало изучение и осмысление местных арабо-графических текстов, распространенных на Северном Кав-казе, таких как «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Ба-зилик истин и сад тонкостей»), «Адабуль-Марзия», «Асар», «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» («Речи и высказыва-ния шейха Кунта-Хаджи») и «Халасатул адаб» («Суфийская этика»), «Сокровищница благодатных знаний», принадлежавших суфийским мыслителям Северного Кавказа: Абу Бакру ад-Дарбанди, Джамалетдину Казикумухскому, Мухаммаду Ярагскому, Кунта-Хаджи Кишиеву, Сайфулла-кади Башлярову, Хасану Кахибскому, Саиду-афанди Черкейскому. Эти местные духовно-культурные памятники, будучи религиозно-философскими произведениями, раскрывают мистические и нравственные аспекты суфийской культуры, распространившейся на Северном Кавказе. Тщательное изучение содержания текстов позволило выделить в них значительный нравственно-гуманистический и миротворческий потенциал.
При рассмотрении содержания ваххабизма как догма-тической альтернативы суфизма, основных его идей ис-пользованы тексты как основателей салафизма-ваххабизма, так и современных последователей этого религиозного яв-ления, что позволило охарактеризовать основные противо-речия и конфликты ваххабизма и мусульманского мисти-цизма. Анализ социокультурной несовместимости суфизма и ваххабизма потребовал изучения работ, отражающих ис-торию возникновения ваххабизма как религиозно-политического движения в исламе, его социокультурный контекст и духовные истоки. В работе также использовано авторское исследование «Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе: причины конфликта и сохранения безопасности населения региона», осуществленное в 2000 году при под-держке американского фонда Джон и Катрин Макартуров.
Научная новизна исследования состоит в том, что в монографии:
– раскрыта целостность арабо-мусульманской культу-ры как универсального культурно-исторического типа, рав-ноценного и вполне сопоставимого с иными цивилизацион-но-культурными образованиями, и в связи с этим проанали-зированы исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, содержание его базовых принципов, а также установлены особенности и взаимосвязь этнических и региональных компонентов, определяющих периферий-ные формы бытования ислама, занимающих важное место в мусульманской культуре;
– условно выявлены десять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры, к которым относятся: 1) зарождение и формирование ислама как новой целостной религиозной системы, противоположной языческому (джа-хилийскому) образу жизни арабских племен Аравийского полуострова; 2) завоевания арабов-мусульман и создание Арабского халифата, оплодотворившего местные культур-ные традиции; 3) разработка догматики ислама; 4) образо-вание суннитского и шиитского направлений в исламе; 5) возникновение и развитие суфизма; 6) расцвет мусульман-ской культуры; 7) распад Арабского халифата и сегмента-ция мусульманской культуры; 8) культурные достижения в Оттоманской империи; 9) современная мусульманская культура в условиях модернизации; 10) постмодернистское влияние на мусульман.
При установлении этих этапов автор исходил из объек-тивных процессов зарождения, развития и упадка арабо-мусульманской цивилизации, приведшей к образованию локально-автономных социокультурных массивов, воздей-ствия глобализации и западной постмодернистской культу-ры:
– эксплицированы особенности суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры посредством опреде-ления его места в исламе, рассмотрены основные тарикаты суфизма, установлены их духовно-религиозные и философ-ские аспекты;
– выявлены региональные особенности проявления су-физма на Северном Кавказе через изучение исторических и культурных предпосылок;
— раскрыты общие и специфические черты тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа, определена их роль в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингу-шей;
– рассмотрены основные догматические и идеологиче-ские различия и конфликтные линии, существующие между суфизмом и ваххабизмом, как противоречивых религиозных течений в исламе, а также их современное состояние;
– установлены особенности «северокавказского вахха-бизма» посредством описания идейных, политических и практических деяний его сторонников, раскрыта его социо-культурная несовместимость с исламом, бытующим на Се-верном Кавказе;
– исламизм охарактеризован как социокультурная угроза для традиционных конфессиональных систем, обще-ства и государства, девиантная религиозно-культурная установка, а также предложены конкретные пути его тера-пии, состоящие в разработке и реализации мер по контролю со стороны государства, укреплению позиций традиционных ценностей, развитию внутриконфессионального и межконфессионального диалога, что существенно в условиях постмодернистского развития социума.
Основные научные положения, составляющие суть монографического исследования:

  1. Раскрытие целостности арабо-мусульманской куль-туры, сопоставимой с иными цивилизациями, прошедшей в своем историческом развитии зарождение, государственное становление, формирование социокультурных институтов, расцвет и упадок. Для этого рассмотрены исторические, со-циокультурные предпосылки эволюции ислама, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь этнических и региональных компонентов, фор-мирующих специфические формы бытования ислама, со-ставляя части и субкультурные компоненты целостного арабо-мусульманского культурного многообразия.
  2. Выявление философской природы базисных принци-пов ислама, составляющих фундамент арабо-мусульманской культуры, непосредственно вытекающих из Корана, имеющих религиозное, морально-нравственное, правовое, философское содержание. На основе предписаний Корана и Сунны осмысливается вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.
    Установление универсального характера базового принципа ислама таухида (единобожия), пронизывающего Коран, определяющего духовно-культурное единство му-сульман. С принципом единобожия непосредственно связа-ны следующие догматы ислама: вера в ангелов, священные книги и пророчества, наступление Судного дня, божествен-ное предопределение.
  3. Объяснение особенностей суфизма – аскетико-мистического течения в исламе, представляющего неотъем-лемую часть арабо-мусульманской культуры, рассмотрение его основных форм бытования и выявление духовно-религиозных и философских аспектов. Суфизм, сложив-шийся на базе острых социокультурных конфликтов, возникавших в арабском халифате между властью и представителями социальных низов, подвергавшихся социальному и духовному угнетению, рассматривается в качестве незавершенного субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры. Именно социальная несправедливость, сложившаяся в мусульманских сообществах, принуждала угнетенные слои к протестам, выражавшимся к уходу от социальной активности, переходу к аскетическому образу жизни, поиску внеортодоксальных, внерациональных, мистических путей познания Бога. Многообразные суфийские модели приобретали региональный этнокультурный колорит. Изу-чение общей эволюции суфизма позволяет выявить разные периоды его становления, связанные с аскетизмом, мисти-цизмом и пантеизмом. Вычленение в суфизме противопо-ложных тенденций: эзотерического и профанного, элитар-ного и массового, народного и официального.
  4. Установление региональных особенностей бытова-ния суфизма на Северном Кавказе через изучение предше-ствующих социальных и культурных предпосылок, раскры-тие идеологической и культовой специфик тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа и их взаимоотношений, определение их роли в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей.
  5. Раскрытие особенностей проявления ваххабизма на Северном Кавказе, его идеологических, политических ас-пектов, радикально отличающихся от системы суфизма, установление конфликтных линий, определяющих принци-пиальную несовместимость суфизма и ваххабизма.
  6. Рассмотрение сущности исламского радикализма как общественной и государственной угрозы, особенностей его проявления на Северном Кавказе в условиях бытования традиционных ценностей, определение конкретных путей его терапии, способствующих установлению в обществе толерантных отношений и мультикультурной ситуации.
    Теоретическое и практическое значение исследова-ния. Предпринята попытка анализа особенностей суфизма в широком контексте арабо-мусульманской культуры, для чего изложена авторская концепция целостности арабо-мусульманской культуры, выявлены ее религиозно-философские основания, установлены структурообразую-щие компоненты и основные этапы ее развития. Суфизм как религиозно-мистическое течение в исламе соотнесен с радикалистским течением – ваххабизмом и его модификацией на Северном Кавказе, характеризуемым как девиантная тенденция в местной религиозной культуре.
    Определение места и роли суфизма в арабо-мусульманской культуре имеет не только познавательное, но и широкое культурное значение для народов, придержи-вающихся идей и ценностей данного субкультурного пласта ислама. Суфизм позволяет им сохранить свои традиции, социокультурную идентичность и активно противостоять, с одной стороны, религиозному радикализму и экстремизму, а, с другой – процессу модернизации, проникновению в традиционное общество неприемлемых для мусульман западных социальных и духовных ценностей. Применение общетеоретических подходов, использованных в работе при анализе взаимосвязи этнокультурных особенностей и уни-версальных компонентов культуры, ощутимо расширяет го-ризонт исследования суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.
    Апробация исследования. Результаты исследования апробированы в ходе чтения лекций студентам Чеченского государственного университета, студентам отделения реги-оноведения ИППК при Ростовском государственном уни-верситете, на семинарских занятиях слушателей ИППК МГУ, изложены на различных региональных, общероссий-ских, международных научных конференциях, симпозиу-мах, проходивших как в России, так и за рубежом.
    Многие положения работы опубликованы в авторских монографиях, учебных пособиях, брошюрах, сборниках, журналах, издаваемых в Грозном, Махачкале, Ростове-на-Дону, Москве, а также в Англии, Швеции, Дании, Норве-гии, Польше, Турции. На публикации автора часто ссыла-ются как отечественные, так и зарубежные ученые, что в определенной мере подтверждает актуальность исследова-ния.
    В первой главе монографии «Арабо-мусульманская культура как целостный феномен» рассматриваются кон-цептуальные подходы, характеризующие сущность этого культурно-исторического типа, выявляются его особенно-сти, основные этапы развития, отличающиеся от иных ци-вилизационно-культурных образований, устанавливаются общие аспекты межкультурного взаимодействия.
    В первом параграфе главы акцентировано внимание на раскрытии исторических и социокультурных предпосылок, определявших зарождение ислама и основанной на нем культуры. При этом отмечены социальные и культурные взаимодействия разных цивилизаций и культур, часто со-провождавшихся идейно-культурными, социально-политическими столкновениями, конфликтами, в ходе которых укреплялась и развивалась религия ислама.
    Арабо-мусульманский культурно-исторический тип интерпретируется не как линейное социальное явление, а как полилинейное, вовлекшее в свою культурную орбиту многие народы и страны, относящиеся к разным цивилиза-циям.
    Самодостаточность мусульманской цивилизации опре-деляется прежде всего ее фундаментальными и базисными принципами, исторически сложившимися и дошедшими до современности в неизменном виде. Поэтому во втором па-раграфе главы рассматривается философская природа ба-зисных принципов ислама, непосредственно вытекающих из Корана. Для последователей ислама именно Коран – божественное откровение – выше всякой культуры, её совершенный венец. На основе предписаний Корана и Сунны пророка Мухаммада строится духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.
    Универсальный характер в исламе имеет такой его ба-зовый принцип, как таухид (единобожие), пронизывающий текст Корана. Этот исламский монотеизм выражается фор-мулой «нет никакого божества, кроме Аллаха» и нацелен он на отрицание язычества, политеизма. Мусульманская метафизическая концепция Бога является монотеистической, теоцентрической. Согласно Корану, Бог – единственный и единый, вечный, знающий, господь миров, абсолютная истина, творец, владыка судного дня и т. д. Принцип таухида, предполагающий веру в Бога, для мусульман имеет существенное влияние на их социокультурную жизнь, мировоззрение. Эта вера вырабатывает в человеке самоуважение, поскольку он осознает, что его судьба, жизненные успехи и неудачи, надежды не зависят от иных сил, кроме Бога. Вера в единого Бога наряду с чувством собственного достоинства воспитывает в человеке скромность, не позволяет ему быть высокомерным, эгоистичным, формирует в нем доброде-тельность, честность, чистоту души, бесстрашие, избавляет от зла и алчности.
    Несмотря на то, что, с точки зрения таухида, судьба че-ловека и его жизненный путь предопределены, тем не ме-нее, Бог наделил его разумом и волей, предоставив возмож-ность постоянного выбора между светом и тьмой, добром и злом. Принцип таухида является главным источником силы ислама, на нем базируются все остальные положения и за-коны этой религии. С точки зрения мусульманской мысли-тельной культуры, на его основе предполагается достиже-ние духовно-культурного единства человечества. Следую-щим базовым принципом божественного знания является вера в ангелов, которые служат Богу, выполняя все его ука-зания. Наделение их божественной силой или же неверие в них, с точки зрения мусульманского сознания, означает грехопадение.
    Третьим фундаментальным принципом ислама являет-ся вера в священные книги, посланные Богом человечеству, через своих пророков. К некоторым из них относятся книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Евангелие» Иисуса Христа. Книги Авраама неизвестны в мировой ли-тературе. Человечеству неизвестны и многие другие ниспо-сланные книги. Мусульманская религиозная традиция счи-тает, что «Тора, «Псалмы» Давида, «Евангелие», существу-ющие у евреев и христиан, подверглись изменениям, божьи слова в них перемешаны с человеческими.
    В отличие от них Коран считается последней священ-ной книгой ниспосланной Богом, существующей в первона-чальном виде. В нем слово Бога сохранено в неизменном виде и адресовано всем людям.
    Четвертый фундаментальный принцип ислама – вера в пророков. Коран утверждает, что посланники Бога были среди каждого народа, и они несли религию ислам. Всего на землю было послано 124 000 пророков, из них известны только те, чьи имена упоминаются в Коране, и вера в них обязательна.
    Пятый универсальный принцип ислама – вера в загроб-ную жизнь. Без веры в этот принцип не может быть му-сульманина. Человек, верующий в загробную жизнь и в справедливый Судный день, предостерегается от греха, стремится совершать благие деяния. Таким образом, вера или неверие в загробную жизнь указывают человеку опре-деленные жизненные ориентации, следование которым де-лает его либо духовно совершенным, либо ущербным. Ис-лам требует от мусульманина веры в воскрешение, наступ-ление Судного дня, вознаграждение и наказание.
    Непосредственно с принципом таухидом в исламе свя-зана проблема предопределения (ал-кадарийа – араб.), озна-чающая, что тайны бытия подвластны только Богу, без ве-дома которого в мире ничего не может произойти. Пред-определение в исламе интерпретируют по разному, его по-рою рассматривают как шестой принцип мусульманской веры, согласно которому все деяния людей предопрелены Аллахом, в том числе и совершаемые ими грехи. Однако некоторые исламские теологии такую интепретацию отри-цают, считая, что мусульманин Всевышним наделен свобо-дой воли, а потому выбирает свой путь независимо от него. На этой позиции находились мутазалиты. Но в Коране имеются аяты, в которых обозначается воля Аллаха: «Если бы захотел господь твой, то уверовали бы все без исключе-ния, кто есть на земле. Но не станешь же ты принуждать людей к Вере?» В следующием аяте утверждается: «Не один человек не уверует, кроме как с дозволения Аллаха. А тех, кто не разумеет, подвергнет Он наказанию» .
    Символами мусульманской веры являются следующие столпы ислама: провозглашение шахады (свидетельства то-го, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад – его по-сланник), обязательная многоразовая молитва, дача закята (милостыни), месячный пост и паломничество (хадж) к священному дому Кааба (если мусульманин в состоянии до него добраться). В мусульманской культуре личность вечно обязана заниматься самосовершенствованием, а пределы ее духовного роста зависят от Бога, запрограммировавшего его судьбу.
    Фундаменталистские установки в исламе основываются на его базовых принципах, черпают свой духовно-идеологический и социокультурный ресурс из Корана и Сунны. Но современный исламизм – это реакция на процессы модернизации и глобализации, религиозный индифферентизм, утрату традиционных ценностей, нравственно-духовного начала в обществе. При этом важно отметить, что различными силами ислам используется для достижения корыстных политических целей, а также в целях протеста против форсированной модернизации, постмодернистского экспансионизма, подрывающих устои традиционного мусульманского общества.
    В третьем параграфе рассматривается взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама. Победоносное шествие ислама в средние века происходило не только насильственными, но и мирными способами, путем его приспособления к местным и региональным этнокультурным массивам. Политический и культурный успех ислама связан с его гибкостью и толерантностью. В ходе взаимодействия и аккультурации ислама и этнокультурных ареалах складывалось синкретическое религиозно-культурное образование.
    Часто этнокультурные элементы под влиянием ислама сакрализовывались, занимая соответствующее место в си-стеме арабо-мусульманской культуры. Такая ситуация наблюдалась во многих странах мусульманского мира, в том числе и в мусульманских регионах России. Наличие этнических и региональных составляющих в арабо-мусульманской культуре позволяет признать существование различных моделей ислама – арабская, персидская, марокканская, индонезийская, турецкая, российская (поволжская, северокавказская) и т. д. В этих региональных формах ислама наблюдаются большие расхождения на уровне символики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные народные обычаи, традиции, мо-раль, правовые системы, подвергаясь исламизации, инкор-порировались в культурное многообразие ислама. Эти про-цессы показаны на примере взаимосвязи этнокультурных особенностей народов Северного Кавказа и ценностей ислама, формировавших местную синкретическую религиозную культуру.
    Основные этапы развития арабо-мусульманской куль-туры проанализированы в четвертом параграфе исследо-вания. В ходе анализа выделены десять условных основных этапов развития арабо-мусульманской культуры.
    Ислам в борьбе против языческой культуры (джаха-лийа) утверждает право на свое существование, распространяет монотеистическое мировоззрение среди разрозненных языческих племен Аравийского полуострова. Преодолевая сопротивление и племенную разрозненность, он выступает в качестве интегрального духовного фактора. На смену язычеству приходит исламский монотеизм, сопряженный с предшествующими достижениями греческой, персидской культурами, иудаизмом и христианством.
    Устремленность на выход за пределы рамок первона-чального мусульманского социума, ориентированность на внешние завоевания, сопровождавшиеся освоением научно-технических и культурных достижений, покоряемых наро-дов во многом определили успех ислама. Он связан с тем, что идеология новой религии была нацелена против племенных и расовых различий, провозглашала братство и равенство всех людей независимо от их социального происхождения, выступала за социальную справедливость и способствовала формированию нового духовно-культурного образа жизни. Мобильная природа и толерантный потенциал ислама способствовали созданию мощной империи мусульман, границы которой простирались на востоке до Китая, на западе до Испании, а на севере до Кавказа, Поволжья.
    Формирование исламского вероучения, основано на интерпретации Корана и Сунны. Взаимодополняя друг друга, они составили духовный фундамент арабо-мусульманской культуры. На их основе возникали правоведческие и теологические школы, некоторое время они процветали, а затем приходили в упадок.
    Вместе с тем, в разных частях арабского халифата складывались условия «для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания, на которое нередко ориентировалась и христианская Европа» .
    Становление ислама среди мусульман привело к обра-зованию двух альтернативных направлений – суннизма и шиизма. Единая мусульманская умма (община), сложившаяся при пророке Мухаммаде, после его смерти, разделилась на две враждующие между собой партии, что было связано с притязаниями на власть сторонников Али, ближайшего родственника и сподвижника мусульманского пророка. В своей политической теории шииты исходили из того, что только потомки Али имели право на верховную власть в мусульманском государстве. В течение двух первых веков в исламе формируется господствующее течение суннизм, противопоставленный шиизму. Суннизм в исламе принято называть ортодоксальным направлением, а шиизм – оппозиционным. На основе этих религиозных социально-политических направлений формируются две духовно-религиозные культуры, имеющие своих приверженцев, лидеров, учебные, религиозные центры.
    Консерватизм, укорененность традиционной этнической культуры, ее доминирование в жизни этноса, подвергавшегося исламизации, способствовали формированию той или иной модели культуры. Особое место в развитии ислама занимают возникшие на его базе аскетические, мистические и пантеистические идеи, объединенные в учении суфизма. Аскетическое течение в исламе возникло в VIII веке и нередко выступало в качестве организованного выражения социального недовольства. Как отмечает М. Т. Степанянц, «аскети-ческий дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натуралистических кон-цепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечеткость суфийской терминологии», как оставаться в рамках ислама, так и «фактически выходить за его пределы». И эта особенность в той или иной мере использовалась «социальной оппозицией на протяжении всей истории мусульманства» .
    Наряду с аскетическими тенденциями в суфизме в IХ-ХI веках была выработана система мистицизма – свод морально-этических положений и психологических приемов. Расцвет суфизма пришелся на Х век, когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной идеалистической философии и христианской теософии, а соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, создал институт братств – организованную форму движения мусульман. В истории суфизма имели место многократные случаи преследования последователей суфизма из-за еретических позиций.
    Под воздействием переводов эллинистических и пер-сидских произведений на высокий уровень поднялись му-сульманская философия и другие научные дисциплины. Арабы впервые познакомились с греческой философией благодаря сирийцам, и с самого начала для них Аристотель был более значительным мыслителем, чем Платон. Расцвет арабо-мусульманской культуры напрямую связан с достижениями в области теологии, медицины, науки, поэзии, философии. Многие труды древнегреческих и мусульманских ученых, философов, оригиналы которых утрачены, сохранились лишь в еврейском и латинском переводах. Велико творчество крупного мусульманского философа Ибн Рушда – Аверроэса, оказавшего огромное влияние на всю западную философскую мысль вплоть до итальянского Возрождения.
    Развитие арабо-мусульманская культура связано с политическим распадом и сегментацией Арабского халифата. Внушительного размера арабская империя достигает при династии омейядов (661-750), но уже в ХI веке единство халифата рушится. На ее территории возникают мелкие государственные образования, смертельный удар по очагу мусульманской культуры наносят монголы. Так, в 1258 году монгольский предводитель Хулагу, внук Чингисхана, стер с лица земли Багдад и умертвил последнего представителя аббасидской династии.
    Культурные достижения Оттоманской империи как преемницы халифата – новый этап в истории арабо-мусульманской культуры. С ХIV века на Востоке усиливается небольшое турецкое государство Осман-бека, заложившее основы возникновения империи оттоманов. Турецкий султан становится фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов, но в этом государстве отсутствует единство. Здесь часто возникают возмущения людей и народов, связанные с социальной несправедливостью. Османская цивилизация достигает вершины своего развития в период правления Сулеймана Великолепного (1520-1566), являющаяся итогом военных завоеваний. В зените своего могущества османы терпимо относились к людям писания – иудейскому и христианскому меньшинствам. Поэты, свободно владея языками трех культур халифата – арабским, персидским и турецким, создавали великолепные произведения. В ХVII веке начинается закат османской цивилизации, а тем временем в Европе в связи с эпохой Ренессанса устанавливается явное экономическое, политическое, техническое превосходство над последней мусульманской империей.
    В ХVIII веке в оттоманской империи ислам был пред-ставлен в форме суфизма. Империя покрылась сетью суфийских орденов, связанных со многими цеховыми, профессиональными организациями жителей отдельных местностей, широко известно о связях дервишского ордена бекташи с янычарами .
    Военные конфликты с Россией, восстания греков и балканских славян, первая мировая война привели к распаду Османской империи. После поражения в первой мировой войне, оккупированная державами-победителями, она подверглась расчленению. На ее руинах Мустафой Кемалем была создана Турецкая Республика, национальное турецкое государство. Считая исламские традиции пережитком прошлого, он решительно приступил к модернизации Турции, провозгласил ее светским государством. В новом государстве запрещались исламское судопроизводство, мусульманская система образования. Ислам лишился статуса государственной религии, была запрещена полигамия, а женщинам было предоставлено право голоса. Турецкий язык был очищен от значительной части арабо-персидских заимствований и переведен на латинский алфавит. Преобразования, осуществленные М. Кемалем, послужили примером для реформации в остальных частях мусульманского мира. Серьезный удар он нанес по суфизму. Суфийские ордена были объявлены вне закона, их последователи преследовались.
    Арабо-мусульманская культура развивается под воздействием модернизации, научно-технического прогресса, глубоко затрагивающих мусульманские страны и народы. Традиционные культуры под воздействием модернизационных процессов подвергаются ощутимым изменениям. Несмотря на позитивное воздействие модернизма на научно-технические, экономические стороны мусульманских стран, западный путь общественного развития все-таки остается неприемлемым для многих из них. Фундаментализацию религиозно-политических процессов, протекающую в мусульманском мире, следует рассматривать как «своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому – антишахская революция, политика и идеология хомейнизма)» . Фунда-ментализм – контроверза модернизма, неприятие массовой культуры, вторгающейся в традиционные социокультурные системы. Пороки западного общества, его моральная дегра-дация часто становятся предметом успешной критики и мо-билизации фундаменталистских представлений в исламе.
    Вместе с тем, в мусульманском мире нередки случаи религиозного обновления, приспособления ислама к новым социокультурным реалиям, складывающимся в ходе вестер-низации традиционного общества. Религиозный модернизм коснулся всех монотеистических религий, а классическим примером тому является Реформация в христианстве. Бу-дучи явлением фундаментальным, она детерминировала мощное развитие европейской социально-экономической системы, придав ей новый социокультурный облик. Эта трансформация стала возможна благодаря протестантизму с его жизнеутверждающей этикой предпринимательства.
    Реформаторы считают, что ислам, сопрягаясь с научно-техническими и экономическими достижениями человечества, при сохранении своей духовной основы, должен систематически менять формы. На таких позициях находились мусульманские реформаторы Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1909), Мухаммад Абдо (1834-1905), Мухаммад Икбал (1873-1938), Сейид Хасан Наср (род. 1933). Хорошо знакомые с достижениями западной цивилизации, они видели путь возрождения мусульман в их экономическом и культурном прогрессе, в борьбе против религиозной косности, просвещении мусульман, освоении ими европейской науки, отдельных ценностей и культуры. Их взгляды позитивно отразились на развитие религиозно-философской, а в целом общественной мысли современного мусульманского мира.
    Во второй главе «Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры» анализируются социокультурные предпосылки зарождения суфизма (тасаввуф – араб.), его место и роль в исламе, определяются основные этапы его эволюции, выявляются структурные блоки (аскетизм, мистицизм, пантеизм) и их взаимосвязь. Рассматриваются основные модели бытования суфизма и их роль в духовной жизни мусульман, отмечается взаимосвязь суфизма и этнокультурных традиций, изучаются особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, а также сложившиеся здесь суфийские тарикаты.
    В первом параграфе определяется место и роль суфиз-ма в контексте ислама. При этом суфизм определяется как аскетико-мистическое, религиозно-философское учение в исламе. С точки зрения некоторых западных исследователей и большинства мусульманских ученых, суфизм – имманентный мусульманской культуре феномен, поэтому тезис о его возникновении вне ее рамок считается ошибочным.
    Аскетизм в исламе – ранняя форма бытования суфизма, его возникновение связано с социальным протестом беднейших слоев мусульманского общества против правителей, погрязших в пороках, отошедших от религиозных и социальных норм времен пророка Мухаммада. Апологеты аскетизма проповедовали бедность, нравственное совершенство, религиозное рвение, уход от мирских дел. Аскетизм связан с самоограничением человеческих страстей, довольствием малым, уходом от активной социальной действительности в мир индивидуальной экзистенции. Индивидуальная аскеза вызвана протестом против практики исламской ортодоксии и является специфическим вызовом правителям и духовен-ству, игнорирующим равенство, социальную справедли-вость, проповедуемые исламом. Часто суфийские ордена играли важную роль в политических процессах в регионах их распространения. На Востоке и на Кавказе они возглавляли антиколониальные восстания, добивались установления теократических государств, часто не выдерживавших испытание временем.
    Очередной этап эволюции суфизма связан с мистициз-мом, поиском индивидуального пути, ведущего к Богу, раз-работкой его структуры, каждый элемент которой должен преодолеваться через духовно-нравственное очищение. Фе-номен мистицизма, широко известный не только в исламе, но и в иудаизме, христианстве составляет важную часть ду-ховных культур этих верований. Рассматриваются общие и особенные аспекты проявления мистицизма в монотеистических религиях.
    Во втором параграфе суфизм рассматривается как ре-лигиозно-философская доктрина, получившая наибольшее развитие в трудах мусульманского теолога Абу Хамида аль-Газали и философа-мистика Ибн Араби.
    Значительная роль в примирении суфизма с ортодок-сальным исламом принадлежит Абу Хамиду аль-Газали, написавшему трактат «Воскрешение наук о вере», в котором обосновывается ключевое место суфизма в исламе. Этот источник признан мусульманскими теологами, как выдающийся литературный памятник умеренного суфизма и в нем Абу Хамид аль-Газали добивается реинтеграции суфизма в ортодоксальный суннитский ислам.
    Существенный интеллектуальный вклад в развитие су-физма внес арабский мыслитель Ибн Араби, являющийся теоретиком суфийского монизма и пантеизма. Философская система Араби содержит рационалистический, эстетический и мистический стороны. Им сформулирована концепция, получившая название «единство бытия» (вахдад аль-вуджуд – араб.), признанную последующими поколениями философ-ствующих суфиев. Суть концепции Ибн Араби в том, что он, неудовлетворенный рационалистическим способом познания «единства бытия», стремится выработать мистический язык, язык мистической философемы, позволяющей выразить «тождественность – Бога и мира, Бога и человека, человека и мира». Философский пантеизм Ибн Араби проявляется в том, что единство мира и Бога, их внутренняя взаимосвязь достижимы внерациональными средствами, то есть через интуитивное видение.
    В третьем параграфе подчеркивается, что наряду с концептуальными направлениями в суфизме возникла и практика, связанная с образованием суфийских братств, деятельность которых основана на тарикатах сложившихся в разных регионах мусульманского мира. Каждое суфийское братство или орден имеет свою структуру, соответствующий устав, ритуальные особенности, различные методы достижения транса (экстаза), посредством которого суфий приобщается к Богу.
    Подчеркивая имманентный и в то же время незавер-шенный характер суфизма в контексте ислама, который следует рассматривать как существенный мистический, нравственно-гуманистический культурный компонент, как религиозно-философскую доктрину ислама, сыгравшая и продолжающая играть значительную духовную и политическую роль в жизни мусульман.
    В третьей главе «Историко-культурные особенности суфизма на Северном Кавказе» рассматриваются истори-ческие факты, связанные с экспансией ислама в данный ре-гион, сложные процессы взаимодействия ислама и местных кавказских культур, социокультурные предпосылки появления и распространения суфизма в регионе и основные этапы его эволюции.
    Начало и эволюция суфизма на Кавказе рассматриваются в первом параграфе главы. Арабами-путешественниками в Х веке фиксируются следы существования суфийских школ в Закавказье. Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В ХI веке средневековый дагестанский город Дербент известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), принадлежавший Мухамаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города. Этот суфийский трактат – компендиум нравственных и мистических высказываний, являющийся руководством мусульманина в его социальной и духовной жизни. Об очаговом распространении суфизма в Дагестане и Чечне свидетельствуют эпиграфические памятники, арабо-графические тексты, высказывания мусульманских путешественников, датируемые ХI-ХVII веках.
    Как отдельный этап в эволюции суфизма рассмотрена первоначальная религиозно-нравственная деятельность шейха Мансура в Чечне, выступавшего против воровства, кровной мести, призывавшего в своих проповедях к взаим-ной помощи и братству.
    Во втором параграфе раскрываются исторические и социокультурные аспекты проникновения накшбандийского тариката (накшбандийа-халидийа) в Дагестан и Чечню. Завоевательная политика царизма и сопротивление кавказских горцев – исторические события, актуализировавшие распространение накшбандийа-халидийа в регионе.
    При анализе основных этапов распространения суфизма на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) значительное внимание уделено трансформации накшбандийа-халидийа в мюридизм, который в период царской колонизации Северного Кавказа превратился в идеологию и практику сопротивления кавказских горцев.
    Установлена взаимосвязь между терминами «кавказ-ский мюридизм» и «газават». Изучение суфизма на Север-ном Кавказе сопряжено с анализом арабо-графических тек-стов, принадлежавших известным в данном регионе суфиям. При рассмотрении идейного содержания накшбандийского тариката проанализированы суфийские трактаты «Асар» и «Адабуль-Марзия», принадлежавшие дагестанским суфиям Мухаммаду Ярагскому и Джамулетдину Казикумухскому. При этом отмечено их идейное различие, позволяющее установить политическое и мистическое направления в рамках одного и того же тариката, ориентирующего своих последователей на достижение разных социально-политических, нравственных целей.
    В третьем параграфе раскрываются особенности по-явления и распространения в Чечне в конце Кавказской войны тариката кадирийа, связанного с религиозной деятельностью чеченского суфия-мистика Кунта-Хаджи Кишиева. При этом рассмотрены политические и идейные предпосылки, способствовавшие утверждению среди чеченцев, доведенных до физического истощения и духовного упадка, идей прекращения сопротивления царской власти, терпения, братства и взаимной помощи. Это новое учение, автором которого был Кунта-Хаджи, прямо противоречило идеологии мюридизма с ее газаватом и призывами продолжения сопротивления горцев. Миролюбивые и гуманистические проповеди Кунта-Хаджи, основные положения его учения изложены в трактате «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» («Речи и вы-сказывания Кунта-Хаджи»), которые широко использованы в тексте данной работы.
    В четвертом параграфе раскрываются особенности тариката шазилийа в Дагестане и его роль в современном дагестанском обществе. Его появление в Дагестане связано с шейхом Сайфулла-Кади Башларовым (1853-1919), являвшегося мюршидом (учителем) тарикатов накшбандийа и кадирийа. Окончательное утверждение в Дагестане тариката шазилийа связано с Хасаном Кахибским (1852-1942), мюридом Сайфулла-Кади. Ему принадлежит суфийский трактат «Халасатул адаб» («Суфийская этика»), разъясняющий различия между тарикатом и шариатом, излагающий восемь положений, которые обязан знать, избравший тарикат. К ним относятся – ният (намерение), рабита (духовная связь), адаб (правила уважения) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда и исполнение зикра.
    В современном Дагестане тарикат шазилийа распро-странял шейх Саид Афанди Чиркейский (1937-2012). Он обладал правом распространять тарикаты накшбандийа и шазилийа. Его последователями являются представители многих дагестанских народов. В совместных зикрах шейх Саид Черкейский собирал наряду с шазилийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они – пути, ведущие верующего к Богу.
    В своем суфийском трактате «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница благодатных знаний») , опубликованном на русском языке, он дает ответы на различные вопросы, касающиеся деяний мусульманина, раскрывает ценности наук, смысл шахады, запретного и дозволенного, причины отсутствия единства между мусульманами Дагестана. В книге он осуждает дачу взятки, разъясняет, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ними, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. Этот суфийский трактат Саида Афанди, затрагивающий фундаментальные проблемы жизни мусульман, служит для современных последователей суфизма ориентиром в их духовной и культурной жизни.
    Духовно-нравственное и философское содержание су-фийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северного Кавказа. Они применяются в религиозной подготовке высшего мусульманского духовенства региона. Многочисленные современные сторонники тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа и их ответвлений (вирдов) до сих придерживаются исторических традиций, соблюдают суфийские принципы, в том числе культ святых. Институт святых проявляется в почитании шейхов, устазов, посещении мест их захоронений (зияратов), в соблюдении соответствующих ритуалов. Мавзолеи, построенные над надгробиями суфийских святых, нередко представляют собой высокоэстетически исполненные памятники материальной культуры. Святость, чудодейственные поступки, высокая нравственность суфийских шейхов сохранились в народной памяти и отражены в многочисленных преданиях и религиозных песнях (назмах), имеющих воспитательное значение для последователей традиционного ислама.
    Для такой религиозно-культурной реальности, сложив-шейся на Северном Кавказе, ваххабизм выступает серьезным фактором, дестабилизирующим социально-политическую и духовно-культурную ситуацию в регионе.
    В четвертой главе «Социокультурная несовмести-мость суфизма и ваххабизма» раскрыты основные социо-культурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом, что определяет их идей-ную, политическую и культурную несовместимость.
    В первом параграфе изучены исторические и культур-ные особенности зарождения и становления ваххабизма как религиозно-политического учения, противоположного идеологии и практике суфизма. Для этого определены идейные истоки ваххабизма, связанные с салафизмом, ханбалитским мазхабом. Ваххабизм характеризуется как догматико-правовая школа пуританского направления, зародившаяся в первой половине ХVIII в., решительно осуждавшая нововведения (бид’а), вошедшие в ислам в ходе его историко-культурного развития, но не имеющие обоснования в Коране и Сунне, не подтвержденные иджмой (согласным мнением трех первых поколений мусульманских авторитетов). Основатель этого движения Мухаммад ибн аль-Ваххаб (1703-1797) в своих призывах выступал за очищение ислама от народных обычаев и традиций. Ваххабизм, будучи крайней формой ханбалитского мазхаба, рассматривается как фунда-менталистская форма обновления ислама.
    В целях выявления основ радикалистских тенденций в идеологии ваххабизма в научный оборот введены трактат «Китаб ат-Таухид» («Книга единобожия»), основателя вах-хабизма Мухаммада ибн Сулейман ат-Тамими (он же Му-хаммад ибн аль-Ваххаб) произведения исламских фундаменталистов Сайида Кутбы и А. А. аль-Маудиди, а также текст «Книги единобожия» последователя ваххабизма С. Ф. Фавзана. В работе обосновывается политическая и идеологическая несовместимость суфизма и вахабизма
    Во втором параграфе главы отмечается, что от перво-начального идейно-идеологического противостояния с представителями традиционного ислама, в частности, суфизма. Ваххабиты на Северном Кавказе переходят к прямым столкновениям, конфликтам, вытеснению на периферию общественной жизни своих соперников. Ими преследуется цель религиозно-политического доминирования в обществе. Грубо вторгаясь в жизнь представителей традиционного ислама, ваххабиты навязывают им радикалистские, экстремистские идеи, чуждые культурные ценности, порождающие конфликтные ситуации, порою перерастающие в военные столкновения. Затаенная цель ваххабитов – захват власти в регионе, где они находятся в положении социокультурных аутсайдеров. Реализовывая эту цель, они подавляли своих единоверцев, считая их мунафиками. Такая позиция ваххабитов способстовала духовно-культурной и политической дестабилизации ситуации в регионе.
    В третьем параграфе раскрыто содержание «северо-кавказского ваххабизма», рассмотрена практика его прояв-ления в религиозной, политической сферах. Термин «севе-рокавказский ваххабизм» введен для указания на специфику исламизма в субъектах Северо-Кавказского федерального округа Российской Федерации. Тем самым устанавливается различие между местным ваххабизмом и «классическим ваххабизмом», который бытует в Королевстве Саудовской Аравии.
    Ваххабизм, распространившийся в Дагестане, позже занесенный и в Чечню, стал для местной мусульманской культуры явлением антагонистическим, несовместимым с утвердившимся здесь исламом. Религиозная и политическая практика «северокавказского ваххабизма» в целом охарактеризована как экстремистская, направленная не только против местного традиционного ислама и его носителей, но и против государственной власти.
    В пятой главе «Радикалистские тенденции в исламе – социокультурная угроза обществу и государству» рас-крыты общие черты радикалистских тенденций в исламе и его региональные особенности.
    В первом параграфе рассматриваются теоретические и практические аспекты исламского радикализма. В широком понимании исламский радикализм включает в себя религиозно-политические идеи и действия, нацеленные на экономические, политические и духовно-культурные изменения в странах с мусульманским населением в строгом соответствии с шариатом.
    Вместе с тем, следует различать исламский радикализм как исламизм и фундаментализм. Последний, как и первый, является религиозно-культурной ориентацией в исламе. Но фундаментализм в исламе полностью опирается на его базисные принципы, осмысливает, интерпретирует их, очищает его от нововведений, когда в исламизме значительное внимание уделяется политической деятельности. Исламистские группировки, опираясь на религиозные лозунги, ведут борьбу, порою жестокую, вплоть до террористических актов против своих противников.
    Во втором параграфе анализируется шариатское правление в Чечне и в части территории Дагестана, организованное ваххабитами в 1996-1999 годах, ставя цель создания кавказского халифата. Идейная и политическая практика ваххабитов на Северном Кавказе носила выраженный экстремистский характер, представляла общественную угрозу для мусульман и немусульман, а также для государства в целом. Деятельность ваххабитов в ряде субъектов Российской Федерации отмечена похищениями людей, грабежами, убийствами, а также вооруженным сопротивлением государственным органам. Подобные деяния фактически были направлены на дискредитацию ислама.
    Практическая деятельность ваххабитов, направленная на реализацию проекта «кавказского халифата» на Северном Кавказе, сопровождалась насилием, смутой, внутрирелигиозными конфликтами. Религиозные экстремисты навязывали северокавказским этносам ценности, отличающиеся от их традиционной духовности. Более того, они были и остались приводными ремнями геополитических процессов, развернувшихся на Северном Кавказе в связи с Каспийской нефтью.
    Геополитическая стратегия сторонников ваххабизма заключалась в создании «кавказского халифата» на юге Российской Федерации. Реализация этого проекта разрушала религиозное, политическое и культурное равновесие, сложившееся в течение многих веков не только на Северном Кавказе, но в целом и в России.
    Религиозные экстремисты, террористы демонстрирова-ли насилие, жестокость, пренебрежение к правам человека. Создаваемые ваххабитами шариатские анклавы возникали на вооруженных столкновениях, сопровождавшихся гибе-лью людей. Насильственные методы ваххабитов детерминировали активное сопротивление со стороны приверженцев традиционной культуры на юге России.
    В третьем параграфе рассмотрен и проинтерпретиро-ван термин «шахидизм», производный от арабского слова шахид, обозначающий мусульманина, пожертвовавшего со-бой ради веры. В более расширительной интерпретации шахидами считаются все мусульмане, умершие насильственной смертью. В радикалистских течениях особое значение придается интерпретации шахидизма, согласно которой мусульманин обязан легко освободиться от земных привязанностей, игнорировать смерть и находиться в вечном джихаде. Развернутую концепцию джихада, интерпретируемую как войну против существующих общественных систем, препятствующих утверждению социальных ценностей, основанных на божественных законах предложена исламистом Сайидом Кутбой .
    Религиозный радикализм, сопровождаемый лозунгами джихада, широко распространен в мусульманском мире и за его пределами. Практические деяния религиозных экстремистов представляют большую угрозу многим странам и народам, а также ценностям самой мусульманской культуры.
    В четвертом параграфе «Диалог культур как эффек-тивная форма терапии религиозного радикализма» автор приходит к выводу, что радикалистско-экстремистские ситуации, возникающие в арабо-мусульманской культуре, требуют «хирургического» вмешательства со стороны государства, общества и духовенства. Без чего эти девиации могут аннигилирующе воздействовать на культурные нормы общества, радикализируя его. Терапевтические методы предполагают применение как жестких, так и мягких процедур.
    «Северокавказский ваххабизм» характеризуется как проявление болезни в традиционной культуре народов Се-верного Кавказа, как религиозная форма девиации. В куль-туре всегда наличествуют здоровые нормы, характеризую-щие ее жизненность, целостность, а также девиантные нор-мы, выражающие ее болезненное, а иногда и патологическое состояние.
    Арабо-мусульманская культура не есть аномалия в раз-витии человечества, она – один из общечеловеческих способов социокультурной организации общества, находящегося во взаимодействии с иными культурно-историческими типами. Радикалистские, экстремистские течения в исламе, террористические деяния исламистских группировок противоречат духу ислама, ориентированного на объединение людей на основе равенства, братства, социальной справедливости.
    Судьбы народов мира и созданных ими культур находятся в прямой зависимости от интеграционных процессов. Столкновение цивилизационно-культурных систем без активного культурного диалога, взаимопонимания может привести к тяжелым социальным, нравственным последством для человечества. Интеграция мира по американской схеме не является решением глобальных проблем современности, она поглощает культурную самобытность этносов. Не материальная и культурная агрессия, а признание паритета культур – путь культурного равновесия и прогресса человеческого общества.
    Важно подчеркнуть, что мусульмане изолированно от мировых модернизационных тенденций не смогут однозначно определить собственный путь социального и духовно-культурного развития. Внутри самой мусульманской цивилизации идет интенсивный поиск адекватных моделей социокультурного существования в условиях глобализирующегося мира.
    Для современной России в плане культурной терапии различных форм радикализма и экстремизма важно дости-жение христианско-мусульманского взаимопонимания, что предполагает соответствующую институционализацию, со-здание духовно-культурных и исследовательских центров, призванных значительно шире изучать пути установления уважительных, толерантных отношений между этносами и конфессиями.
    ГЛАВА 1.
    АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНЫЙ ФЕНОМЕН

Арабо-мусульманская культура сформировалась на ос-нове зарождения и распространения ислама, утверждения его базовых ценностей, адаптации их к этническим культу-рам разных народов мира, порою придавая им сакральный характер. В основе арабо-мусульманской культуры нахо-дится ислам, как ядровый компонент, стягивающий всю пе-риферию, освещая её светом ислама.
В контексте осуществляемого анализа рассматриваются исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, раскрываются пророческая деятельность Мухаммада, универсальный характер оснований ислама, взаимосвязь этнических и региональных аспектов арабо-мусульманской культуры, а также устанавливаются основные этапы её развития. Все это вместе дает представление об арабо-мусульманской культуре, являющейся итогом многовекового социально-экономического, культурного, политического, философского развития народов, принявших ислам.
Арабо-мусульманская культура является системой материальных и духовных ценностей, освоенных различны-ми народами, принявшими ислам, адаптировав его базовые положения к бытующим моделям этнокультур, многие по-ложение которых включаются в социокультурное бытие общества.
Ныне арабо-мусульманская культура широко распро-страняется в мире, оказывая благотворное духовное влия-ние на восточный и западный миры.

1.1. Об исторических и социокультурных предпосылках зарождения ислама

Ислам как третья по счету мировая монотеистическая религия возникла в среде семитского народа арабов, древ-них жителей Аравийского полуострова. По мнению Е. А. Беляева, возникновение ислама связано с «образованием рабовладельческого уклада в разлагавшемся первобытно-общинном строе» . Аналогичную точку зрения высказал и И. П. Петрушевский, утверждавший, что «на юге Аравии в VI-VII веках происходило сложение рабовладельческого уклада в области Хиджаз, в районах Мекки и Медины, ле-жавших на трансарабском караванном пути» .
Социальные факторы, обусловившие возникновение ислама среди арабов связаны с экономическим, политиче-ским и культурным развитием Аль-Джазиры (Аравийского полуострова) и переходом его от древности к средневеко-вью. В ходе распада традиционных родо-племенных отно-шений на Аравийском полуострове, возникают протогосу-дарственные образования (Йемен, Мекка, Ятриб), что при-вело к усилению социального неравенства. «К V-VI вв. в Аравии распались древние классовые государства, суще-ствовавшие в ее северных и южных районах (Набатия, Пальмира, Саба, частично Химйар), ослабла транзитная торговля, бывшая во многом экономической основой жизни этих государств, захирели многие городские центры» .
Таким образом, социально-экономической предпосыл-кой возникновения ислама явился процесс разложения пат-риархально-общинного строя и образования рабовладельче-ского уклада в Хиджазе. В Мекке ко времени появления ис-лама существовал рабовладельческий уклад. Состоятельные купцы имели много рабов, занятых не только в доме в качестве слуг, но и в производстве, они пасли стада своих господ и обрабатывали их поля и сады, расположенные в оазисах. Рабы в основном были чужестранцы, преимущественно эфиопы и негры, и обращение господ с ними нередко было жестоким.
В арабских городах развивалась своеобразная культура, носившая на себе печать соединения бедуинских обычаев с роскошью и нравами персидского и византийского города. Эта культура возникла главным образом благодаря торговле. Городские жители из Йемена возили серебро, золото, изюм и черных невольников в Сирию и обменивали там эти товары на сукна и на белых невольников. Такая торговля приносила аравийским городам немало богатств. Одним из богатых городов в Аравии была Мекка, в которой жили состоятельные торговцы. В домах богачей господствовала большая роскошь; во время пиров пили из драгоценных бокалов, в серебряных и золотых сосудах сжигались редкие благовония, а персидские или византийские рабыни развле-кали гостей пением, танцами, музыкой.
На заметной духовно-культурной высоте находилась арабская поэзия, прославлявшая древние национальные ге-рои и их подвиги. Часто в поэзии воздавалось и рыцарское уважение к женщинам. Высоким почтением в поэтической культуре пользовались женщины благородного происхож-дения, что не было характерно для культур других народов Востока. Подобный подход скорее был исключением, неже-ли распространенной традицией. Арабы в массе своей находились на более низкой ступени социокультурного развития. Об этом свидетельствует обычай хоронить живыми новорожденных девочек, широко распространенное многоженство, грубое обращение и обременительные работы, которым была подчинена большая часть женщин.
Мекка была расположена на скрещении торговых пу-тей, идущих с севера и юга, соединяющих Красное море с Ираком. Именно городские этого города и других городов северной части Центральной Аравии способствовали скла-дыванию племенных образований, основанных на специфи-ческих этнокультурных ценностях. «Караваны, связывав-шие крайний юг полуострова с Сирией и Египтом или Красное море с Ираком, нуждались в городах и оазисных поселениях, служивших если не конечными, то хотя бы пе-ревалочными пунктами» .
В жаркой, бесплодной долине, окруженной суровыми горами, этот экономически важный для аравийских племен город, мог изначально существовать только благодаря воде – источнику Земзем, ставшим позже священным для му-сульман . Население Мекки в основном состояло из североарабского племени курейш, а его кварталы были заселены богатыми и бедными родами этого племени. К числу знатного и влиятельного рода относился род омейядов, а к числу бедных родов – род хашимитов, из которого происходил и основатель ислама пророк Мухаммад. Род омейядов приобрел свое богатство путем торговли и ростовшичества. Среди родов племени курайшитов сложилось выраженное социальное неравенство, что, по-видимому, явилось важной предпосылкой, ускорившей восприятие арабами новой ре-лигии, проповедовавшей братство и социальное равенство между людьми не только одного племени, но и разных пле-мен.
Мекка была самоуправляющимся городом-государством, в котором не было установленных органов государственной власти – суда, полиции, тюрем. В отличие от языческой Мекки город Йасриб (позже известный как Медина, город пророка Мухаммада), лежащий к северу от него, населенный пятью племенами, в духовном отношении представлял пеструю картину. Три племени, населявшие Медину, исповедовали иудаизм, а два других – язычество.
Разложение патриархальной родовой общины, развитие частной собственности на землю и имущественное неравенство углубили противоречия между знатью и остальными членами племен, вызвали брожение в северной части Аравии. Преодолеть племенную разобщенность и вражду можно было путем объединения всех арабов в единое государство и под общей идеологией. Для появления ислама в Аравии сложились как соответствующие исторические, экономические, политические, так и идеологические предпосылки. Разрушались не только экономические основы старого общества, но и языческие духовно-культовые ценности, на смену приходила новая религия, утверждающая надязыче-ские и внеплеменные отношения. Она должна была объеди-нить и цементировать разрозненные племена, придержива-ющиеся различных культов, преклоняющиеся языческим богам, на основе нового мировоззрения. В Коране эта ду-ховно-культурная реальность получила название «джаха-лийа», что в переводе с арабского на русский язык означает неведение, невежество, незнание. То есть, с точки зрения ислама, как нового мировоззрения этот период является временем незнания арабами единого Бога – Аллаха.
Распад древних и образование рабовладельческих об-ществ в данном регионе привели к обострению всех видов общественных противоречий, разложению устоявшихся со-циокультурных связей, углубили конфликты между разны-ми слоями общества, между различными племенами, в том числе между оседлыми и кочевыми арабами. При этом рез-ко возрасла роль кочевых народов в торговых, политиче-ских и военных процессах. В силу усиления их военной мощи им удается подчинить себе многие оседлые народы региона. Уже в VI веке кочевники выступают в качестве политической силы, интегрирующей новый социокультурный мир, формирующийся в Аравии. Среди арабов-кочевников выделяется господствующая верхушка, подчинившая себе обнищавшие массы.
Дезинтеграция старых форм социально-экономических отношений приводила к возникновению новых, основанных на феодальной собственности. Складывались крупные пле-менные союзы, состоявшие из оседлых и кочевых народов, игравшие главенствующую роль в социально-политических, культурных процессах. Более высокие формы экономических отношений и новые племенные союзы приводили к образованию региональных государств, суверенитету которым угрожали такие могучие империи, как Византия и Персия.
Процессы разложения родовых, рабовладельческих и возникновение феодальных отношений сопровождались трансформацией традиционных форм экономического, по-литического и духовного существования племен Аравий-ского полуострова. Социально-экономические и культурные преобразования в Аравии в конечном итоге гибельно отразились на многих локальных религиозных культах и способствовали формированию культов, имеющих общеаравийское значение. Переход от родо-племенных культов к культам регионального характера формировали предпосылки для универсализации духовной ситуации в Аравийском полуострове.
Однако в силу межконфессиональных столкновений, ослаблявших лидерство какой-либо из традиционных веро-ваний, а также из-за глубокой приверженности арабов к древним языческим верованиям, монотеизм среди арабов к началу VI века все еще не получил заметного распространения. Как отмечает Л. С. Васильев: «Следуя древним семитским традициям, восходившим к вавилонской и даже довавилонской Месопотамии, они (арабы – авт.) поклонялись солнцу и луне, различным божествам и духам, силам природы, мертвым предкам. На юге Аравии процветал фетишизм, нашедший свое отражение в культе больших поставленных на ребро камней. Крупнейшим из них являлся знаменитый черный камень в святилище Кааба в Мекке. Окруженный многими меньшими каменными фетишами, символизировавшими других племенных божеств и духов, этот черный камень воспринимался всеми арабами, как высший божественный символ. Возможно, что такой символ служил основанием формирования среди арабских племен представления о существовании Высшего Верховного Божества» .
Название Кааба означает куб, и он состоял из окру-женного с четырех сторон стенами в рост человека неза-крытого пространства около 250 футов в окружности. В нем стояло изображение Гобала, бога племени курейшитов, населявших в то время Мекку. Этот идол был, привезен старейшином курейшитов из Сирии в 200 году. В Каабе находились многочисленные другие идолы, которым пре-клонялись иные племена, среди них находились изображе-ния Авраама и Девы Марии с младенцем. Предметом наибольшего почитания у арабов был черный камень, неиз-вестного происхождения, но который считался доставлен-ным с неба. Кааба был вделан в наружную стену восточного угла здания и почитался как самое важное сокровище святилища.
В анализируемый период арабы имели только смутное представление о едином Боге, говорить о четком его осо-знании ими, не приходится. Е. А. Фролова пишет, что «мир языческий, известный нам через бедуинский эпос и поэзию, достаточно конкретен, частен» .
Таким образом, религиозно-культурная ситуация в Аравии формировалась с опорой на язычество, и она могла бы иметь достаточно длительное продолжение, если бы арабы не оказались перед резким спадом торговли, повлек-шим за собой радикальное изменение структуры традици-онной экономики и всего их жизненного уклада. Экономи-ческие неурядицы в Аравии непосредственно отразились и на мировоззренческих представлениях арабов; языческие идолы, несмотря на приносимые им жертвы, уже не способ-ствовали улучшению их материального положения. В связи с разложением патриархально-общинного строя в Аравии приходила в упадок, соответствовавшая ему религиозная система – староарабский политеизм.
Важно отметить и то, что многим племенам полуостро-ва были знакомы монотеистические религии: иудаизм и христианство, находившие среди них своих приверженцев. В Аравии с древних времен существовали еврейские коло-нии – особенно в Йемене и Хайбабе. Несколько позже хри-стинские общины появились в Йемене и Наджаране, имев-шие торговые и культурные контакты с Меккой.
Что касается иудаизма, то он представлял собой более организованную, чем христианство силу. Евреи, исповеду-ющие иудаизм, были едины, «у них не было разнобоя в ре-лигии, их религиозная иерархия и культ были строго регла-ментированы» . Иудаизм проник в Аравию через еврейских эмигрантов, изгнанных из Римской империи, после неудачного восстания против римлян. Как писал А. Е. Крымский: «Некоторое время моисеева вера была даже государственной религией Йемена, но при этом она не могла надолго удовлетворить арабов» . И это было связано с тем, что араб, будучи человеком практическим, реалистом, лишен воображения и «мало восприимчив к религиозным таинственным вопросам, которые ведь действуют скорее на воображение, чем на рассудок» . И. П. Петрушевский также писал: «Главными центрами иудаизма в Аравии стали города Йемена, а также оазисы северного Хиджаза, особенно Йасриб (Медина)…. Иудеи жили также в оазисе Таиф; в качестве купцов они нередко посещали и Мекку. Иудеи в Аравии были купцами, ремесленниками и земледельцами в оазисах» . Еврее жили в окрестностях Мекки, но земельные угодья и капиталы они имели в г. Йасрибе. Именно в нем пророк Мухаммад вступит в тесное соприкосновение с могущественной еврейской общиной.
Христианство в Аравию проникло тремя путями – че-рез Сирию, Хиру, столицу арабского Лахмидского царство, а также через Эфиопию, где в Аксумском царстве христианство утвердилось еще в IV веке . Дисперсное принятие арабами христианства указывало на то, что среди них шел постепенный процесс приобщения к этой монотеистической религии. Но раздираемое расколом христианство Аравии не было едино, ибо здесь были распространены многочисленные разбросанные христианские секты, часто враждующие между собой.
Считается, что в Аравии в отмеченный период были распространены такие ответвления христианства, как монофизиты, несториане и православные (халкедониты). Хотя эти христианские церкви признавали божественную природу Иисуса Христа, но в разных формулировках, тем не менее, они не могли оказать серьезное влияние на становление ислама. В исламе Иса ал-Масих (Иисус Мессия, то есть Христос) являлся человеком, пророком, предшествовавшим последнему из пророков Мухаммаду. Подобные идеи высказывали представители древней христианской секты эбонитов, придерживающихся некоторых иудейских обрядов. Эбониты отрицали божественную природу Иисуса, считая его пророком, посланным Богом мессией и спасителем.
Как отмечает И. П. Петрушевский: «Есть основание думать, что христиане, с которыми встречался и беседовал Мухаммад в Мекке, возможно и в других местах, были именно иудео-христианами» . Высказывается точка зрения и о том, что «крупный староарабский поэт-монотеист ал-Аша (Абу Басир Маймун ибн Кайс из племени кайс, ум. ок. 629 г.), сложивший незадолго до смерти хвалебную поэму в честь Мухаммада и признавший его пророком» , являлся иудео-христианином.
В VII веке в южной Аравии наблюдается явный духов-ный кризис среди арабов. Как его следствие следует рас-сматривать, распространившееся здесь религиозное движе-ние «ханифов» – проповедников, призывавших к единобо-жию, отказу от поклонения разным богам и идолам. Хани-фы, судя по некоторым источникам, испытали влияние иудаизма и христианства, восприняли от них веру в единого Бога, отвергая многобожие и идолопоклонство. Они отличались аскетизмом и отшельничеством, составлявшими их образ жизни.
Ханифы считались последователями древней религии библейского пророка Авраама, названного в Коране Ибра-химом, друг Аллаха, провозвестник единобожия, рассмат-риваемого в качестве прородителя арабов и евреев . Со-гласно религиозной традиции, он получил от Бога свитки писания. Будучи юношей Ибрахим, отказался поклоняться идолам своего народа, отверг поклонение звездам, луне и солнцу . Он не был ни иудеем, ни христианином, но счита-ется мусульманином. Мухаммад был знаком с ханифами и считал их последователями истинной религии, что под-тверждается в Коране. В нем верующих призывают быть «общиной Ибрахима, ханифа, ведь он не был из многобож-ников» . В другом месте в Коране констатируется: «Или вы скажите, что Ибрахим, и Исмаил, и Исхак, и Йакуб, и колена были иудеями или христианами? Скажи: «Вы больше знаете или Аллах. Кто же нечестивее того, кто скрыл у себя свидетельство Аллаха? Поистине, Аллах не небрежет тем, что вы делаете!» .
Ханифы признавали единобожие и веровали в открове-ние, загробное возрождение и в день возмездия. Иные из ханифов стремились поднять нравственность народа, они ратовали против употребления вина, противодействовали заключению браков между прямыми родственниками. Как отмечает А. Е. Крымский, учение ханифов было «простым, рассудочным и как раз подходящим для этого практическо-го народа» . Но все-таки учение ханифизм не было принято арабами, иби они предпочли ислам, связанный с ним. Арабы не отличались большой потребностью в религии, к исполнению обрядов богопочитания, они были чужды к абстрактным рассуждениям. Для принятия отвлеченного религиозного учения, требующего воображения, арабы в предисламский период не были готовы.
Ханифство являлось новым духовным явлением, ори-ентированным на признание монотеизма. Кроме того, оно было вызвано кризисом социального строя в Аравии с ее языческой социокультурной реальностью и соответствую-щей ей идеологией политеизма. Некоторые исследователи, в частности Е. А. Беляев и И. П. Петрушевский, склонны считать, что ислам является следствием развития ханифства.
Одновременно на Аравийском полуострове была из-вестна религия зороастризма, получившая распространение в связи с расширением влияния на этот регион Персии. Персидские купцы жили в Йемене, зороастризм был рас-пространен также в Бахрейне. Поскольку в предисламской Аравии было много беззакония и насилия, отсутствовали устойчивые религиозно-этические нормы, то этот период в исламе получил название джахалийи, что можно перевести как невежество, варварство.
В течение первой половины VII века под влиянием, за-родившегося ислама, происходило объединение арабских племен, вслед за которым последовала «невероятно быстрая их экспансия на север Африки, на обширные территории Ирана, Средней Азии и Закавказья, включая и Армению» . Ислам, проникая к разным этносам, приобретал свои специфические черты, обусловленные традиционнными культурными особенностями, в том числе местными религиозными верованиями. Взаимовлияние ислама и этнической культуры способствовало образованию культурного симбиоза, который в последующем превращался в доминирующую духовную систему. Представители того или иного этноса, взаимодействуя с исламом, проходили сложный процесс аккультурации, связанный с освоением базовых ценностей новой религии. Многие этносы сначала противодей-ствовали чуждой им религии, но позже принимали и осваи-вали её. Подобные процессы протекали во всех странах, ку-да проникал ислам.
В разных регионах ислам утверждался по-разному, что было связано с местными обычаями, традициями, веровани-ями, ментальным своеобразием этносов, их общественным устройством. Но в ходе арабской экспансии утверждался общемусульманский тип культуры, содержащий в себе об-щие и особенные черты. Этот процесс был хорошо заметен в ходе завоевания арабами Ирана, происшедшее в 651 году. Арабы через ислам в Иран принесли свой язык, превратив-шийся в литературный и официальный язык. Несмотря на доминирование арабо-исламской культуры в Иране, пер-сидская культура не только сохранилась, но и оказала существенное влияние на социокультурное бытие арабов-завоевателей.
В ходе процесса аккультурации на арабский язык были переведены многие произведения среднеперсидской лите-ратуры. Хотя арабский язык оставался доминирующим, тем не менее, к началу IХ века складывается новоперсидский язык (так называемый фарси или дари), на котором писа-лись исторические, географические и суфийские сочинения. Но арабский язык, как отмечает И. П. Петрушевский, «сохранял преобладание в литературе по точным наукам, философии, мусульманской теологии и праву» .
Иран являлся страной, где происходило столкновение двух религиозных систем – зороастризма, получившего ре-гиональное признание и ислама, претендовавшего на миро-вое лидерство. От зороастризма, как народной религии, от-казывались главным образом персидские крестьяне (дех-кане), испытывавшие угнетение со стороны знати. Приня-тие ислама персидскими дехканами было связано с тем, что он провозглашал принцип равенства всех мусульман неза-висмо от их социального происхождения. Многие персы, принявшие ислам, занимали высокие должности, особенно в финансовых органах, что было связано с отсутствием у арабов подготовленных чиновников.
Даже через сто лет после арабского завоевания Ирана зороастрийцев в стране оставалось немало. Многие из них, отказываясь принять ислам, переселялись в Индию. Но по-степенно ислам стал доминировать в духовной жизни пер-сов, и уже в ХI веке почти все население Ирана было исла-мизировано.
Предпосылки, предшествовавшие зарождению ислама, связаны с ломкой и заметными изменениями в экономике, общественной и духовной жизни племен, населявших Ара-вийский полуостров. Процессы разложения родо-племенных и рабовладельческих отношений, возникновение феодальной системы заметно подвергали изменениям устои традиционного общественного устройства и мировидение у племен Аравийского полуострова. Эти преобразования в конечном итоге, разлагающе воздействовали на локальные религиозные культы, формировали новые религиозные ценности, имеющие общечеловеческое значение. Экономические, политические преобразования в жизни арабских племен способствовали универсализации духовной ситуации на Аравийском полуострове и зарождению ислама.
Свои предпосылки и особенности распространения ис-лам имеет на Кавказе, а также в некоторых регионах ны-нешней России. В Закавказье ожесточенное сопротивление арабам оказывали почти все народы, населявшие регион. Против арабов периодически восставали народы Армении, Грузии, помощь им оказывали и кавказские горцы. Араб-ские завоеватели длительное время не могли добиться за-метных результатов в исламизации Закавказья и Дагестана, что объясняется столкновением кавказского и арабского эт-нокультурных миров. Но процесс исламизации народов Се-веро-Восточного Кавказа не был синхронным в силу того, что он протекал по-разному как в самом Дагестане, так в Чечне и Ингушетии. При этом использовались «самые раз-нообразные формы и методы – насильственные или мир-ные, принудительные или миссионерские» .
В период арабских завоевательных походов на Кавказ, его народы исповедовали как домонотеистические, так и монотеистические религии. Защищая свою Родину, образ жизни, культурные и духовные ценности они оказывали упорное сопротивление захватчикам. Народы Армении, Грузии и Азербайджана, а также народы Дагестана в эконо-мическом, политическом и культурном развитии не уступа-ли арабским завоевателям. Это обстоятельство и устойчи-вый патриотизм народов Кавказа нередко приводили к со-противлению арабской экспансии.
Для решительного продвижения арабов на Северный Кавказ главным препятствием стала Хазария, имевшая со-юзнические отношения с дагестанскими, нахскими и адыг-скими народами. В период правления халифа Османа (634-644 гг.) арабы завоевывают Сирию, Палестину, Египет, зна-чительную часть Ирана. Завоевав Иран, арабы открывали путь вторжения в Закавказье. Впервые арабские воины по-являются на территории Армении в 640 году, а в Грузии в 642-643 годах, но в эти годы они не сумели установить свою власть в Закавказье из-за сопротивления армян и грузин. В 650 году арабы захватывают весь Иран, к началу 654 года покоряют Армению и направляют войска на покорение Картли – Восточной Грузии. Правитель Картли, видя невыгодность своего положения, заключает договор, согласно которому арабы обязывались не вмешиваться в религиозную жизнь христианского населения Грузии при условии выплаты соответствующего налога. Добровольно принявших ислам, арабы объявляли своими братьями и освобождали от всех налогов. Это обстоятельство способствовало переходу части населения Грузии к исламу, а с ослаблением влияния арабов, принявшие ислам, часто возвращались в лоно традиционных верований.
Успехи в завоевательной политике арабов в Закавказье объясняются дальневидной налоговой политикой. По отно-шению к грузинам эта политика заключалась в том, что они вынуждены были платить арабам подушный налог – джизья, по одному динару со двора; им запрещалось объ-единять дворы для уменьшения налога, а арабам искус-ственно делить дворы ради его увеличения; грузины обязы-вались оказывать материальную помощь арабскому войску и вообще мусульманам; арабы же брали на себя обязанность охраны Картли от внешних врагов .
В 652-653 годах арабы нападают на Дербенд (Баб ал-Абваб – арабское название, означающее «ворота ворот» – авт.) с тем, чтобы закрепиться в этом средневековом городе, являвшимся важным стратегическим пунктом. Овладение им было необходимо для постепенного расширения северных границ Арабского Халифата и завоевания Хазарского Каганата, территория которого между 650-975 годами простиралась от Прикаспийских степей до Азовского моря . В 661-662 годах арабы захватили Агванию (Кавказская Албания), в середине VII века Северный Азербайджан и дошли до Дербента» . Арабский полководец Мухаммад ибн Огбай в 692-693 годах занял Дербентский проход, но не смог его удержать из-за сопротивления хазар .
К моменту появления арабов на Кавказе на его север-ных территориях образовывается сильное государство Ха-зария, подчинившее своему влиянию многочисленные народы не только Северного Кавказа, но и Поволжья, Кры-ма, а также и Киевскую Русь. Хазария в политическом от-ношении конкурировала с Византией, противодействовала ее влиянию на народы Кавказа. С VIII века господствующей религией в Хазарии становится иудаизм. По мнению Г. Э. фон Грюнебаума: «…не будь сопротивления хазар, арабы, наверняка, предприняли бы попытку вторгнуться на равнины Придонья и Приднестровья» .
Войны, происходившие между арабами и хазарами, но-сили кровопролитный характер. Только в одном из сраже-ний арабское войско, состоявшее из 4000 воинов, было пол-ностью разбито. Многократные попытки арабов захватить Дербент терпели неудачу, нередко город переходил из рук в руки и подвергался большим разрушениям.
Масштабная экспансия арабов на Северный Кавказ начинается в начале VIII века. В 708 году они захватывают Дербент, а в 711 году теряют его. После чего, развивая успех, арабы берут Дербент, Беленджер (на берегу реки Су-лак) и разрушают Семендер, расположенный, судя по утверждению Л. Н. Гумилева, на берегу Терека, около ста-ницы Шелковской .
Во время правления халифа Велида ибн Абдалмалика, его брат полководец Маслама, он же Абу Муслим, «отвое-вывает Дербент у хазар, восстанавливает крепость и башни, реставрирует в городе здания, некоторые сооружения, а за-тем, оставив в крепости 5000 бойцов уходит в сторону Иза-ма» . В 725 году Маслама был назначен правителем Арме-нии и Азербайджана и начал напряженную борьбу за завое-вание Восточного Кавказа. С «царями гор», с правителями Ширвана, Мерана, Табасарана, Лакза, Филана, Маската он вынужден был заключить мир , – утверждает А. Р. Шихсаидов. Этот дипломатический ход арбского полководца позволил ему начать осаду Дербента, в котором проживали тысячи хазарских семей. Маслама его захватывает, укрепляет и превращает в плацдарм для завоевания всего остального Дагестана, Чечни и продвижения далее на север.
Понимая торговую, военную и идеологическую важ-ность овладения Дербентом, соединяющим Азию с Евро-пой, Маслама бен Абдал Малик заселил «Баб ал-Абваб 24 тысячами жителей Сирии на условиях выдачи жалованья… и построил амбар для провизии, амбар для ячменя и склад для оружия. Затем он приказал вычистить водоем, восста-новил разрушенные мосты города» . Абу Муслим известен не только как полководец, распространявший ислам в Даге-стане и Чечне с помощью сабли, но и как военно-государственный деятель, градостроитель, укреплявший се-верные границы Арабского Халифата от разорительных набегов кочевников. Укрепление и реставрация Дербента связаны с его именем. В дагестанском историческом сочи-нении «Дербенд-наме» сообщается, что Абу Муслим в Дер-бенте создал семь кварталов (махаллы) и в каждом построил мечети . Кроме этих мечетей была построена одна большая Соборная мечеть для совершения пятничной молитвы, а также шесть городских ворот .
После выполненных строительных работ по укрепле-нию Дербента, Абу Муслим, примерно в 732-733 годах, с войсками отправляется на завоевание Кумуха, но встречает упорное сопротивление от его жителей. В сражении с пре-восходящими силами арабов кумухцы терпят поражение. Принявших ислам кумухцев, арабы оставляют в живых и сохраняют им имущество, но отказывавших принять ислам, «резали и грабили» . Утвердив ислам в Кумухе, Абу Му-слим в этой области также строит Соборную и несколько квартальных мечетей. Правителем Кумуха и властителем всего Дагестана он назначает своего сподвижника по имени Шахбал. Впоследствии это имя превращается в нарицательное имя «шамхал», которым стали нарекать дагестанских правителей.
Вслед за Кумухом Абу Муслим, завоевывает Кайдак. На большей его части, распространив ислам, он ежегодно с населения взымает поземельный налог – харадж. После по-корения Кайдака завоевывает Табасаран, в котором вводит исламское государственное управление, а для осуществле-ния судебной власти по шариату назначает двух кадиев. В целях укрепления позиций ислама в Дагестане из мусуль-манских областей Ирана, Азербайджана, Аравии, Хумиса, Шама, Мусылы переселяет 12 племен (тайфа) и поселяет их в Южный Дагестан на постоянное жительство . Поселение такого количества мусульман способствовало усилению по-литического, духовного и культурного влияния ислама на дагестанские народы. Абу Муслим известен не только своей настойчивой деятельностью по исламизации народов Дагестана, но и как основатель государственного образования исламского типа в Дагестане. Несмотря на усилия, направленные на завоевание многих областей Дагестана и Чечни, ему это не удается. Походы вглубь гор не всегда приводили к успеху, и в горах Кавказа оставались свободолюбивые народы, которые не подчинялись его власти.
В сочинении «Дербенд-наме» сообщается, что вилаеты Хамри, Кюре, Ахти, Рутул, Зейхур подвластны Кумуху. Влияние Шахбала – властителя Дагестана – распространяется, судя по данному источнику, от Дагестана и Чечни до Грузии. Понимая стратегическое значение крепости Дербент, самого северного бастиона Арабского Халифата, Абу Муслим уделяет большое значение укреплению его как военного, так и духовно-культурного центра, впоследствии сыгравшего главную роль в мирном распространении ислама на всем Северо-Восточном Кавказе.
Абу Муслим был первым, кто в средневековом Дербен-те определил задачи, подлежащие решению правителем этого города. В «Дербенд-наме» сформулированы задачи, которые он ставил перед правителем: «Если правитель Дер-бенда будет пренебрегать охраной крепости Дербенда или станет притеснять население налогами «рюсум», которых не было в древности, его отстранят и назначат другого пра-вителя… Если прибудут неприятельские войска, то пусть отправят против врагов войска, а сам правитель Дербенда пусть находится в траншее на месте засады… Если от кафи-ров прибудут люди для торговли, то пусть они ведут тор-говлю на расстоянии одного фарсах (пять-шесть км. – авт.) и не входят внутрь города. Если от кафиров прибудет по-сланник, то пусть приведут его с завязанными глазами и отправят обратно также с завязанными глазами, чтобы кафиры не смогли знать о состоянии города» . Эти предписания Абу Муслима были вызваны блокадой Дербента хазарами и непокорными горцами, отстаивающими свою свободу в борьбе с арабскими завоевателями.
В 735 году другой арабский полководец Мерван ибн Мухаммад со стороны Аланских ворот двинул арабские войска на страну хазар. Со стороны же Дербента через Кю-ру и Хосрех вступила вглубь Дагестана другая часть араб-ской армии. По утверждению арабского историка Ба-ладзори: «Мерван захватил Туман-шаха (видимо, являв-шимся одним из аланских предводителей, воевавшим про-тив арабов – авт.) в плен и отправил его к халифу. Он также наложил на жителей дань в 20000 мер и 200 юношей и де-вушек рабов» . Деятельность Мервана отмечена не только военными успехами и разрушениями, но и созидательной работой. Он восстановил разрушенный Дебент, построил в нем новые кварталы и провел проточную воду.
В Арабском Халифате в связи со сменой власти дина-стии омейядов династией аббасидов происходит некоторое снижение темпов насильственного распространения ислама в странах и областях, ставших объектами арабских завоева-ний. В Южном Дагестане активизируются антиарабские выступления хазар и непокоренных горцев.
Хазары тревожат своими набегами мусульман, укре-пившихся в Дербенте. Чтобы защитить мусульманский народ от злодеяний кафиров, то есть хазар, халиф Абу Джафар Мансур повелевает построить от Дербента в сторо-ну хазар крепости и города, в которых оставлялись войска. Для этих целей из областей Шама, Джезиры, Мусилы и других вилаетов (областей) халифата, халиф Мансур направил 47 тысяч строителей, а также 42 тысячи храбрых юных воинов из Хорасана и Шама.
Главнокомандующий мусульманскими войсками Йазид ибн Асад приступает к строительству в Дагестане многочисленных крепостей и населенных пунктов. Построив сотни замков, он заселяет их своими войсками и строителями, прибывшими из центра Арабского Халифата. Однако в 776-777 годах хазарам удается преодолеть сопротивление мусульман и захватить Дербент, который был разрушен, а его население рассеялось в Ширване и Берда .
Халиф Харун Рашид в 789-790 годах, чтобы вернуть утерянные позиции арабов на Северном Кавказе, направля-ет на Дербент полководца Хузейма ибн Хазима с войском. Этот поход увенчался успехом, Дербент был вновь возвра-щен арабам. Хузейм ибн Хазим восстановил его разрушен-ные кварталы, провел проточную воду, в разных местах по-строил мосты и укрепил его оборонительными сооружени-ями. Тех людей, которые совершили неблаговидные дела, арабский полководец отправил к Харуну Рашиду .
В целях благоустройства северного форпоста халифата Харун Рашид прилагает немало усилий. Он проводит арыки с водой, строит мельницы, повелевает разбить много садов и огородов, в каждом квартале строит амбары и мечети. Ха-рун Рашид дает разрешение населению Дербента низложить его правителя, если с его стороны «выявится измена или расположение к кафирам, или беспечность в отношении священной войны, или он станет притеснителем и тираном» . Тем самым он повышает социально-политическую роль мусульман в государственном управлении, утверждает нормы справедливости.
Большая часть населения Северо-Восточного Кавказа до Х века не была под властью арабов и не знала ислам. Только в Дербенте, Табасаране, Лакзе население исповедо-вало ислам, хотя арабам удавалось частично исламизиро-вать покоряемые хазарские города, население и их правите-лей. В Х веке в самой Хазарии в условиях смешанного в эт-ническом отношении населения, религиозная ситуация была пестрой и, судя по арабским источникам, веротерпимой. Население хазарских городов, втянутых в орбиту религиозного и культурного влияния арабов, не преследовалось, арабы к иноверцам, признающим их власть, относились терпимо, не вмешивались в религиозные дела иудеев и христиан, сохраняли их культовые сооружения.
Так, арабский путешественник ал-Истахрий, описывая Хазарию и её столицу Итиль, утверждает, что хазары му-сульмане, христиане и иудеи, выделяет среди них и идоло-поклонников. Он отмечает, что самый малочисленный класс иудеи, а самый большой – мусульмане и христиане, а царь Хазарии и приближенные его – иудеи . Далее этот автор отмечает, что при нем было 7 судей из иудеев, христиан, мусульман и язычников, которые по его приказу эти дела рассматривают. У хазар, как пишет Истахрий, есть еще город по имени Семендер, в котором имеется множество мусульман и мечетей. Его царь иудейского вероисповедания и находился в родстве с царем хазар .
О мирном сосуществовании трех монотеистических религий на Северном Кавказе в период укрепления ислама утверждают ряд источников как арабского, так и неарабского происхождения. Так, о толерантности арабов к христианской вере и культуре свидетельствует Мовсес Каланкатуаци, автор ценнейшего памятника армянской историографии «История страны Алуанк», в котором сообщает, что Абу Муслим, восстановил разрушенный Дербент, дворец католикоса Восточного края не разрушил, который поныне стоит там . Под дворцом католикоса имеется в виду – армянская церковь, которая и ныне находится на территории нынешнего Дербента.
В Х веке арабская колония в Дербенте и население близлежащих к нему замков исповедовали ислам, хотя и находились в окружении неверных. В то же самое время у мусульман были не только военные столкновения с кавказ-скими этносами, но и торговые контакты. Ал-Хамадани указывает границы владений арабов: «Из 360 замков Баб ал-Абваба 110 находились во владении мусульман до земель Табасарана» . Как отмечают Л. Х. Авшалумова и М. В. Вагабов, «к Х веку завершился арабский период исламизации Южного Дагестана созданием арабских поселений вокруг Дербенда, которые впоследствии стали очагами дальнейшего распространения ислама по всей остальной территории Дагестана» .
Ислам до ХIII века в Дагестане распространялся в ос-новном насильственными методами, темпы его восприятия народами Кавказа не были активными. В Южном Дагестане, где возникли арабские поселения, активно велась приморская торговля, проходили караванные пути, укреплялась власть арабов-мусульман. В горах же Дагестана, в частности, в средневековом царстве Серир (Хунзах – авт.), в состав которого входила часть территории юго-восточной Чечни, доминировало христианство и язычество, а сами серирцы в течение ряда веков вели войны с мусульманами Южного Дагестана, пытаясь сохранить свои традиционные верования, образ жизни, культурное своеобразие.
На северо-западе Дагестана, где сохранялось господ-ство хазар, ислам утверждался медленно, чем на востоке Дагестана. На территории Алании, граничившей с Сериром, в состав которой в течении несколько веков входила значительная часть нынешней Чечни явных свидетельств принятия ислама ранее ХIII века не обнаружено. Хотя арабы в своих походах через Дарьяльское ущелье проникали на территории нынешних Чечни и Ингушетии, склоняли население к принятию ислама. Однако письменные и материальные источники, подтверждающие принятие ислама в этот период нахскими этносами отсутствуют.
Важно отметить и такую особенность духовного состо-яния горцев Кавказа: как только среди них ослабевало вли-яние арабов, они отказывались от навязанной им веры и возвращались к своим древним верованиям.
Культурно-политическое, конфессиональное равнове-сие, установившееся на Северо-Восточном Кавказе в период долгого и жестокого соперничества арабского Халифата, Хазарского Каганата и Аланского царства, после уничтожения Хазарии нарушается. Ислам постепенно превращается в доминирующую религию в Дагестане, а несколько позже и в восточной Чечне. В целом влияние арабо-мусульманской культуры на дагестанцев, а через них и на чеченцев, усиливается.
В ХIII веке процесс эволюционного распространения ислама в Дагестане и Чечне прерывается разорительными походами на Северный Кавказ монголов. Нашествие монго-лов привело к массовому уничтожению дагестанцев и на-хов, разрушению их поселений, включая местные христианские и мусульманские культовые сооружения. По признанию В. В. Бартольда, монголы являлись «диким народом, еще совершавшим человеческие жертвоприношения; при завоевании городов жители иногда подвергались поголовному избиению, кроме нужных завоевателям ремесленников, которые уводились в плен» .
Когда ряд монгольских правителей, приняв мусульман-скую веру, стали приобщаться к культурным достижениям мусульман, в мире, завоеванном монголами, происходит возрождение науки и искусства. В среде монгольских пра-вителей появляются соответствующие покровители и меце-наты. Внук Чингис-Хана Хулагу-Хан, уничтоживший Аб-басидский Халифат, владевший огромной территорией «от Аравии до реки Джейхун, от Индийского океана до Дербен-да» , известен как покровитель науки, поэзии, искусства.
При нем в Тавризе были сооружены великолепные зда-ния, представляющие собой непревзойденные образцы ара-бо-мусульманской архитектуры. По воле этого могуще-ственного правителя знаменитый ученый средневековья Насир ад-Дин Мухаммад Туси «построил обсерваторию в Мараге» . В исламизации Золотой орды, включавшей весь Северный Кавказ, строительстве мечетей, просвещении населявших ее народов, глубокий след оставил правитель Берке, брат Батыя и внук Чингисхана. По сообщению Л. Н. Гумилева, о Берке говорили, что «он любил окружать себя богословами и другими учеными и охотно выслушивал проповеди учителей веры» .
В 1283-84 годах мусульманами становятся Хан Туде-менгу, а за ним и Узбек. Столица Узбека – Новый Сарай, построенный на реке Ахтубы, в начале ХIV века по описа-нию арабского путешественника Ибн-Батуты, был «один из красивейших городов вселенной, занимающий огромную площадь, с красивыми базарами и широкими улицами; для объезда его понадобился бы целый день с раннего утра до солнечного заката; и все это сплошной ряд домов, среди ко-торых нет пустопорожних пространств или садов; в нем 13 соборных мечетей, не считая многих других» . Тот же ав-тор указывает на этническую пестроту столицы Золотой Орды. В ней мирно проживали и вели торговлю монголы, аланы, кипчаки, черкесы, русские, греки, купцы из Персии, Египта, Сирии.
В 1395 происходит жесткое сражение между Тохтамы-шем, правителем Золотой Орды и среднеазиатским прави-телем Тимуром. Причина войны заключалась в том, что Тохтамыш несколько раз вторгался на территорию Тимура, вопреки заключенным договоренностям. На стороне войск Тохтамыша против Тимура сражались дагестанцы, чеченцы и черкесы, которые потерпели сокрушительное поражение.
Уточнение конкретного времени распространения ис-лама на территории Чечни – серьезная научная проблема. Этот вопрос является достаточно спорным. Местные рели-гиоведы, как-то: М. Б. Мужухоев, С. Ц. Умаров, Д. Д. Ме-жидов в качестве даты распространения ислама среди че-ченцев называют ХVI век. С нашей же точки зрения, ислам стал проникать к нахам с момента завоевательных походов арабских полководцев на Дагестан и Чечню в VIII-X веках.
В сочинении «История Абу Муслима» одной из основ-ных тем являются «военные действия Абу Муслима в Шир-ване и Южном Дагестане, расположение его войска в меж-дуречье под горой, называемой Шах Албурз, битвы с даге-станцами» . В трактате сообщается, что «летом он сражал-ся с жителями области Баб ал-Кист, называемой Риджа, а зимой – с жителями Баб ал-Абваба, называемого Дер-бенд» . Как видно, арабский полководец Абу Муслим, которому приписывается исламизация дагестанцев, вел военные действия как на территории нынешнего Дагестана, так и за ее пределами, в области Баб ал-Кист, то есть на территории, где проживали кистины (грузинское название горных чеченцев – авт.). Сказанное позволяет выдвинуть версию о том, что в начале Х века Абу Муслим осуществлял исламизацию горцев Дагестана и Чечни. В устном народном творчестве чеченцев также бытует легенда об их исламизации арабским полководцем Абу Муслимом.
Однако дисперсное появление мусульман в юго-восточной части Чечни в период арабских завоевательных походов, а позже при господстве Золотой Орды на Север-ном Кавказе, вовсе не подтверждает факт массового распространения ислама в регионе. Тем более, к моменту ослабления арабского влияния на Северо-Восточный Кавказ, а затем в период монгольских завоеваний, среди неокрепших мусульман наблюдалось возрождение архаичных религиозных традиций. Горцы, формально принявшие ислам, часто возвращались в лоно своих древних верований. Словом, утверждение ислама среди горцев Северного Кавказа не являлось сиюминутным актом, а было длительным, противоречивым процессом, в котором присутствовали насильственная и мирная тенденции, а также имело место возврат к древним верованиям и постепенный поэтапным переход к исламскому монотеизму.
Однако в отдельных СМИ, высказываниях любителей истории сегодня высказывается сомнительная идея о том, что чеченцы ещё при жизни пророка Мухаммада приняли ислам; и на этот счет бытует такая версия, что 200 всадни-ков чеченцев отправились в Мекку, где встретились с про-роком мусульман, убедившись в его посланнической мис-сии, приняли ислам и вернулись на свою родину и стали его распространять. Однако, конкретные факты, документы, источники, подтверждающих эту мифологему, не приводятся.
1.2. Универсализм базовых принципов ислама

Базовые принципы ислама входят в ядро арабо-мусульманской культуры как нового культурно-исторического типа, отличавшегося от всех предшество-вавших цивилизационно-культурных образований. В целях более четкого прояснения вопроса об универсальности ба-зовых принципов ислама представляется необходимым дать краткий экскурс истории зарождения ислама.
Как монотеистическая религия ислам связан с именем мусульманского пророка Мухаммада (570-632), который происходил от рода бану хашим племени курейш, являющегося хранителем святыни Кааба в Мекке. Рано осиротевший Мухаммад, воспитывался дедом Абд аль-Муталлибом, а после его смерти, был взят на воспитание Абу Талибом, его дядей. Согласно мусульманским религиозным преданиям еще в детстве его посещали множество видений и знамений, что подчеркивает не только его пророческое избранничество, но и склонность к мистицизму.
Повзрослев, он стал сопровождать караваны своих род-ственников в их торговых мероприятиях. В возрасте 24 лет Мухаммад нанялся на работу к состоятельной вдове Хади-дже, увидевшей в нем честного, трудолюбивого и благоче-стивого человека. После женитьбы на ней семейная жизнь Мухаммада складывалась счастливо, и в этом – большая за-слуга его жены, добросердечной и разумной женщины, ро-дившей ему четырех дочерей и двух сыновей, последние умерли рано. Род пророка Мухаммада продолжился через его дочь Фатиму.
Пророк Мухаммад в своих путешествиях по торговым делам, судя по преданиям, встречался с христианскими мо-нахами и мистиками, предсказывавшими эсхатологические последствия для народов, погрязших в земных пороках. Мухаммад имел возможность общаться с представителями разных народов, с их культурами и религиями. Считается, что в этот период он имел встречи и беседы с христиански-ми монахами, а также ханифами, сторонниками единобо-жия, оказавших на него духовное влияние, что привело его к решительному неприятию многобожия. Религиозные ис-кания и размышления, сопровождавшиеся видениями и бо-жественными озарениями, готовили почву для превращения его в последнее звено в цепи 124 тысяч пророков, посланных Всевышним разным народам, для распространения божественной истины.
Единобожие как универсальный мировоззренческий принцип арабам был известен как от своих соседей иудеев, так и христиан. С этим принципом были знакомы и ханифы – критики иудаизма и христианства, считавшие себя, сто-ронниками более истинной и универсальной религии, чем эти представители монотеизма. В истории ислама зафикси-ровано, что Мухаммад начал проповедческую деятельность и распространять новую для Аравии религию в 610 году нашей эры. Между Мухаммадом и остальными курайшита-ми постепенно углублялись идейные разногласия, его все больше беспокоили распущенность, порочные наклонности соплеменников, над чем он все чаще размышлял в поисках спасения от беды, духовного несовершенства. В течение трех лет, размышляя над этим вопросом, он в каждый месяц рамадан уединялся в пещеру на горе Хира, расположенной недалеко от Мекки.
В 612 году в месяц рамадан, он вместе со своей семьей удалился на пустынную гору, чтобы избавиться от летнего зноя. Когда он лежал в одной из пещер горы, то перед ним возникло небесное существо – ангел Джибриль (в Библии – Гавриил), властным голосом потребовавший от него чтения первого сакрального откровения, позже вошедшее в текст Корана, как 96 сура. Будучи безграмотным, Мухаммад не смог повторить требуемое от него изречение. Откровение сверху Мухаммад смог прочесть после третьего внушения, которое сопровождалось удушением. Дух требовал прочте-ния текста, который приведен в указанной выше суре Кора-на: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил – со-творил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щед-рейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал. Но нет! Человек восстает оттого, что видит себя разбогатевшим. Ведь к Господу твоему – возвраще-ние!» .
Повторно Дух посетил Мухаммада через три дня, услышав его слова, он упал на землю. Он потребовал от же-ны закутать его. Его закутали и взбрызнули в лицо водой. Видение потребовало произнесение 74 суры Корана: «О за-кутавшийся в одежду! Встань и поучай! И господа твоего – величай, одежды свои – очищай, мерзости – убегай! Делая добро, не буть корыстолюбив, ради Господа твоего будь терпелив!» .
О своем видении Мухаммад поделился с Хадиджей, ко-торая уверовала в его божественную избранность. Получив поддержку от жены и ряда близких родственников, Мухам-мад начал открыто проповедовать слово Бога. Он рассказы-вал мекканцам о том, как является к нему архангел Джи-бриль, дающий сокровенные знания о Едином Боге, небе и аде, воскресении мертвых. Но мекканцы насмехались над ним, советуя обратиться к врачу. Жена Хадиджа, убежден-ная в его пророческом даре, всячески его поддерживала. У него появляются несколько сторонников, к которым присо-единился богатый торговец Абу-Бакр, пользовавшийся в Мекке всеобщим уважением, уверовавший в миссию Му-хаммада. Вместе с ним к нему присоединились и еще не-сколько последователей.
В начальный период своей пророческой деятельности Мухаммад, много терпел насмешек и ненависти от врагов, и эти оскорбления глубоко западали в его сердце. В ходе своих проповедей он обрушивался против тех, кто утопал в роскоши, погряз в грехах, насиловал рабов. Его проповеди имели выраженный социально-ориентированный характер, что в конечном итоге подрывало экономическое положение племенной верхушки курайшитов. Богатые мекканцы в проповедях Мухамамада увидели серьезную опасность для своего социального положения. В 616 году число его после-дователей увеличилось более, чем на 100 человек, что уси-лило вражду богатого мекканского сословия к исламу. Спа-сая от преследований своих последователей, Мухаммад дважды переселял их в Абиссинию (Эфиопию), располо-женную на другом берегу Красного моря, где проживали христиане, в которых видел продолжателей религии Авра-ама. И христиане видели в исламе близкую к их собствен-ным верованиям духовную систему. По крайней мере, негус (император) Эфиопии, узнав от мусульман, прибывших в его страну суть ислама, убедившись в том, что курайшиты-язычники их жестоко преследуют и выдвигают против них клевету, взял мусульман под свою защиту .
В сложный для Мухаммада период мекканской жизни к нему присоединился Умар, сын Хаттаба, обладавший не-обыкновенной силой воли и духа, благодаря которому чис-ло мекканцев, сторонников нового учения, стало заметно увеличиваться. Во время паломничества в Мекку в 622 году к Мухаммаду присоединилась толпа пришельцев, 73 чело-века из Медины, поклявшиеся материально и физически поддержать ислам. Пребывание Мухаммада в Мекке изо дня в день становилось угрожающим. Ради примирения со своими земляками, мекканскими язычниками, он решил признать местных языческих богов. Эту свою слабость, временный отход от универсального принципа единобожия, он признал внушением Сатаны и отказался от ранее выска-занных им религиозных стихов по этому поводу.
Мекканцы отказывались иметь торговые и иные отно-шения с родственниками посланника Аллаха. Смерть жены Хадиджы и Абу Талиба – старейшины рода хашимитов, по-кровителя и дяди Мухаммада, усугубили и без того тяжелое его положение в мекканском обществе. В сентябре 622 году он со всеми своими последователями эмигрировал в город Йасриб, позже получивший название – Мединат ал-Наби – город пророка. Это переселение по-арабски называется хиджрой, а год переселения Мухаммада считается началом мусульманского летоисчисления, образования мусульман-ской общины (умма).
В Медине Мухаммад становится политическим, воен-ным и религиозным вождем, разросшегося движения му-сульман. Жизнь мусульман в этом городе была безопасной, они могли свободно исповедовать свою религию. От своего пророка мусульмане получали следующие религиозные принципы: веру в Единого Бога и пророческую миссию Мухаммада, веру в воскресение мертвых и загробное возда-яние, пятикратную молитву и отречение от идолопоклон-ства. Следуя новому учению, первые мусульмане не упо-требляли в пищу кровь, свиное и трупное мясо, не прини-мали спиртное. Нравственно укреплялся образ их жизни, искоренялось воровство, запрещались детоубийство, разво-ды, злословие. Во всех добрых делах они подчинялись сво-ему пророку.
В Медине получила развитие культовая практика исла-ма, была построена мечеть для молитв, за направление мо-литвы сначала был принят Иерусалим, введен 30-дневный пост. Тех мусульман, которые эмигрировали в Медину, назвали мухаджирами и они заняли в исламе почетное ме-сто. Мединцы, последовавшие новому учению, назвали ансарами, что в переводе с арабского означает помощники. Кроме того, в Медине были и те, кто по отношению к исла-му занимали либо двусмысленную позицию, либо являлись откровенными противниками Мухаммада. Они получили название мунафикун – лицемеры. В число его противников, наряду с мекканцами, попали и иудеи, которые вначале со-трудничали с мусульманами и даже отправляли вместе с ними культ.
В начальный период мединской жизни мусульман у Мухаммада установились добрые отношения с евреями. Он пытался привлечь их на свою сторону, в своих проповедях постоянно ссылался на их священные тексты, признал за ними свободу вероисповедания, владение своим имуще-ством. В первое время между евреями и мусульманами складывались толерантные отношения, проявлявшиеся в том, что мусульмане посещали синагогу, а евреи – мечеть.
Мухаммад заключил мирный договор с еврейскими племенами (кунайка, надир, курайза) Медины о том, что они в случае нападения курейшитов на мусульман станут на их сторону. Однако взаимоотношения между мусульманами и иудеями стали ухудшаться в связи с тем, что евреи не признавали Мухаммада пророком. На основе явившегося ему откровения, он ввел новое направление киблы – на Каабу в Мекке. С переменой киблы Мекка признавалась мусульманской святыней.
Скептическое отношение иудеев к пророчеству Му-хаммада постепенно ухудшило взаимоотношения между ними и мусульманами. Мусульманский пророк видел в них «потомков тех древних евреев, которые роптали на Моисея, убивали своих пророков и отвергли своего Мессию» . Как отмечает И. П. Петрушевский: «В Медине произошло окон-чательное размежевание мусульман с «людьми писания» (ахль ал-китаб) – сперва с иудеями, потом с христианами, и ислам из аморфного монотеистического движения, разно-видности ханифства, каким он был в Мекке, превратился в самостоятельную религию» . Отказ евреев помочь мусуль-манам в отражении отрядов мекканцев, напавших на Меди-ну, вызвал к ним гнев, повлекший за собой расправу над ними.
История зарождения и становления ислама показывает сложный путь утверждения единобожия, многие арабские племена не изъявляли желание принимать новую религию, разрушавшую традиционные верования. Но пророк Мухаммад в деле распространения единобожия проявляет решительность. Чтобы утвердить единобожие среди своего племени он разбивает все языческие идолы, выставленные в священном для арабов святилище Каабе. Провозглашая принцип единобожия, он увязывал его с верой в загробную жизнь, и в соответствии с ним стал перестраивать свою беззаботную земную жизнь. «Скажи воистину, молитва, поклонение мое (Аллаху), жизнь моя и смерть – во власти Аллаха, Господа обитателей миров» , – заявляет пророк мусульман. Провозглашенный им принцип единобожия и постепенное его признание формирует у арабов новый взгляд на мир. Данный принцип являлся духовным ядром ислама, на его основе складывалась новая историческая общность и социокультурная реальность. Ислам переводится «как предание себя богу», «покорность» , а покорившийся единому Богу человек называется мусульманином.
Ислам – новая по сравнению с язычеством форма зна-ния, новая рациональность, через Коран он внес совершен-но иное понимание отношения человека к миру, обществу и к самому себе. В ходе своего распространения ислам, также, как и христианство, добился заметных успехов в различных регионах мира, среди этнически и культурно разнородных народов, что подчеркивает универсалистский характер нового монотеистического учения.
Глубочайший смысл появления Мухаммада состоял в возникновении нового понимания Бога, позволившего всем, кто его придерживался, интегрироваться в социально-религиозную общность нового типа. Таким образом, пророк Мухаммад указал путь спасения человека, означающий искоренение язычества, усердное поклонение единому и единственному Богу, подаяние очистительной милостыни и богобоязливость. Отверженных, как сообщается в Коране, ожидают страшные муки. Здесь кроется принципиальное отличие между исламом и иудаизмом, а также между исламом и христианством, имеющее иные духовно-культурные интерпретации спасения.
Ранний период ислама связан с идеологическими осно-вами, верой в Аллаха (иман), а также с правовыми нормами необходимыми для функционирования, зарождающегося государства мусульман. Суть ислама состоит в реформиро-вании джахалийского бытия людей, общества, признании единобожия, исполнения соответствующих обрядов. По-этому отдельные элементы народной культуры, имеющие общечеловеческое значение, были освещены и включены в новую монотеистическую религию.
Как известно, мусульманская – умма еще во времена Мухаммада была построена не на кровно-родственных, племенных узах, а на поклонении единому Богу, братстве, взаимной поддержке людей разных расовых и этнических различий. Задача ислама в начальный период его зарожде-ния состояла в создании нового общества, основанного на универсальных религиозных принципах, установлении все-общей социальной справедливости, братства. В этот период формируется мусульманская правовая наука, выводящая свои положения из норм Корана и Сунны. С деятельностью Мухаммада связан метод иджтихада, которому он обучал своих сподвижников (сахаба), в ходе которой складывалась религиозно-правовая мысль.
В мекканский период мусульманам было запрещено применять оружие против тех, кто их притеснял, тем самым они избегали массовых потерь и развивали терпение. В мединский период, когда число мусульман значительно возросло, Мухаммаду было ниспослано откровение, позволяющее вести борьбу против врагов и устанавливающее правила ведения войны. А погибшему, согласно этого откровения, было уготовано место в раю. Следуя этим откровениям, мусульмане напали на караван мекканцев, была пролита кровь и захвачена добыча, разделенная между участниками набега. Можно сказать, что концепция джихада, занявшая важное место в исламе, берет свое начало в мединский период. В середине марта 624 года происходит битва у колодцев небольшого торгового села Бадр, расположенного на юго-западе Медины. Победа, численно уступавших мусульман, над значительно превосходящими силами мекканцев была проинтерпретирована как особое благоволение Бога. В тексте Корана об этом успехе мусульман сказано: «Не вы [о верующие] убили неверных, это Аллах сразил их. Не ты [Мухаммад] бросил [горсть песку], когда бросил. Это Аллах бросил, дабы подвергнуть верующих испытанию доброго от Себя. Воистину, Всеслышащий Он, Всеведущий» . В последующих аятах данной суры отмеча-ется, что Аллах, поддерживая мусульман, «ослабил козни неверных», поскольку мусульмане просили победы над вра-гом, то она и пришла от него.
Эта победа способствовала подъему военно-политического и религиозного авторитета Мухаммада, яви-лась началом активных военных действий против против-ников ислама не только в Медине, но на всем Аравийском полуострове. Вместе с тем, как отмечает Г. Э. фон Грюнебаум, «победа в битве при Бадре не гарантировала его откровению безопасности» , она означала для молодой и малочисленной мусульманской общины «лишь призыв к борьбе» .
Создавая исламскую политическую систему, пророк Мухаммад и его сторонники опирались на три универсаль-ных принципа ислама: единобожие, посланническую мис-сию и халифат. Суть принципа единобожия состоит в том, что творцом мира и всех людей считается Всевышний Ал-лах. Абу Аля ал-Маудуди пишет: «Вся власть и господство принадлежит Ему Одному. Все поклоняется и повинуется Одному Аллаху, не придавая Ему сотоварищей» . С точки зрения этого мусульманского теолога, «только Он (Бог) дал нам возможность распоряжаться многим из того, что он со-здал в этом материальном мире» . Единобожие, с точки зрения М. А. Башамила, есть отказ от поклонений идолам и могилам, друзьям Аллаха, отказ от призывов к святым во время жизненных испытаний, избрания праведников хода-таями перед Аллахом, жертвоприношений и обетов, давае-мых кому-либо помимо Всевышнего .
В течение 6 лет, находясь в Медине, пророк Мухаммад и его последователи из-за враждебности мекканцев не мог-ли совершить паломничество к Каабе. Паломничество в Мекку в своем учении Мухаммад определил, как обязатель-ный для мусульманина принцип веры. Однажды ему приснился сон, как он мирно отправляется в Мекку со сво-ими последователями, совершает обход вокруг Каабы и ис-полняет все надлежащие религиозные обряды. Весной 628 года он предпринял попытку свершения малого паломниче-ства (умра – араб.). Мекканцы, узнав о приближении Му-хаммада к их городу, выставили войско. В целях избежания кровопролития с курейшитами он у «пересохшего водопоя Худайбийа» заключил перемирие . В соответствии с этим вражда между Мединой и Меккой должна была прекратиться на 10 лет. Мухаммад со своими последователями отложил паломничество в Мекку на один год. Но через год курайшиты нарушили это перемирие. Но худайбийский договор считается самой большой победой пророка Мухаммада, ибо число мусульман после этого значительно выросло.
От заключенного договора Мухаммад получил пре-имущество, укрепившее в последующем его положение среди арабов. Прежде всего, пророк был признан как неза-висимый правитель и за период перемирия он имел воз-можность распространять новое учение за пределами Ара-вии. Воспользовавшись перемирием, он рассылает письма представителям соседних держав. В последующих битвах с мекканцами мусульмане также одерживали ощутимые по-беды. С 628 года Мухаммад, прежде чем заключить союз с бедуинскими и иными племенами, требовал от них приня-тия ислама. Тем самым укреплялась экономическая и поли-тическая мощь мусульман.
Мусульмане, распространяя свою веру, избирали так-тику непрерывной экспансии, что позволяло им увеличить число сторонников, экономически укрепиться за счет при-обретаемой добычи. После победы над византийскими вой-сками в 629 году Мухаммад направляет письма негусу (им-ператору) Эфиопии, царю Египта и Александрии, царю Персии (Ирана), императору Византии, правителю Дамаска (наместнику императора Византии) и старейшинам племени бану ханифа с требованием принять ислам.
Кроме персидского шаха остальные властители одоб-рили требование Мухаммада, а послы его были награждены ценными подарками. Отныне ислам стал распространяться не только среди арабов Аравийского полуострова, но и сре-ди других народов – носителей совершенно различных культур. Тем самым складывался исламский мир (pax islam-ica). Отмечая сложный путь образования мусульманского государства, современный мусульманский теолог Абу Аля аль-Маудуди пишет: «Вызывает удивление и восхищение тот факт, что на одной стороне противостояния находилась вся громадина Аравийского полуострова, с его бескрайними просторами, а на другой – недавно возникшее крошечное государство» . По его мнению, пророк Мухаммад приступил к формированию уникальнейшего человеческого общества, отличавшегося от джахалийского и за несколько лет он создал «образец высокой цивилизации» .
С созданием мусульманского государства на Аравий-ском полуострове, принятием ислама многими народами, произошла трансформация в обычаях, традициях и соци-альной жизни арабов. «В культуре и цивилизации этих лю-дей произошла революция, не только изменившая направ-ление развития их истории, но и ход истории мира» . Дей-ствительно в ходе этой духовной революции арабы осваи-вали новое мышление, видение мира и тип поведения, при-обрели новую цель в жизни. Пророк Мухаммад совершил беспримерную в истории революцию в мышлении, морали, культуре и цивилизации . По мнению Абу Аля аль-Маудуди, ислам в мире распространялся не оружием, а си-лой убеждения. И причиной свершения этой грандиозной революции является утверждение твердых правил благоче-стия и богобоязни в сердцах последователей ислама, ярко выраженное равенство и братство, нравственная чистота в социальной жизни.
Мусульмане видели свой долг в широком распростра-нении ислама, и для реализации этой цели совершали экс-пансию на соседние и дальние страны. Подобные действия они интерпретировали как исполнение пророческого наказа, о необходимости широкого распространения ислама. Расширяя свои владения, мусульмане создали огромное государство – Арабский Халифат, превосходившее по своим масштабам Римскую империю. Подобные масштабы распространения ислама связаны не только с завоевательными способностями арабов, но и дипломатическим искусством, которым они овладели, когда вели политику покорения народов.
Самодостаточность мусульманской цивилизации опре-деляется, прежде всего, ее фундаментальными и базисными принципами, дошедшими до современности. Они непосред-ственно вытекали из содержания Корана, обладали универ-сальной природой. Для последователей ислама именно Ко-ран – божественное откровение – выше всякой культуры, её совершенный венец. На основе предписаний Корана и Сун-ны пророка Мухаммада строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общи-ны.
Исламский монотеизм выражается формулой «нет ни-какого божества, кроме Аллаха» и он нацелен на отрицание язычества, политеизма. Исламская метафизическая концеп-ция Бога – монотеистична и теоцентрична. Согласно Кора-ну, Бог – единственный и единый, вечный, знающий, гос-подь миров, абсолютная истина, творец, владыка судного дня и т.д.
Принцип таухида, предполагающий веру в Бога, для мусульман имеет серьезное влияние на их жизнь. Эта вера вырабатывает в человеке самоуважение, поскольку верую-щий осознает себя творением Всевышнего, ибо его судьба, жизненные успехи и неудачи, надежды главным образом зависят от него. Вера в единого Бога наряду с чувством соб-ственного достоинства воспитывает в нем скромность, не позволяет ему быть высокомерным, эгоистичным, форми-рует в нем добродетельность, честность, чистоту души, бесстрашие, избавляет от зла и алчности. Несмотря на то, что, с точки зрения таухида, судьба человека и его жизненный путь предопределены, тем не менее, Бог наделил его разумом и волей, предоставив возможность, для постоянного выбора между светом и тьмой, добром и злом.
Принцип таухида – главный источник силы ислама, на нем базируются все остальные его положения. С точки зре-ния мусульманской мыслительной культуры, на основе его основе предполагается достижение духовно-культурного единства человечества. Следующим базовым принципом божественного знания является вера в ангелов, которые служат Аллаху, выполняя все его указания. Наделение их божественной силой или же неверие в них, с точки зрения мусульманского сознания, означает грехопадение.
Третьим фундаментальным принципом ислама являет-ся вера в священные книги, посланные человечеству Богом через своих пророков. Наряду с Кораном ими являются книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Еван-гелие» Иисуса Христа. Книги Авраама не известны в миро-вой литературе. Неизвестны человечеству и многие другие ниспосланные книги. Мусульманская религиозная традиция считает, что «Тора», «Псалмы» Давида, «Евангелие», существующие у евреев и христиан, подверглись изменениям, божьи слова в них перемешаны с человеческими.
В отличие от них Коран является последней священной книгой, ниспосланной Аллахом, существующей в первоначальном виде. В нем слово Бога сохранено в неизменном виде, оно адресовано всем людям, и они могут выполнять все его предписания в любом месте и в любое время.
Четвертый фундаментальный принцип ислама, имею-щий глобальное значение – вера в пророков, последним среди которых является Мухаммад, но он же расул – по-сланник. Пророки считаются самыми лучшими, ценными творениями Аллаха. Наиболее почитаемыми среди проро-ков являются посланники, а среди посланников выделяют Мухаммада, Ибрахима, Мусу, Ису и Нуха. В Коране утвер-ждается, что посланники Аллаха были среди каждого наро-да и несли ислам. Считается, что всего на землю было по-слано 124 000 пророков, известны только те, чьи имена упоминаются в Коране, а вера в них обязательна. В Коране Аллах говорит: «…не было ни одного селения, куда бы мы не посылали нашего увещевателя». Упомянуты следующие посланники и пророки: Адам, Идрис, Нух, Ибрахим, Алья-са, Исхак, Якуб, Исмаил, Салих, Закария, Аюб, Муса, Шуайб, Давуд, Харун, Юсуф, Худ, Лут, Ильяс, Зуль-Кифли, Яхья, Сулайман, Иса, Юнус, Мухаммад. Самыми известны-ми посланники считаются Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус) и Мухаммад, который считает-ся из рода Исмаила.
Пятый универсальный принцип ислама – вера в загроб-ную жизнь. Без веры в данный принцип не может быть му-сульманина. Только кафир (неверующий) может его отри-цать, что делает другие виды веры бессмысленными, воз-вращает человека к невежеству. Человек, верующий в за-гробную жизнь и в справедливый Судный день, предостере-гается от греха, стремиться совершать благие деяния. Таким образом, вера или неверие в загробную жизнь указывают человеку определенные жизненные ориентации, следование которым делает человека духовно совершенным или ущербным. Ислам требует от мусульманина веры в воскрешение, наступление Судного дня, вознаграждение и наказание.
Непосредственно с принципом таухид в исламе связана проблема предопределения (ал-кадарийа – араб.), означающая, что тайны бытия подвластны только Богу, без ведома которого в мире ничего не может произойти. Предопределение рассматривается как шестой догмат, ключевой принцип мусульманской веры. Он имеет различные интерпретации, возникшие в ходе рационалистических поисков арабо-мусульманской философии.
Символами мусульманской веры являются следующие столпы ислама: провозглашение шахады (свидетельства то-го, что нет божества, кроме Аллаха и Мухаммад его по-сланник), обязательная пятиразовая молитва, дача закята (милостыни), соблюдение месячного поста и паломничество (хадж) к священному дому Кааба (если мусульманин в состоянии до него добраться). В шахаде как в первом столпе ислама заключены два важнейших догмата этой религии: единобожие и пророческая миссия Мухаммада. В исламе не допускается придание Аллаху сотоварищей, что является страшным грехом. В мусульманской культуре личность вечно обязана заниматься самосовершенствованием, а пределы ее духовного роста зависят от Бога, запрограммировавшего его судьбу.
Фундаментализм же в исламе, как культурная установ-ка, основывается на его базовых принципах, черпает свой духовно-идеологический и социокультурный ресурс из ко-ранического текста и Сунны. Современный исламский фун-даментализм, будучи культурным феноменом, является от-кровенной реакцией на процессы модернизации и глобали-зации, часто приводящие к утрате традиционных ценностей, религиозному индифферентизму и принижению в обществе нравственного, гуманистического начала. Важно отметить, что различными силами фундаментализм используется как в достижении корыстных политических целей, осуществления протеста против форсированной модернизации, западного экспансионизма, подрывающего устои традиционного мусульманского общества.
Все это порождает и состояние кризиса, преодоление которого зависит, по мнению мусульман, от духовного со-вершенства людей, возвращению к Богу, преодолению без-духовности, достижению социальной справедливости, ми-лосердия.
1.3. Взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама

Победоносное шествие ислама в средние века происхо-дило, как это было отмечено выше, не только насильствен-ными, но и мирными, дипломатическими способами, путем его приспособления к региональным и местным этнокуль-турным массивам. Политический и культурный успех исла-ма во многом связан с гибкостью и толерантностью этой религиозной системы. В ходе взаимодействия ислама с эт-ническими культурами складывались синкретические рели-гиозно-культурные образования, именуемые народным ис-ламом.
Подобная ситуация наблюдалась во многих странах, куда проникал ислам, в том числе и в мусульманских райо-нах России. Наличие этнических и регионально-культурных составляющих в арабо-мусульманской культуре позволяет признать существование различных форм ислама. Многие народы Ближнего Востока, Северной Африки обращались в ислам добровольно, хотя порою подвергались дискриминации. Ислам в те или иные регионы проникал как военным путем, так и через торговлю. На Индийский субконтинент ислам проник через вооруженную экспансию арабов, что привело к исламизации части индусов, которые при наличии исламской веры сохраняют некоторые свои традиционные обычаи. В XIII-XIV веках мусульмане мирным путем проникали в Пенджаб, Кашмир
Процессы исламизации Малазии, южных Филиппин, Индонезии и Брунея, скорее всего, были сопряжены с мир-ными средствами и прежде всего с торговлей. В ХХ веке активизируется миссионерская деятельность ислама, кроме того, происходит миграция мусульман в страны Западной Европы и Американского континента. В этих странах в ис-ламе наблюдаются большие расхождения на уровне симво-лики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные обычаи, традиции, мораль, правовые системы, составляя часть норм обычного права, подвергаясь исламизации, инкорпорировались в мусульманское культурное многообразие.
Специфика арабо-мусульманской культуры в России также определяется наличием явно выраженных этнокуль-турных ценностей, освещенных исламом. В России суще-ствуют различные формы народного ислама, формировав-шиеся разными путями. Проникновение ислама на Север-ный Кавказ стало возможно после того, как были завоеваны Сирия, Ирак, Иран, Армения и Грузия. Расширяя границы своей империи, арабы захватывали все больше территорий, мотивируя это всемирной миссией ислама, необходимостью восстановления, искаженного иудейскими и христианскими богословами единобожия. Перед завоеванием Закавказья арабы покорили христианскую Сирию, зороастрийскую Персию, принудили народы этих стран принять ислам.
О раннем освоении ислама народами Дагестана свиде-тельствуют эпиграфические памятники, которые стали воз-никать Х веке. Они обнаружены в Дербенте, Хили-Пенджик в Табасаране, Хнов в Ахтах, на которых наносились изречения из Корана, а также отдельные хадисы . Установление ислама в Волга-Уральском, как полагают большинство теологов исследователей, связано и прибытием в 922 году в этот регион мусульманского проповедника Ибн Фадлана, посланника арабского халифа , хотя высказываются и другая версия о том, что пророк Мухаммад ещё при жизни отправил в этот регион своих сподвижников (сахабов) . Как пишет А.Б. Юнусова: «Исламизация Башкирии в ХVIII-XIV вв. связана с вхождением ее в состав Золотой Орды, а в последующий переиод – Казанского, Ногайского и Сибирского ханств» .
Далее этот же автор отмечает, что «обращать башкир в ислам прибывали проповедники не только из Булга, но из Бухары, Кокнда и даже Багада» . Ислам в Поволжье, как считают многие эксперты, распространялся мирным путем, без кровопролития, когда на Северном Кавказе он в основ-ном навязывался в ходе арабских завоевательных походов.
Несмотря на то, что в ислам течение многих веков по-степенно вытеснял языческие верования на Северном Кав-казе, тем не менее, этот процесс так и не завершился. Ибо в мировосприятии дагестанских народов, чеченцев и ингу-шей, осетин, кабардинцев, карачаевцев и балкар, черкесов и адыгов, исповедующих мусульманскую веру, по сей день встречаются следы язычества. Религиозное мировоззрение многих кавказских народов представляет собой удивитель-ный феномен, в котором причудливо переплетены монотеи-стические и языческие компоненты, образуя некий религи-озный синкретизм.
Ныне на Северном Кавказе можно встретить мусуль-ман разных направлений и течений как от «чистых», строго соблюдающих все религиозные предписания, до «нечи-стых» склонных к языческим обрядам, формально считаю-щих себя мусульманами. Естественно среди представителей мусульманских народов Северного Кавказа встречается немало и тех, кто придерживается и нерелигиозных взглядов, в том числе атеистических.
Заметное религиозное воздействие на чеченцев оказы-вали мусульмане Дагестана, находившиеся с ними в тесном культурном и политическом взаимодействии. Важную роль в распространении ислама среди чеченцев сыграли миссио-неры из Дагестана. Некоторые из них, исполняя обязанно-сти мулл, кадиев, оседали среди местного населения, а со временем даже подверглись полной ассимиляции. Дорево-люционный чеченский этнограф Умалат Лаудаев, утвер-ждал, что «магометанство приняли чеченцы от соседних дагестанских племен; почему-то они исповедуют учение шафийского толка» . Но у него отсутствуют временные рамки принятия чеченцами ислама. У него нет ответа на вопрос, когда чеченцы приняли ислам, однако отдельные исследователи высказывают недостаточно обоснованную легенду о том, что чеченцы приняли ислам ещё при жизни пророка Мухаммада.
Очередной этап исламизации дагестанских и нахских народов связан с завоевательными походами среднеазиат-ского полководца Тимура. Во второй половине ХIV века в Средней Азии, на месте ослабших монгольских владений (улусов), складывается государство Тимура со столицей в Самарканде. Завоевывая страны и народы, этот мусульман-ский правитель, по своей бесчеловечности и кровавым дея-ниям ничуть не уступал язычнику Чингисхану.
Емкую характеристику кровавой, но и созидательной деятельности Тимура дал замечательный советский восто-ковед В. В. Бартольд: «Походы Тимура сопровождались не менее жестокими избиениями, чем походы Чингис-Хана; к грубой жестокости присоединялось утонченное, болезнен-ное зверство; но Тимур старался придать своей созидатель-ной деятельности такие же грандиозные оросительные си-стемы, воздвигались великолепные здания, особенно в сто-лице Тимура – Самарканде, куда завоеватель, иногда насильно, приводил мастеров и ученых из опустошенных им земель» . Как видно, в деятельности этого мусульман-ского тирана, сочетались жестокость и грандиозная созида-тельная сила. На Северном Кавказе до нашествия Тимура в 1395 году, ислам все еще не был повсеместно распростра-нен. В некоторых областях он утвердился, а в других про-должали существовать языческие верования, культовые со-оружения, служащие местом паломничества, жертвоприно-шения горцев.
В начале весны 1395 года на реке Терек происходит широкомасштабная битва между ханом Золотой Орды Тохтамышем и Тимуром. Разгромив войска Тохтамыша, Тимур прошелся огнем и мечом по дагестанским, чечен-ским и черкесским населенным пунктам, поддерживавшим Тохтамыша. Для Тимура все, сопротивляющиеся народы, являлись неверными, которых необходимо было мечом склонить к исламу. Но и для исламизированных кавказцев, в том числе дагестанцев и чеченцев, Тимур являлся врагом, посягнувшим на их свободу и независимость. Л. Н. Гумилев отмечает проявленную Тимуром жестокость: «…весной 1396 года его воины занялись истреблением Южного Даге-стана, как «неверных», так и мусульман» .
Описывая поход Тимура на Северный Кавказ, А. К. Ба-киханов пишет: «Эмир Тимур, покорив кумыков, обитаю-щих между Тереком и Сулаком, прошел по земле Мичикич (чеченцев – авт.), на город Алмак (ныне – деревня в Сала-товском округе), который имел семь тысяч домов, а ныне здесь всего сто домов. Он взял город после сильного сопро-тивления и разорил его» . Этнически смешанное население Алмака, состоявшее из чеченцев и дагестанцев, к моменту похода Тимура исповедовало ислам. После разгрома многих дагестанских населенных пунктов Тимур предпринимает поход на область Симсим, подвластную правителю Гаюрхану или Кырбеку . Перед этим Тимур вторгся в область Аухор, которая являлась пограничным районом между Дагестаном и Чечней .
Область Симсим, по утверждению Х. А. Хизриева, находилась на территории нынешней Чечни, и была распо-ложена в «промежутке между Осетией и Дагестаном» . Это средневековое нахское государственное образование имело своего правителя по имени Гаюрхан. Судя по имени сына Гаюрхана, носившего имя Мухаммад, можно предположить, что часть населения этой области была исламизирована. Нахи, населявшие Симсим, не смогли выдержать мощного натиска хорошо вооруженных и организованных войск Тимура, а были вынуждены отступить в горы. Равнинная часть Симсима была завоевана азиатским завоевателем. Вайнахи, укрывшись в горах, в неприступных местах, продолжали партизанскую войну с завоевателями.
Сопротивление горцев было настолько сильным, что Тимур лично возглавил поход в горы с целью их покорения. Медленно продвигаясь по горам, они разрушали башни и крепости. В устном народном творчестве чеченцев сохра-нилось немало преданий, в которых упоминаются башни, замки, горы, принадлежащие отдельным тайпам, на кото-рых проходили бои с войсками Астагl Темаркъа (хромого Тамерлана). В народных преданиях чеченцев Тимур – авт.) изображается как жестокий и свирепый завоеватель, Делан мостагl – Божий враг.
Поход Тимура против Тохтамыша описан генуэзским путешественником Франческо Аларо, которой был похищен в детстве в горах Кавказа и продан в рабство на невольничьем рынке Анапы. Оказавшись в горах Кавказа, попал в плен передовому отряду Тимура и стал невольным свидетелем сражения на Тереке в 1395 году .
Франческо Аларо прямо указывает на жестокую рас-праву и грабеж, осуществленный войсками Тимура в 1395 году на территории покоренного им народа «нах» (нахи – чеченцы и ингуши – авт.). По его свидетельству на террито-рии Чечни было «сожжено 83 поселения; много истреблено народа, но много также скрылось в неприступных ущель-ях» . Преодолев упорное сопротивление чеченцев, воины Тимура привезли отрубленные головы их вождей, много се-ребряных и золотых изделий, бросили к ногам своего пра-вителя. Этот поход азиатского полководца оказался разру-шительным для всей экономики, культуры чеченцев. В те-чение двух веков они не могли оправиться от этого истре-бительного похода.
С завоеванием Дагестана, Чечни и Черкесии Тимуром завершается процесс насильственной исламизации значи-тельной части населения региона. Тем самым, расширяются территориальные границы распространения ислама, освоения завоеванными народами мусульманской культуры, в которой преобладал тюркский этнокультурный элемент, являвшийся частью сложной симбиозной системы арабо-мусульманской культуры.
Хотя поход Тимура на Северный Кавказ был направлен против хана Золотой Орды Тахтомыша с целью его наказа-ния и подчинения, он трагически отразился на судьбе даге-станцев, нахов и черкесов. В ходе этой войны численность этих малочисленных этносов резко сократилась, непопра-вимый ущерб был нанесен их экономике, культуре, а в сво-ем социально-культурном развитии они были отброшены на целые века. Тимур навязывал народам Северного Кавказа «тюркско-азиатскую модель ислама», отличавшуюся от ислама, который был привнесен в Дагестан во время завоевательных походов арабов.
В послетимуровский период процесс исламизации в Дагестане и Чечне приобретает относительно мирный ха-рактер. Омусульманивание народов, все еще исповедующих язычество, происходит при посредстве внутренних сил, через местное духовенство и правителей, принявших эстафету распространения ислама от арабов, а затем и от мусульманского духовенства, сопровождавшего Тимура, в числе которого были и последователи суфизма, скорее всего последователей Бахауддина Накшбанди.
Местные правители и мусульманское духовенство счи-тало главной своей задачей распространение ислама среди собственных язычников и соседних народов. При этом при-менялись как мирные идеологические средства, так и при-нудительные. История сохранила свидетельства возникно-вения ожесточенной борьбы между ревнительными сторон-никами ислама и горцами-идолопоклонниками. Так, А. Р. Шихсаидов приводит сведения местной исторической хро-ники, писанные Инкачилау, подтверждающие жестокое противостояние мусульман и кафиров (идолопоклонников). Согласно им, дагестанские мусульмане захватили Хадар (Кадар – даргинское общество – авт.), прогнали кафиров, «затем в течение двух месяцев шла война в Хиркасе за утверждение ислама. Все, кто принял ислам, были оставле-ны в живых, не принявшие – истреблены» .
В середине и в конце ХV века ислам и его культовая практика укореняется у разных дагестанских обществ, при посредстве воителей газавата, выступавших за исламизацию неисламизированных горцев, в том числе чеченцев. Вместе с тем, в этот период принятие ислама народами Дагестана и Чечни в целом происходило посредством мирной деятельности мусульманских миссионеров из числа северокавказских народов, в том числе потомков духовенства, прибывших с завоевателями.
Определенный научный интерес представляет вопрос о времени проникновения ислама в Чечню. Бытует утвержде-ние, что чеченцы до XVIII-XIX веков не знали ислам. А. И. Шамилев еще в 1963 году высказал предположение, что «ислам к чеченцам проник гораздо раньше, чем обычно предполагает литературная традиция и установившееся в науке мнение У. Лаудаева, А. П. Берже, Б. Далгата, Г. Ф. Чурсина и многих других авторов-исследователей». По его мнению, версия о «позднем появлении мусульманских ве-рований у чеченцев не подтверждается историческими фак-тами» .
Этот вывод, с нашей точки зрения, не лишен объектив-ных оснований. Известно, что в VIII-IХ веках арабские пол-ководцы вступали в военные действия с таким нахским племенем, как цанары, локализовывавшимися в ущельях Дарьяла, юго-западной части Чечни. В это время в Закавка-зье возникает самостоятельное княжество в грузинской многоплеменной области Кахетия.
Наиболее значительным в военном отношении явля-лось воинственное племя «санары» или цанары, обитавшие на южных склонах Главного Кавказского хребта, которых арабы называли «ас-саннариййа», а Кахетию – Санария. В армянских источниках это племя называется «цанар», а их страна «Цанарик». Как пишет средневековый армянский историк Йованнес Драсканакертци: «Персы охрану Аланских ворот поручили племени цанаров, занимавших первенствующее положение среди племен Кахетии» . В начале IХ века против восставших горцев цанаров арабы ведут военные действия. Известный арабский полководец тюркского происхождения Буга аль-Кабир в 853 году в Кахетии терпит порожение от санарийцев . Только «после упорного сопротивления они подчинились и обязались внести огромный выкуп натурой» .
Частыми были восстания против арабов со стороны ар-мян, грузин, и почти всех горских народов, попавших под их политическое и культурное влияние. Народы Кавказа, связанные друг с другом многими экономическими, поли-тическими и культурными узами, видели в экспансии ара-бов угрозу не только своей политической самостоятельно-сти, но и всему комплексу культурно-конфессиональных традиций. Предгорные нахские племена, покоренные ара-бами, по-видимому, еще в IX веке, подверглись либо ис-треблению и изгнанию, либо насильственной исламизации, хотя с ослаблением духовного влияния арабов они возвра-щались в лоно древних верований. В конце XIV века, к мо-менту появления на территории Северного Кавказа завоева-теля Тимура, в восточной Чечне, уже несколько веков су-ществовали локальные мусульманские общины, имевшие экономические, культурные и духовные контакты с едино-верцами из Дагестана.
В русских документах ХVI века часто упоминается нахское племя ококи (аккинцы – авт.), собственные имена его отдельных представителей являлись мусульманскими. Так, предводитель аккинцев носил имя Шихмурза . Оно состоит из двух частей: Ших (шейх) и Мурза (Мирза). Пер-вое слов «шейх», на арабском языке означает «старейшина» или же «предводитель» суфийского братства, а второе слово – тюрского происхождения и означает священнослужитель. Сказанное позволяет признать, что в указанный период чеченцы находились под влиянием не только арабской, но и тюрской культуры.
Т. С. Магомадова отмечает: «Первыми представителя-ми из вайнахов, заключившими с московским царем союз о подданстве, были Ших-Мурза – владетельный феодал Окоцкой земли в Северо-Восточной Чечне, и Султан-Мурза – владетель селения Ларс в Дарьяльском ущелье» . Клятву на Коране о подданстве русскому царю Ших-Мурза Окоц-кий дал в 1588 году. В русских документах говорится о че-ченских феодалах, являвшихся мусульманами.
Историческая память чеченцев наряду с таким распро-странителем ислама, каким был Абу Муслим, сохранила имя Берса-шейха , первого этнического проповедника и распространителя ислама среди соотечественников в конце XVI – в начале ХVII века.
Его сподвижником в деле распространения ислама был и Термаол. Сведения об этом ревностном распространителе ислама впервые приведены У. Лаудаевым. По его мнению, Термаол «был человек красноречивый и жестокий» . Рев-ностно пропагандируя ислам, он красочно и подробно опи-сывал чеченцам прелести рая, уготованного Богом право-верным. Его речи «воспламеняли чеченцев и те, которые хоть мало были еще в сомнении, тотчас же делались му-сульманами» . Окружив себя преданными последователя-ми, Термаол «начал смело производить обращение и убивать противящихся, наказывал их, называл врагами божьими (дели мастахой)» .
Если судить по описываемому У. Лаудаевым преда-нию, то распространение ислама среди чеченцев оказалось не менее жестоким, чем при иноземных захватчиках. Тер-маол «имел обычай, убивши тысячу человек неверующих, один труп ставил вверх ногами; будто бы он раз в течение одного дня в подобную позу поставил три трупа, то есть убил три тысячи человек, и смягчился только тогда, когда жены убитых, накрыв свои головы котлами, вышли из до-мов своих в знак того, что им уже не для кого более держать огонь и воду» . Соответствует ли это предание реальности трудно сказать, но подчеркивает жестокий характер распространения ислама среди чеченцев в восточной Чечне. Добившись этими мерами принятия чеченцами ислама, проповедник так и не приобрел почитание в народе. Не выдержав насмешек чеченских детей, изображавших в своих ежедневных играх опрокинутые трупы, Термаол якобы «вырыл себе могилу и живой погреб себя» . Погребая себя, он произнес: «Прощайте, мусульмане, теперь я уже больше не нужен вам, но приду тогда, когда вы почувствуете во мне нужду» . Признавая, что всякое предание, сохранившееся в памяти народа, не лишено элемента преувеличения и искажения исторического контекста, важно отметить, что утверждение ислама среди чеченцев часто сопровождалось насилием
Окончательное же принятие ислама чеченцами, по мнению того же У. Лаудаева, произошло под воздействием Берса-шейха. У. Лаудаева считает, что Берсак (Берсан) – курчалинской фамилии (то есть тайпа куьрчал – авт.) «имел влияние в народе, его называли имамом и шейхом (свя-тым)» . В отличие от Термаола он не был столь жестоким в деле распространения ислама, его методы носили мирный, увещевательный характер, нежели насильственный. Берса-шейх обладал даром предвидения будущего, что усиливал его авторитет, многие чеченцы, проживавшие на территории нынешнего Ведено, становились твердыми мусульманами.
В 30-е годы нынешнего столетия Е. Шеллинг отмечал факт ослабления с ХV века культурного влияния христиан-ства со стороны Грузии на чеченцев и ингушей, и проник-новение в их среду ислама . Если коснуться вопроса бытования среди нахов христианского вероисповедания, то в подтверждение этого факта А. П. Берже еще в прошлом веке в своей книге «Чечня и чеченцы» приводит свидетель-ство о наличии у них трех памятников, которых «они назы-вают церквами; в одном из них празднуют Св. Георгия, в другом – Божию матерь, а в третьем – Св. Марию» . Он также отмечает, что «у галгаевцев (ингуши – авт.), близ ау-ла Хейры, известна старинная церковь, называемая Каба-Ерды и основанная, по мнению некоторых, во времена ца-рицы Тамары или Русуданы, в ХII веке. Церковь эта в большом уважении у жителей; два раза в год, на Пасху и в Троицын День галгаевцы собираются около церкви, делают жертвоприношения, бьют быков и баранов, спрыскивая их кровью стены и помост и прибивая головы жертв к стенам церкви, после чего бывает и пиршество» . Описанные жертвоприношения в храме Каба-Ерды скорее свидетель-ствуют о факте исповедования ингушами язычества, но не христианства.
О наличии христианского верования в горной чечен-ской общине Майсты, что граничило с Хевсуретией в Гру-зии, свидетельствуют исторические документы, в которых утверждаются, что его жители в 1848 году обращались к тифлискому начальству с просьбой вернуть им идола Май-стинского Джвари (креста), которому поклонялись их пред-ки
Процесс отхода части нахов от христианства и приня-тие ими ислама более детально описал грузинский историк Г. Джанашвили. Он констатировал, что «первоначально кистины, глигвы (ингуши – авт.), дзурдзуки (чеченцы – авт.) были христианами… до нашествия Тимур-Ленга (Тамерлана), который, покорив их то лестью, то угрозами, совратил в магометанство и назначил им мулл из арабов, которых обязал учить лезгинских детей письму на арабском языке; он издал также строгое повеление, чтобы отнюдь лезгины не учились ни чтению, ни письму на грузинском языке» .
Признавая факт более раннего распространения ислама среди чеченцев, чем это принято в местных исследованиях, мы исходим из того, что чеченцы так же, как и их ближайшие соседи аварцы и кумыки, одновременно подвергались иноземным нашествиям как арабов, монголо-татар, так и полчищ Тимура, и оказывались насильственно втянутыми в культурно-цивилизационные процессы мусульманского Востока.
В ХVI-XVII веках политическое и духовно-культурное воздействие на чеченцев, осевших вдоль рек Терек и Сунжа, оказывают крымские ханы, вассалы турецких султанов, претендовавшие на Северный Кавказ. После построения в 1567 году на Тереке первой на Кавказе русской крепости, крымский хан направил в Москву протест, в котором писал, что «царь Иван Грозный поймал за порты басурманские… и несется к нему в соседи» . Русский царь хану ответил, что он мусульман, служащих ему «правдою жалует великим жалованьем, а от веры не отводит…» . Сказанное означает, что в XVI веке многие представители северо-кавказских народов, в том числе и чеченцы, поселившиеся в крепости Терки, служившие русскому царю, исповедовали мусульманскую религию.
В XVI-XVII веках русские цари, пытаясь распростра-нить свое политическое и культурное влияние на Северный Кавказ, закладывают на Тереке крепости, в которых наряду с другими народами поселялись и чеченцы, заинтересован-ные в выгодных торговых связях с русскими и другими по-селенцами. Демонстрируя свою лояльность к русской вла-сти, они приносили присягу о подданстве на Коране.
В документах фиксируются случаи, когда присягу на Коране давали горные чеченцы, в частности шатоевцы, по-селившиеся в Терском городке. Сообщается, что «шибут-ские (шатоевцы – авт.) люди Лаварсанко языев да затышко Лаварсанов зи 20 дворов… шертовали, что им тебе государю служити и прямити и ясаю даровати по кулю меду на год, и твоих государевых людей не побивати и не гробати. И те шибуцкие люди Лаварсанко да затышно ту свою шерть нарушили: твоего государева ясаку не платят и твоих государевых людей побивают и к казачьим городкам приступают» .
В город Терки были созваны «иноземцы разных земель бусурманской веры» – кабардинские, ногайские, кумыкские мурзы, а также представители от нахов – окачане, мичкизы, шибуты, для приведения к шерти на Коране. Списки же приведенных к присяге горцев были отосланы в Москву. По каким-то причинам нахи из общества Шатой – шибутские люди, жившие «близко Терских гребней, принявшие присягу, стали нападать на терских и гребенских атаманов, чинить тесноту и до смерти их побивать» .
Экономическая выгода, приобретаемая в торговых кон-тактах с жителями крепости Терки, толкала часть чеченцев на принятие формального российского подданства. В рус-ских источниках сообщается, что в 1647 году «выборные лучшие люди от всей Мичкизской земли» принесли на Ко-ране шерть платить ясак в Терский город» .
В середине ХVII века, судя по русским и грузинским источникам, в горной Чечне религиозная ситуация неодно-родна, ибо здесь встречаются горцы-христиане и горцы-мусульмане. В частности, по свидетельству тушинских по-слов, прибывших в Астрахань, вера у жителей «шибутской землицы одна с тушинами», то есть христианская, «а иные шибутцы живут по-бусурмански» . В 1658 году представители шатоевцев прибывают в Москву в составе трех человек из тайпов: варандой, чанти и тумсой. Шибутские посланцы «учинили веру в Соборной церкви в Кремле».
В 1666 году крепость Терки посещает турецкий путе-шественник – дервиш Эвлия Челеби. Наблюдая за вероис-поведанием мусульманского населения крепости, он заме-тил, что «все они мусульмане-единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников» . Отмеченный им факт наличия наставников у мусульман чеченцев, дагестан-цев, проживавших в этой крепости, позволяет признать, что они – последователи суфизма. Таким образом, можно пред-положить, что в ХVII веке среди чеченцев и дагестанцев ислам бытовал в форме суфизма.
Факт мирного распространения в ХVI-ХVII веках ис-лама все больше подтверждают данные ономастики чечен-цев. Среди массы имен, обнаруживаемых в русских доку-ментах этого периода, встречаются такие арабо-мусульманские имена: Ших, Исмаил, Багамат, Ахмат, Али, Хасан, Абдулла, Осман, Ватан, Саиб, Кази, Умар и другие. Некоторые изменения происходят и в образе жизни чечен-цев в связи с проникновением мусульманских обычаев, ко-торые стали соблюдаться наряду с национальными.
Версия о более позднем принятии ислама вайнахами опровергается и фактами материальной культуры. В про-шлом веке эту же мысль высказывал А. П. Берже, считав-ший, что «ислам водворился между чеченцами не далее начала прошлого столетия (то есть ХVIII века – авт.)» . Поэтому поводу А. И. Шамилев пишет, что «путешествен-ники ХVIII века могли видеть на территории нынешних Урус-Мартановского и Ачхой-Мартановского районов отделанные по-магометански надмогильные памятники. Тут же находились и шесты с флагами, наподобие газаватских знаков-шахидов» . Приведенные элементы материальной культуры мусульманского вероисповедания позволяют признать, что ислам на территории значительной части Чечни уже до ХVIII века утвердился прочно.
Религиовед В. Ю. Гадаев, отмечая мирный путь рас-пространении ислама среди вайнахов, констатирует, что «с ХVI века в Чечню стали активно проникать миссионеры из Дагестана, где ислам стал господствующей формой идеоло-гии» . По его мнению, ислам в Чечне распространялся дагестанскими феодалами, преследовавшими цель подчинения чеченцев своему политическому и экономическому влиянию.
Описывая проникновение ислама в горную часть Чечни и Ингушетии, М. Б. Мужухоев полагает, что ХVII век «далеко не является временем основательного внедрения здесь нового религиозного учения». Основываясь на данных археологических раскопок, он фиксирует разновременность принятия ислама чеченцами и ингушами. По его утверждению, «полевые источники позволяют заключить, что мусульманская религия в XIX веке в горных районах Чечни уже пустила глубокие корни, тогда как в Ингушетии она только распространялась» . Однако еще в конце ХVIII века жители селения Ангушт (по этому топониму и возникло название ингуши – авт.), по сведениям грузинского географа Вахушти Багратиони, являются мусульманами суннитами.
Разновременность проникновения ислама в различных ареалах, где локализовывались нахи, по мнению М. Б. Му-хужоева, объясняется «устойчивостью среди них языческих верований», которые мирно уживались в образе жизни и мировоззрении ингушей, что четко проявлялось при выпол-нении определенных религиозных ритуалов. Так, он отме-чает, что еще в 20-е годы ХХ столетия на вершине горы Столовой в Ингушетии, у языческих святилищ, ингушами приносились жертвоприношения, совершались молебны, адресованные языческим божествам .
Описывая религиозные верования ингушей в начале XIX века, Семен Броневский отмечал, что «в древнейшие времена ингуши, равно как и все кметы, были христианами и находились в подданстве грузинских царей. Отпавши от христианства, они обращались к древнему своему богопо-читанию; потом опять возникло христианство на короткое время, и, наконец, приняли ингуши магометанский закон, но при том держатся все еще совокупно языческих и хри-стианских обрядов» . Многие ингуши под воздействием Грузии, по-видимому, были христианизированы, но затем, в силу ослабления ее влияния, вернулись к своим архаичным верованиям.
М. Б. Мухужоев признает, что в отличие от горцев-ингушей, ингуши проживающие на плоскогорных террито-риях, стали принимать ислам с XVIII века, а период его ши-рокого распространения приходится на конец XVIII века . Последнее обстоятельство, с нашей точки зрения, связано с деятельностью чеченского суфия шейха Мансура (1765-1794), совершившего в последней трети ХVIII века попытку полной исламизации Ингушетии и Осетии. Пытаясь исламизировать горцев, шейх Мансур преследовал цель объединения под свое единое руководство на основе идеологии ислама разрозненных горских народов.
Постепенное укрепление на Северном Кавказе россий-ского колониального влияния вызывали широкий протест со стороны кавказских горцев и их лидеров. Одним из таких мощных антиколониальных выступлений явилось восстание горцев Северного Кавказа, вспыхнувшее в 1785 году под руководством шейха Мансура. До сих пор в отечественной историографии нет единой точки зрения по его оценке. Некоторые исследователи движения шейха Мансура продолжают реанимировать оценки царской охранительной историографии. Реанимируются, казалось бы, преодоленные в отечественной историографии предвзятые оценки жизни и деятельности шейха Мансура. Так, в своей монографии «Мусульмане Кабарды» Надежда Емельянова некритически воспроизводит эмоционально-образную характеристику генерал-лейтенанта царской армии И. Ф. Бларамберга, данную шейху Мансуру.
Согласно этой оценке: «В 1785 г. среди чеченцев по-явился лжепророк Ших-Мансур. Это был дервиш, направ-ленный Оттоманской Портой к кавказским горцам под предлогом распространения исламизма, но с секретной миссией поднять их на мятеж против России. Этот фанатик дервиш, называвший себя пророком, с таким рвением вы-полнял свою двойную миссию, что через шесть лет чеченцы и черкесские народности превратились в ревностных магометан и находились в тот период в состоянии открытой вражды с Россией. В это время они понастроили мечетей, а число их проповедников значительно выросло. Эти последние под именем «кади», «мулла» и «имам» приобрели большое влияние, как в делах отправления правосудия, так и в решении политических вопросов» .
В этом высказывании Бларамберга, воспринятой Н. Емельяновой за истину, масса ошибок фактического харак-тера. Во-первых, шейх Мансур никогда себя пророком не называл, поэтому он никак не мог быть «лжепророком». И этот эпитет более двух сот лет приписывает ему российская историография. Во-вторых, Оттоманская Порта не могла послать его в Чечню, на Северный Кавказ, поскольку он, как уроженец Чечни, ни разу не был в Турции. Поэтому, приписываемая шейху Мансуру «секретная миссия» – под-нять мятеж против России в интересах Турции – не соответствует действительности. В-третьих, сомнительно утверждение, что шейх Мансур за шесть лет превратил чеченцев и черкесов в ревностных мусульман.
Что касается высказывания, что «ревностные мусуль-мане» находились «в тот период в состоянии открытой вражды с Россией», то оно также некорректно, ибо с таким же успехом можно признать, что именно царская Россия находилась с чеченцами и черкесами в состоянии перма-нентной вражды. Причину вражды горцев следовало бы ис-кать не в отдельных исторических личностях, религиозных верованиях чеченцев и черкесских этносов, а – в колониза-торской политике России на Северном Кавказе во второй половине ХVIII века.
После знакомства с лживыми утверждениями генерала Н. Емельянова заявляет: «Этот человек повел активную пропаганду против «гяуров» среди населения аула Алды, а в 1785 г. осуществил налет на русскую военную крепость Кизляр. В ответ Россия, по указанию князя Г. А. Потемки-на-Таврического, бросила на Алды отряд войск в составе Астраханского пехотного полка, батальона егерей, кавале-рии и двух стрелковых орудий. Разгромив аул и возвраща-ясь на место дислокации, отряд был окружен в лесу людьми Ушурмы и уничтожен, 300 человек убиты, 200 захвачены в плен. Среди убитых были 9 офицеров, в том числе один из них в ранге полковника» .
Н. Емельянова, не разобравшись в истории движения шейха Мансура, осуществляет фальсификацию историче-ских событий. У нее получается, что шейх Мансур, решив поднять мятеж против России, стал подбивать своих одно-сельчан против «русских-гяуров», а затем напал на русскую крепость Кизляр. Автор исказил даже то, что давно известно в историографии движения шейха Мансура. Нападение на крепость Кизляр шейх Мансур совершил после того, как было совершено нападение царским полковником Пиери на его родное село Алды, которое подверглось ограблению и сожжению. Возвращавшиеся после карательного похода русские войска, в сунженском лесу, были атакованы чеченцами из сел Алды, Гойты, Алхан-Юрта, Чечен-аула и разбиты.
Внимательное знакомство со архивными документами (в частности, со следственным делом шейха Мансура) поз-воляют утверждать, что в своей первоначальной религиоз-ной деятельности шейх Мансур не преследовал антирусских целей . Она была направлена на устранение внутренних этнических, духовных и политических неурядиц чеченского общества и нацеливалась на искоренение адатов и утверждение шариата в жизни горцев. По мнению шейха Мансура, принятие шариата должно было сплотить горские народы, разделенные на свои особые адаты .
Религиозная программа шейха Мансура состояла из трех частей. Первая часть предполагала осуществление ша-риатских запретов: не курить, не пить, во всем строго при-держиваться шариата. Вторая часть программы предполагала борьбу против консервативных адатов, особенно против кровной мести. Шейх Мансур призывал враждующих горцев простить друг другу взаимные обиды, и сам лично простил горца, убившего его брата. И, наконец, третья часть программы нацеливалась на прекращение межплеменных, межэтнических распрей и установление шариата, что должно было объединить горцев под единой теократической системой. Эта идея приводила к единению народов Северного Кавказа для совместного отпора колонизаторам .
В последней трети XVIII века главенствующая роль в утверждении шариата среди чеченцев принадлежала имен-но шейху Мансуру. При нем было построено много мече-тей, увеличилось число духовных лиц (имамы, кадии, мул-лы), число школ при мечетях и их учащиеся. Возросла роль духовенства в духовно-религиозной и социальной жизни верующих.
Между тем планы шейха Мансура, несмотря на его ак-тивную религиозно-политическую деятельность, не могли осуществиться в силу противодействия со стороны Россий-ской империи. Укрепляясь на Северном Кавказе, Россия всячески препятствовала распространению ислама среди кавказских этносов, и при этом достаточно активно прово-дила политику христианизации покоряемых горцев. Кстати, этот религиозно-политический аспект выпадает из поля зрения многих исследователей, анализирующих колониальную политику царизма на Северном Кавказе в ХVIII веке.
Ещё в первой половине ХVIII века российское прави-тельство при активном участии православной церкви пред-принимает конкретные шаги по обращению в христианство осетин и ингушей. Раньше, чем Россия в христианизации горцев была заинтересована грузинская церковь. Но она не смогла достигнуть существенных результатов, так как гру-зинское духовенство оказалось более заинтересованным в собственном обогащении, нежели в решении духовных за-дач.
Часть осетин под влиянием шейха Мансура принимает ислам. Это подтверждает Н. Г. Бутков, сообщая, что «стар-шина осетинского тагаурского поколения Ахмет Дудараков, владевший терским проходом в Грузию, от Владикавказа до Казбека, сделался во времена лжепророка Ушурмы ревностнейшим магометанином» . Он способствовал распространению ислама среди своего рода. Независимость Дударакова от русского влияния и осуществляемый им контроль за Дарьяльским ущельем явились причиной нападения на него генерал-лейтенанта Кнорринга, который разорил и сжег его родовое поселение Тагауры. При этом было убито 19 горцев, 6 ранено и сожжена единственная мечеть, построенная в селе.
Как продолжение программы христианизации горцев, осуществляемой русским правительством, при прямом уча-стии Синода, следует рассматривать издание в мае 1798 го-да в Московской синодальной типографии азбуки и сокра-щенного катехизиса на русском и осетинском языках на ос-нове славянских церковных букв. П. Г. Бутков вынужден признать, что обращение горцев в христианство, не дости-гало желаемых результатов из-за чинимых кабардинцами препятствий, затрудняющих проезд осетин в Моздок, а так-же из-за деятельности шейха Мансура, утверждавшего ша-риат в Чечне.
Весной 1804 года в Осетии вспыхивает возмущение. Старшина Дудараков при помощи чеченцев, лезгин, джей-раховцев (ингушей) закрывает проход в Грузию по Тереку до Дарьяла. Чеченцы нападают на Кумбелеевский редут, беспокоят российские посты. В результате этого восстания прекращаются сношения между Грузией и Кавказской ли-нией. Причина этого, подавленного русскими войсками восстания, по мнению П. Г. Буткова, состояла в том, что наместник Кавказа Цицианов уменьшил пошлины, взымае-мые осетинами с купцов и товаров, привозимых через Кав-казское ущелье, а также занятие Ларса русским гарнизоном. Далее он считает, что это восстание имело религиозный характер, ибо сам «Ахмет Дударако был ревностным мусульманином со времен шейха Мансура, обратившего в ислам всех горских народов» .
Недостаточно изучен мирный способ распространения ислама среди чеченцев и ингушей, осуществлявшийся по-средством идейного воздействия мусульман на вайнахов, придерживавшихся языческих верований. Для вовлечения в ислам использовались родственные узы, дружеские отно-шения. Нельзя исключать и тот факт, что для горцев-язычников принятие ислама было экономически выгодно, так как они вступали в торговые отношения со своими род-ственниками, соплеменниками, исповедовавшими ислам и проживавшими на плоскости. Процесс исламизации наро-дов Северо-Восточного Кавказа протекал сложно, что про-исходило через преодоление не только языческих верова-ний, но и укоренившихся в их быту древних верований, адатов, различных сторон традиционного образа жизни, связанных с язычеством. Первоначальное неприятие даге-станцами и чеченцами ислама и мусульманской культуры во многом объясняется значительным расхождением их об-раза жизни, социального устройства, нравственно-этических норм, мировосприятия от социокультурного бы-тия, духовных воззрений исламизированных арабов.
Кавказцы по своему образу жизни, социальному устройству, нормам общежития, выражают тип цивилиза-ции, совершенно отличный от культуры народов Аравий-ской пустыни. Словом, столкновение ислама и кавказской культуры, основанной на адатах, это не только физическое столкновение народов, но и столкновение принципиально разных культур и цивилизаций.
Преимущество Кавказской цивилизации, включившей в себя значительно раньше, чем многие арабы монотеизм, письменность, вобрав оседлый образ жизни, городской и земледельческий типы культуры, было более чем очевидно. Это обстоятельство позволяет объяснить длительное проти-востояние кавказцев, насильственно навязываемой им ара-бо-мусульманской культуры. Культурное преимущество же арабов-завоевателей в отличие от некоторых горцев-язычников проявлялось как в монотеизме, так и в освоен-ных ими в ходе завоевательных походов научных и куль-турных достижениях.
Однако, устанавливающееся политическое и идеологи-ческое доминирование ислама в Дагестане и Чечне, не при-вело к искоренению традиционной народной культуры. Корни ее оказались настолько глубокими, что ислам был вынужден приспособиться к общественной и духовной жизни кавказцев, их многочисленным традициям.
Адат как обычай, доисламский правовой комплекс , реально существует в традиционной этнокультуре многих мусульманских народов. Адат, издревле существовавший на Кавказе, выступал до ислама в качестве регулятора социальной, духовно-нравственной сфер жизнедеятельности того или иного этноса. Игнорирование или не соблюдение адата влекло за собой осуждение соплеменников и соответствующие меры наказания. Нормы адата, частично совпадая с шариатом, частью противоречат ему.
Социально острые обычаи – кровная месть, похищение девушек, распространенные среди кавказких этносов, в том числе и чеченцев, были прямо противоположны нормам шариата. Надо отметить, что в современной Чеченской Рес-публике в 90-е – начале 2000-е годы эти процессы были до-статочно распространены, но ныне они решительно пресе-каются.
Вопрос взаимосвязи адата и шариата для мусульман-ских этносов Северного Кавказа имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Наличие норм адата в жизни народов Северного Кавказа, укорененных в быту, образе жизни и приспособление к ним ислама, во многом определили этнокультурную специфику региона. Поэтому представляется справедливым высказывание: «В целом можно отметить, что любой конкретный тип религии у того или иного народа имеет свою специфику» .
Принятие или непринятие определенным народом той или иной конфессии непременно обусловлен социокультур-ными предпосылками и бытующими духовно-культурными доминантами. Эти предпосылки способствуют тому, что принимаемая народом новая вера постепенно обретает вы-раженную национальную форму, специфическую окраску. Подобная трансформация – общая закономерность, прису-щая не только исламу, но и христианству. Так, на Руси пра-вославие было «усвоено в трансформированном виде как народная «обыденная вера», в силу его тесного взаимодей-ствия с народной традиционной культурой, обычаями наро-да, элементами языческих верований» .
Роль адата была значительной в духовной и обще-ственной жизни народов Северного Кавказа. В процессе ис-ламизации горцев, нормы шариата взаимодействовали с до-статочно развитой системой обычного права. В первой чет-верти XIX века даже при беглом описании духовного состо-яния чеченского народа, С. Броневский не преминул отме-тить ту роль, которую играли в общественной жизни Чечни древние обычаи. «Со времени проповедника Ших-Мансура чеченцы вообще приняли магометанский закон, или утвер-дились в оном; управляются они выборными старейшина-ми, духовными законами и древними обычаям» , – отме-чает он. В своих наблюдениях С. Броневский фиксирует факт переплетения в политической и духовной сферах че-ченцев, норм ислама и обычного права (адата) и образования шариатско-адатского симбиоза.
Конкретные представления о взаимосвязи горского адата и ислама дает А. П. Берже в своем исследовании «Чечня и чеченцы». По его мнению: «Ичкерийцы (чеченцы) обнаруживали, что многое, принимаемое Кораном, не со-гласовывалось с их обычаями; многое, допускаемое обыча-ями, противоречило учению Магомета. Наконец, после многих совещаний было решено согласовывать народные обычаи с догмами Корана, где это оказалось возможным, не слишком, впрочем, затрагивая свойственного народу раз-гула и самоуправства…»
Это состояние социальной и духовной анархии, отме-ченное А. П. Берже, возникло из-за противоречия между адатом и шариатом. По этому поводу он пишет, что «у че-ченцев введено было законодательство, составленное из двух противоположных элементов: шариата, основанного на общих правилах нравственности и религии, заключав-шихся в Коране; и адата, на обычаях народа младенческого и полудикого. Адат распространялся и усиливался всякий раз, когда шариат приходил в ослабление, и наоборот, адат падал и был отменяем каждый раз, когда шариат находил ревностных проповедников и последователей» .
В период Кавказской войны, с образованием Имамата Шамиля, позиции шариата укрепляются при постепенном ослаблении влияния адата среди дагестанских и чеченских этносов. С целью утверждения шариата среди горцев в кон-це 20-х годов ХIХ века открытую борьбу против адатов раз-вернул имам Дагестана и Чечни Гази-Мухаммад. Он объяв-ляет газават против дагестанских феодалов, осуществляв-ших управление над народами на основе норм адата. Гази-Мухаммад, а затем Шамиль и его наибы насильно добива-лись утверждения шариата среди горцев. Как сообщает А. П. Берже, они смогли привести народ к мысли «восстано-вить в делах суда и расправы основной закон мусульман – шариат» .
Сфера функционирования адата в период существова-ния имамата Шамиля резко ограничена, наказание над про-винившимися горцами осуществлялась по шариату. По ша-риату совершались казни горцев, что вызывало у них протесты, и противостояние власти Шамиля. Дело доходило до того, что в некоторых дагестанских и чеченских вольных обществах возникали антишамилевские мятежи. Чтобы погасить зреющее недовольство горцев, проводимыми религиозным реформами, Шамиль был вынужден уступить некоторым нормам адата, которых горцы придерживались охотнее. Наказания за совершенные преступления Шамиль заменяет денежными штрафами, что соответствовало определенной норме адата.
Царские власти не были заинтересованы в укреплении на Северном Кавказе шариатских судов. А. П. Берже отме-чает, что по проекту бывшего начальника левого фланга Кавказской линии князя Барятинского, в 1852 году в крепо-сти Грозная был утвержден чеченский суд. Председатель-ствовал на нем штабс-офицер, в его состав входили кадий, решающий дела по шариату, и три старика, знающие адат, для решения дел по адату. По адату рассматривались дела об убийствах, ранениях, кражах, оскорблении женщин, поджогах и тому подобные . Поддерживая суд по адату, власти ослабляли позиции ислама в крае.
Царский чиновник А. П. Ипполитов, подчеркивая свое-образие во взаимоотношениях между исламом и адатом, пишет: «Если же при их обрядах встречаются иногда раз-личные обыкновения, не строго, по-видимому, согласные с предписанием религии, то на самом деле они духу религии не противоречат, а основанием своим имеют народный обычай» . Таким образом, ислам на Северном Кавказе базировался на народных обычаях, обычном праве горцев, что во многом объясняется его специфика.
Представляется интересным мнение и У. Лаудаева, ко-торый в отличие от С. Броневского, А. П. Берже, А. П. Ип-политова и других исследователей XIX века, наблюдавших общественный быт и духовную жизнь чеченцев как бы со стороны, рассматривал их изнутри, будучи «природным» чеченцем. «С принятием магометанства спорные дела че-ченцев должны были решаться по шариату. Но возможно ли было вольный народ, веками привыкший к адату, подчи-нить шариату? Чтобы исправить неудобства, постигшие шариат, нашли необходимым согласовать его с адатом, а потому некоторые дела стали решаться по адату, а другие по шариату» .
Как полагает У. Лаудаев, разграничение сфер действия шариата и адата поначалу было введено другими горскими народами, а чеченцы последовали им. Во всяком случае, в распоряжении исследователей имеется значительное коли-чество фактов, подтверждающее подобную взаимосвязь шариата и адата, установившуюся в социальной действи-тельности мусульманских народов Северного Кавказа. Важные сведения по данной проблеме опубликованы в ра-боте «Адаты и судопроизводство по ним» А. В. Комарова. По мнению этого автора, арабы, появившиеся в Дагестане в VIII веке, начали проповедовать новую религию. Несмотря на ортодоксальность своих взглядов, они вынуждены были сохранить судопроизводство по адату. «Но как с принятием магометанства явились о многом новые понятия и новые отношения в союзе семейном, для которых старые адаты оказались уже несостоятельными, то судопроизводство по необходимости распалось на суд по шариату и суд по ада-ту» . По шариату решались дела, касающиеся религии, семейных отношений, завещаний, наследства и некоторых гражданских исков. По адату – дела об убийствах и кро-вомщению, связанные с ранениями, ссорами и драками, сватовством и похищением женщин, земельными спорами, кражами, грабежами и прочее.
Среди причин, способствовавших сохранению суда по адату, А. В. Комаров называет следующие: шариат опреде-лял слишком строгие наказания даже за преступления, ко-торые по понятиям дагестанцев, были малозначительны; для приведения в исполнение строгих санкций шариата нужна была сильная власть, которой в вольных обществах Дагестана не было; изучение мусульманского законоведе-ния весьма затруднительно даже для людей, посвятивших себя этому, тогда как применение адата не требовало осо-бых познаний, и больше было связано с жизненным опытом и знанием традиционной культуры .
Важный материал по проблеме взамосвязи адата и ша-риата представлен в своде «Адаты жителей Кумыкской плоскости», опубликованном в шестом выпуске «Сборника сведений о кавказских горцах». В нем отмечается, что «местное судопроизводство основывается на двух способах разбирательства: шариате (духовном суде), и адате (суде по обычаям); многие из дел, подлежащих разбирательству по шариату, решаются часто (судом) по адату, если есть ясные фактические доказательства, причем, однако, постановле-ния шариата не упускаются из виду» . Как видно, роль су-да по адату в Дагестане была достаточно сильна, но при су-дебном разбирательстве опора на нормы шариата сохраня-лась.
Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что основная причина, приведшая к своеобразному правовому дуализму, заключалась в той роли, которую выполняют народные обычаи в системе традиционной культуры, в своеобразном общественном устройстве и духовной жизни отдельных эт-носов.
Другой важный вывод состоит в том, что этносом-носителем обычного права, могут последовательно усваи-ваться вероучение ислама и культовая практика, но система мусульманского права им воспринимается в сильно усечен-ном виде. Взаимодействие ислама и адата предполагает уточнение таких вопросов: какие явления охватываются по-нятием «мусульманское право» и как соотносится ислам с нормами этого права. Нередко мусульманское право отож-дествляется с шариатом. Это связано с тем, что шариат вос-принимается как исламский образ жизни, всеобъемлющий комплекс норм, принципов и правил поведения, доводимых до мусульман через Коран, Сунну, а также через труды ре-лигиозных авторитетов, основанных на них. Шариат дей-ствительно является религиозным законом, а потому право-мерно выражение «законы шариата».
В строго логическом отношении, содержания понятий «шариат» и «мусульманское право» не совпадают. Шариат включает разные нормы – религиозные (вероучительные, культовые), нравственные, бытовые, правовые. И только нормы, регулирующие отдельные стороны бракосемейных отношений, вопросы наследования, некоторые уголовно-правовые предписания входят в мусульманское право. Но они не составляют все содержание мусульманского права, ибо большая часть его норм введена правоведами на основе иджтихада – логических, рациональных приемов и мето-дов интерпретации и знании богословско-правовых источ-ников.
Нормы мусульманского права в отличие от норм рели-гиозных, нравственных обеспечиваются государственным принуждением . Важным источником правовых норм бы-ли принципы и правила шариата, а некоторые его нормы приобретали статус юридических. Как известно, правовая система возникает лишь с появлением государства, и соответствующих форм принуждения. «Фактически основной тенденцией шариата была оценка различных обстоятельств жизни с точки зрения религии. Чисто юридическая точка зрения была введена впоследствии» , – считает А. Массэ. Как отмечает В. Е. Чиркин, реальная жизнь заставляла «выделить, извлечь из ислама собственно юридические нормы, что и начали делать муфтии в своих фетвах. Их дело продолжали исламские ученые юристы, писавшие свои труды. Эти труды составляют науку о праве фикх» . Но фикх означает и само право , хотя в науке имеются и другие его толкования. К числу трудов, входящих в понятие фикх, относятся сочинения виднейших знатоков шариата, написанные в основном в средние века.
Мусульманское право получало значительное развитие через мазхабы (правовые школы) двух главных направле-ний ислама – суннизма (маликитская, ханифитская, шафи-итская, ханбалитская) и шиизма (исмаилитская, джафарит-ская, зейдитская и другие) . Все это привело к формирова-нию мусульманского права как сложной и развитой струк-туры. В нем вычленяются две группы тесно взаимосвязан-ных норм. «Первую группу составляют юридические пред-писания Корана и Сунны, вторую – сформулированные му-сульманской правовой доктриной» .
Мусульманское право предполагает более высокий уровень правовой и политической культуры в сравнении с адатом, его принципами родовой, клановой организации традиционного общества и господства местных обычаев. Исламские ценности, мусульманское правовые аспекты об-наруживали консолидирующие потенциальные возможно-сти, несли новую форму солидарности и объединения лю-дей.
Именно поэтому в обществах, принявших ислам, властные структуры, если таковые имелись и обладали до-статочным авторитетом и силой, пытались провести в жизнь установления шариата, противодействуя патриархально-родовым обычаям, вступавшим в конфликт с интеграционными идеями ислама. Так, предводитель народно-освободительного движения в Чечне и на Северном Кавказе, шейх Мансур, опираясь на исламские ценности, нормы шариата, в своих публичных проповедях призывал чеченцев к покаянию, милосердию и взаимопомощи, отказу от грабежей, ссор, кровной мести. На основе их ему временно удалось консолидировать разрозненные чеченские общества (джамааты), часто враждовавшие между собой и придерживавшиеся архаичных адатов.
В период Кавказской войны Шамиль решительно стре-мился ввести строгие нормы шариата среди горцев, но, встретившись с глухим их сопротивлением, был вынужден пойти на некоторые уступки в пользу адата. Личный секре-тарь Шамиля Гаджи-Али писал: «Упрочивши свою власть назначением преданных ему людей наибами, Шамиль за-нялся приведением в исполнение шариата, искоренением обычаев, противных его постановлениям» . Но искорене-ние адатов оказалось не под силу Шамилю. Так, чеченцы из тайпа чеберлой на требование Шамиля подчиниться шариа-ту ответили со свойственным им юмором, что они его ша-риат уложили в бурдюк и перевязали горло, и предложили его забрать. Даже жестокие репрессии Шамиля против че-берлоевцев не способствовали укреплению шариата среди них. С поражением горцев в Кавказской войне, ликвидацией имамата Шамиля, шариат приходит в упадок, но реанимируется адат. Это подтверждает А. В. Комаров, сообщающий, что по взятии Шамиля в плен «все население Дагестана восстановило у себя разбор по адату» .
Как было отмечено выше, позиция адата в духовной и социальной сферах горцев была сильнее, чем позиция ша-риата и светского закона, навязываемого царской колони-альной администрацией. Русские губернаторы как на Кавказе, так и в Средней Азии, в своей практике не могли игнорировать местные обычаи, традиции, они стремились приспособить свое управление в регионах с мусульманским населением к местным условиям. Однако шариатские суды среди мусульман в царское время постепенно стали распро-страняться.
На заре советской власти происходит заигрывание с исламом, но затем – наступление на религию. Разрешенные вначале шариатские суды, ликвидируются как тормоз на пути движения советских людей к коммунизму. Однако полностью искоренить шариат среди мусульманских наро-дов не удавалось, суды по шариату функционировали в условиях подполья.
В периоды общественного брожения, ломки устоявше-гося уклада жизни, ослабления официальных властных структур, происходит реанимация архаических норм регу-лирования экономических, правовых, нравственных отно-шений. В 1991 году с установлением в Чечне режима Д. Дудаева эти процессы стали нормой общественной жизни. В условиях экономического, социального, правового хаоса возникали поземельные споры между населенными пункта-ми, тайпами, семьями. Возникали ситуации, когда стороны, вступающие в тяжбу, апеллировали к адату, игнорируя ша-риат.
В этнокультурной среде, где адаты укорены, мусуль-манское право, как совокупность юридических норм, не находит социально-экономической и политической основы для функционирования. Ислам в этом случае вступает в сложное взаимодействие с адатом, допуская одни его нормы и отвергая другие. В свою очередь адат оказывает подобное же воздействие на шариат. Тесно прикасаясь со всеми сферами духовной жизни, быта того или иного этноса, формируя его мировоззрение, мироощущение, вбирая в себя элементы народной культуры, обычаев, обрядов, ислам обретает ярко выраженную этнически окрашенную форму. Объективный анализ традиционных культур предполагает поиск нового подхода выяснения взаимосвязи шариата с адатом, что важно для многих народов, где сильны традиции обычного права.
Таким образом, в арабо-мусульманской культуре при сохранении собственно культурных компонентов, образо-ванных на основе ислама, важное место занимает элементы народной культуры, региональные особенности, связанные с историей, культурой, обычаями, традициями и верования-ми отдельных этносов. Взаимодействие этнорегиональных и собственно исламских компонентов образуют сложную синкретическую культурную систему, в которой внеислам-ские элементы порою сакрализованы, обретая выраженную религиозную окраску, составляя при этом структурные ча-сти общей системы арабо-мусульманской культуры.
1.4. Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры

В предыдущих параграфах главы рассмотрены предпо-сылки зарождения ислама, становление, универсальность его базовых принципов, связь с этнокультурными, регио-нальными особенностями и обратное их воздействие на не-го. В целом эта ситуация формирует особенности арабо-мусульманской культуры, отличая её от иных типов культур и цивилизаций. Арабо-мусульманская культура основана на базовых догматических положениях ислама, представленные в шести столпах веры:

  1. Признание принципа таухида – вера в Единого Бога, требующего поклонения только ему одному. Большой грех в Исламе – придание сотоварища Богу, то есть поклонение другим существам. Эта ситуация считается многобожием и страшным грехом, а прошение от Бога возможно, если че-ловек раскается перед смертью.
  2. Вера в ангелов, невидимых существ, созданных Все-вышним, работающих не покладая рук, чтобы управлять его царством. Ангелы всегда окружают людей, каждый из них имеет свои обязанности, а некоторые из них записывают речь человека и совершенные им дела.
  3. Наличие у мусульманина веры в пророков Бога, кото-рые посланы каждому народу для сообщения его воли. Ими были Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад. Все пророки доводили до людей, что существует только один истинный Бог, которому нужно поклоняться, молиться.
  4. Вера в Священные Писания, переданных Богом про-рокам, через которые он открыл свою мудрость. Этими пи-саниями являются – Псалтырь, Тора и Евангелие. Со време-нем оригинальные учения этих книг были уничтожены или потеряны. Только Коран, являясь окончательным открове-нием Бога, полностью сохранился.
  5. Вера в Судный день – важнейший столп ислама, кото-рый считает, что жизнь этого мира и все то, что в нем име-ется, в назначенный день погибнут. В этот день каждый, умерший человек, Богом будет воскрешен из мертвых и ин-дивидуально осужден. Проявляя милосердие и справедли-вость, он будет судить в зависимости от веры, хороших или плохих поступков, оживленного человека. Согласно учению ислама, верившие в Бога, совершавшие добрые дела, окажутся в раю, где будут находиться вечно. Отрицавшие Бога, будут наказаны и окажутся в адском пламени.
  6. Мусульмане придерживаются божественного пред-определения, они верят, что без воли Бога ничего не может произойти. Этот принцип не противоречит идее свободной воли, поскольку он не принуждает нас и ему заранее изве-стен выбор человека. Такое понимание помогает верующим преодолевать различные трудные ситуации.
    В Коране сказано: «О люди! Поклоняйтесь вашему Гос-поду, который сотворил вас и тех, кто был до вас, – быть может, вы устрашитесь. Он сделал для вас землю ложем, а небо – кровлей, низвел с неба воду и взрастил ею плоды ващего пропитания. Посему никого не равняйте с Аллахом сознательно» . В этом кораническом положении изложен главный оплот ислама, его фундаментальный принцип, рас-крывающий единобожие (таухид).
    Вероисповедальная практика мусульманина реализовы-вается индивидуальнам выполнением следующих требова-ний или «столп ислама»: шахада, молитва, соблюдение по-ста, закят, хадж. Следование мусульманина догматиче-ским положениям ислама, реализация им религиозной практики формируют духовную основу арабо-мусульманской культуры. Как известно, ислам часто освещал различные этнокультурные ценности, традиции, обряды разных народов, поэтому нередко в арабо-мусульманскую культуру входят, освещенные исламом ценности народной культуры. Они имеют как духовные компоненты, так и практические.
    Покоренные арабами народы, активное принимали уча-стие в созидании арабо-мусульманской культуры, обогащая её за счет традиций, унаследованных от древних народов. Арабо-мусульманская культура формировалась посред-ством переработки арабами духовного наследия народов «Среднеземноморья и древних цивилизаций Востока (в первую очередь традиций античности и сасанидского Ира-на), при этом арабы ознакомили с ними страны Запада, вне-ся свою лепту в культурный подъем Европы эпохи Возрож-дения» .
    Исследователи считают, что арабо-мусульманская куль-тура сложилась в VII-X веках в ходе арабских завоеваний, взаимодействия с коренными народами Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки и Юго-Западной Европы . В VII веке формируется Арабский Халифат, в котором через ислам освящались, осваивались и творчески перерабатывались достижения арамейской, иранской, индийской, позже греческо-эллинистической, византийской и др. культур .
    В науке отсутствует единое определение арабо-мусульманской культуры, но при этом имеются разные подходы, в которых выделяются как ядро, так и периферия её. В самом ядре расположены исламские компоненты, непосредственно сопряженные с его базовыми положения-ми, а на периферии имеются и неисламские ценности, во-влеченные в неё.
    В своем становлении арабо-мусульманская культура прошла длительный и противоречивый путь, сопряженный с процессами зарождения, становления, распространения, укрепления ислама как новой мировой религиозной систе-мы, с её внутрирелигиозными конфликтами, завоеваниями, освоением чужих культур, упадком, возрождением и совре-менными модернизационными процессами. Учет этих объ-ективных факторов и особенностей функционирования ис-лама, развития на его основе мусульманских народов, с нашей точки зрения, предполагает выделение десяти условных этапов, сопряженных с зарождением исламской культуры и цивилизации, оказывающих значительное ду-ховное и материальное воздействие на культуры многих народов мира, а также, вбирающих в себя достижения со-временной цивилизации.
    Первый этап становления арабо-мусульманской куль-туры связан с началом духовно-религиозной деятельности пророка Мухаммада, его борьбой за утверждение нового мировоззрения и неудачами, постигшими на первоначаль-ном этапе деятельности, переселением в Йасриб, названным хиджрой, строительством в этом городе первой мечети, последующими военными и религиозными победами в утверждении и распространении ислама.
    Деятельность пророка Мухаммада началась в 610 году в возрасте сорока лет. Созданная им группа первых сторон-ников ислама состояла главным образом из незнатных граждан Мекки. Он проповедовал веру, ядром которой был призыв к покорности к единственному истинному Богу – Аллаху, прежде говорившего с другими пророками, в том числе с Авраамом, Моисеем, Иисусом. Мусульманская об-щина (умма – араб.) обустраивала свою жизнь на основе признания единобожия и установления принципов братства и социальной справедливости. С ростом числа последовате-лей пророк Мухаммад в Мекке столкнулся с растущей враждой многих лидеров курайшитов, увидевших в нем по-тенциальную угрозу своему экономическому положению и традиционным религиозным верованиям. Когда усилились гонения на мусульман, он часть их переселяет в Эфиопию, а позже со всеми своими сторонниками эмигрирует в земледельческий оазис Йасриб. Перед переселеним в этот город предварительно заключает договор с его жителями о том, что они станут мусульманами, будут признавать единого Бога, а Мухаммада считать его посланником.
    Находясь в этом городе, он выполняет роль третейского судьи, примиряя враждующие между собой племена. Имен-но в Йасрибе, названном в Медину (Мадинат ан-наби – го-род пророка) среди мусульман, объединившихся вокруг Мухаммада, исчезали межродовые противоречия, образо-вывался единый, основанный на религиозных принципах народ, готовый встать на защиту своего общего города. Вы-ступая в качестве проповедника новой религии, он устанав-ливает правила совершения омовений, призыва к молитве, поста. В мединский период, на почве сопротивления евреев и разрыва с ними, он изменяет направление лица, моляще-гося мусульманина, от Иерусалима на Каабу. Кааба, осно-ванная Авраамом, превращается в религиозный, жизненный центр мусульман.
    Как отмечает немецкий исламовед Август Мюллер: «Перемена киблы есть событие значительно важнейшее, чем может показаться с первого взгляда. В Мекке Мухам-мед воевал против идолов, а не против издревле установ-ленных церемоний, средоточием которых была Кааба. Как дом Аллаха оставался он по-прежнему для него, бывшего жителя Мекки, святыней» . По мнению этого исследователя, оригинальным в учении Мухаммада является «арабизирование христианско-иудейских вероучений, начавшееся с того, что дом Божий в Мекке становится на место иерусалимского христианского храма, расположенного на святой горе иудейского бога» .
    В целом первый этап можно охарактеризовать как борь-бу двух мировоззрений: джахалийского и исламского, утверждавшего принцип единобожия. При жизни пророка Мухаммада эта борьба на Аравийском полуострове завер-шается победой исламского мировоззрения. После смерти 632 году Мухаммада многие арабские племена стали на путь отступничества от ислама, они сочли, что «смерть пророка аннулировала все заключенные с ним договора и лишила силы данные ему клятвы: они отказались платить садаку, изгнали сборщиков и вернули себе то, что уже было собрано» . В этот период, называемый мусульманскими историками отступничеством (ридда – араб), происходит возвращение к язычеству. И мусульманам понадобилось более года, чтобы восстановить власть ислама в Аравии.
    На первом этапе борьбы ислама с языческой культурой утверждается его право на существование, распространяет-ся монотеистический взгляд среди разрозненных племен Аравийского полуострова. Преодолевая сопротивление и племенную разрозненность, он выступает в качестве духов-ного фактора, объединяющего в единое целое независимые друг от друга аравийские племена. На смену язычеству приходит исламский монотеизм, сопряженный с предшествующими достижениями греческой культуры, иудаизма, христианства и персидской культуры.
    Второй этап арабо-мусульманской культуры следует увязать с началом экспансии мусульман с территории Ара-вии на соседние страны, исповедовавшие как языческую, так и христианскую религии. Но идея завоевания не была обоснована пророком Мухаммадом, хотя он не раз призы-вал владык мира принять ислам. Вскоре, после периода ридды, как считает О. Г. Большаков, «от халифа до простого воина, мысль о необходимости всемерного распространения ислама стала господствующей, как только для этого появилась реальная возможность» .
    По мнению Г. Э. фон Грюнебаума, «концепция расши-рения дар ал-ислама, исламской сферы власти, как логиче-ское следствие мусульманской универсальности, сравнивая с dilatatio imperii Christiani («распространение христианско-го владычества») в Германской империи при Оттонах, воз-никла позже, хотя, глядя ретроспективно, мы должны будем прийти к выводу, что даже первые завоевательные войны, вероятно, имели тот же характер» .
    В ходе экспансии арабов шел процесс освоения культур завоеванных стран и народов, религиозное освещение мест-ных культурных ценностей. Арабскими завоеваниями, начавшимися при Абу Бакре (573-634), избранном боль-шинством мусульман халифом, помощником умершего пророка Мухаммада, была создана мощная империя – Араб-ский Халифат. «Возникшее при приемниках Мухаммада в результате грандиозных завоеваний государство – Халифат – раскинулось на огромной территории – от границ Индии и Китая до Испании, распространило свою власть на многочисленные народы, страны и культурно-географические регионы» .
    В. К. Чалоян пишет, что «византийские провинции – Египет и Сирия – встретили появление арабов восторженно, ибо египтяне и сирийцы подвергались в империи преследованиям, страдали от двойной эксплуатации, а также от частых опустошительных войн» . В халифате омейядов с центром в Дамаске до середины VIII века представители покоренных народов привлекались к управлению государством, хотя позже при господстве аббасидов, в эпоху Багдадского халифата, ситуация меняется. «Арабы воспринимали, с одной стороны, элементы культуры Древнего Ирана и через них – элементы культуры Индии, а с другой стороны, они освоили элементы культуры Сирии и через них познакоми-лись с греческой культурой. Индия дала ирано-арабскому миру зачатки точных наук, математики, художественную литературу, а Греция – философию» .
    При халифе Умаре (586-644) были завоеваны Сирия, Армения, Иран, Азербайджан, Египет, в ходе которых про-исходили не только разрушения, но и шел процесс созида-ния, градостроительства, освоения культуры, попавшей под влияние мусульман. Устремленность на выход за пределы рамок первоначального мусульманского социума, ориенти-рованность на внешние завоевания, сопровождавшиеся освоением научно-технических и культурных достижений, покоряемых народов, во многом определили успех ислама.
    Ислам, превращаясь в культурную доминанту среди арабов, значительно расширял ареал своего распростране-ния, «осваивал» различные этнические и региональные культуры. У более развитых в культурном отношении наро-дов он заимствовал научные, технические, медицинские, философские достижения, а отсталым народам передавал освоенный культурный опыт, втягивая их, в орбиту нового типа культуры. Успех новой религии связан с тем, что идеология ислама была нацелена против племенных и расо-вых различий, провозглашала братство и равенство всех людей независимо от их социального происхождения, вы-ступала за социальную справедливость и способствовала формированию нового духовно-культурного образа жизни. Динамическая природа и толерантный потенциал способ-ствовали созданию мощной империи мусульман, границы которой простирались на востоке до Китая, на западе до Испании, а на севере до Кавказа, а на юге и до Индии.
    Третий этап связан с разработкой догматики ислама, основанной на священном писании мусульман – Коране и священном предании – Сунне. Если в первом периоде про-рок Мухаммад заложил основы догматики ислама, пред-ставлявшие собой божественные откровения, его личные высказывания и соответствующее поведение, то после его смерти начался процесс систематического оформления дог-матики ислама.
    При жизни пророка Мухаммада существовали записан-ные на плоских костях, пальмовых листьях или камнях фрагменты откровений Бога, им получаемых свыше. По инициативе Абу Бакра и Умара были собраны все фрагмен-ты этих откровений, посылаемых Аллахом Мухаммаду. Так, появился, записанный со слов сподвижников пророка и переписанный текст, получивший название Коран. Согласно мусульманскому преданию по заданию третьего халифа Усмана между 650 и 656 годами был подготовлен список Корана, вытеснивший другие списки, впоследствии признанный каноническим. Коран для мусульман стал священным текстом, определявшим их мировоззрение, образ жизни, регулировавший общественные, духовно-культурные взаимоотношения.
    «Стиль Корана оказал сильное влияние на последую-щую арабскую литературу, поэтическую и прозаическую, лексика Корана – на мусульманское право, теологию, ми-стику (суфизм) и даже на арабо-персидскую философию; их терминология была выработана в значительной степени под влиянием лексики Корана» .
    В Коране запечатлены многие элементы социальной психологии и религиозного сознания языческого мира, а также процесс утверждения монотеизма. Являясь священ-ным писанием мусульман, он продолжает играть важную роль в жизни современных мусульманских государств, прежде всего в сфере религиозной практики. Круг идей и образов Корана оказывает большое влияние на образ мысли и поведение мусульман мира .
    Известный отечественный философ А. А. Гусейнов пи-шет, что «Коран имеет, разумеется, свой колорит, обуслов-ленный временем и обычаями народа, среди которого он возник, что отразилось на конкретном материале и форму-лировках нравственных норм, но не изменило их общей, в целом гуманистической, человекоутверждающей, направ-ленности» . По его мнению, «этическое своеобразие Корана заключается не в том, что в нем представлены уникальные нравственные нормы, которых нет в других памятниках культуры, а в том, что эти нормы даны в их нерасчленной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений, религиозным ритуалом, обычным правом, юридическим законодательством» .
    В Коране обозначается различие, граница между истин-ным и ложным, добрым и злым, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом благоразумия, так и с мотивом благочестия. А. А. Гусейнов своеобразие мусульманской этики, представленной в Коране, определяет путем сопо-ставления с христианско-европейской моралью. При этом он отмечает, что христианско-европейская этика есть этика абстрактных принципов, основоположений, она рефлексив-на и интересуется обоснованием морали, о том, как она возможна. В отличие от нее мусульманская этика – этика конкретных норм, будучи практичной, она считается с че-ловеческими возможностями и обстоятельствами. Этика Корана, так же, как и христианско-европейская этика явля-ется автономной и самоценной. Выражая моральный опыт значительной части человечества, исповедующей ценности ислама, ее можно рассматривать как существенное допол-нение христианско-европейской этики. В контексте сказан-ного представляется примечательной мысль мусульманско-го философа Мухаммада Икбала, считающего, что «учение Корана о том, что жизнь – это процесс последовательного творения, обязывает каждое поколение, руководимое и в то же время не удерживаемое деятельностью своих предше-ственников, самому разрешать свои собственные пробле-мы» .
    Шиитские богословы разработали метод образного тол-кования коранических текстов – тавил, или возвращение к началу, ища и находя в Коране тайные, скрытые смыслы . Эта идея была взята на вооружение суфиями-мистиками, которые видели в текстах Корана тайный смысл доступный только для просвещенных.
    Существует множество сочинений по толкованию Кора-на, называемого тафсиром. Наиблее известным толковате-лем Корана был Мухаммад ат-Табари (838-923), обобщив-ший материалы своих предшественников, разделив трудные места в Коране на три группы: а) недоступные пониманию смертных и ведомые Богу; б) постижимые благодаря разъяснениям пророка; в) доступные пониманию ученых-языковедов.
    Мастера тафсира при интерпретации коранических тек-стов часто ссылаются на данные хадисов пророка Мухам-мада, образующие Сунну – собрание рассказов из жизни пророка Мухаммада. Сунна – священное предание, которое дает ключ ко всем вопросам частной жизни и всего обще-ства. В ней различаются деяния пророка Мухаммада, его высказывания и молчаливое одобрение, с которым он встречал некоторые поступки и слова окружающих. Сунну признают сунниты, шииты, а также и все течения ислама, как важнейший источник веры после Корана. Содержанию того или иного хадиса, высказанного пророком, обязательно должна предшествовать цепь передатчиков, то есть иснад. В иснаде после перечисления цепи передатчиков следует высказывание, принадлежащее посланнику Аллаха.
    «Различаются хадисы с сильным иснадом, восходящие к ближайшему окружению Мухаммада, и хадисы со слабым иснадом, имеющим пропуски или приписываемые менее надежным источникам» . Было составлено много сборни-ков хадисов. Хадисы располагались первоначально по име-нам передатчиков каждого из них, позднее они стали располагаться по темам, а сборники разделяли на главы. Современные исследователи полагают, что подавляющее большинство хадисов не вызывают доверия, так как большинство из них сочинены или изменены позднее. Тем не менее, они для исламских теологов оказались ценным материалом, помогающим дополнять и толковать Коран и разрабатывать нормы шариата, мусульманского права. По мнению традиционалистов, следование Сунне является главным содержанием жизни мусульманина, обучение ей – важная составная часть мусульманского религиозного образования. Только, знающий Сунну, имеет право считаться знатоком мусульманского права и может быть имамом.
    Взаимодополняя Коран и Сунна, составили духовный фундамент арабо-мусульманской культуры. На их основе возникали правоведческие и теологические школы, которые на некоторое время процветали, а затем приходили в упадок. Вместе с тем, в разных частях арабского халифата складывались условия «для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания, на которое нередко ориентировалась и христианская Европа» .
    Несмотря на общественные и духовные перемены, происходящие в мусульманском мире, эти духовные осно-вания мусульман продолжают оставаться главными источ-никами, определяющими смысл, ценности и духовные си-лы, для всех последователей ислама.
    Четвертый этап связан с религиозно-политическим расколом мусульманского джамаата (сообщества), при-ведшего к образованию исламских направлений – суннизма и шиизма (аш-шиа – приверженцы, партия). Шииты явля-ются приверженцами Али бен Аби Талиба (601-661) – чет-вертого «праведного халифа» Арабского Халифата. Вскоре после смерти пророка Мухаммада, часть его сподвижников выступило за преемство Али, сохранение верховной власти в семье пророка, признав незаконной присягу Абу Бакра.
    Эта группа мусульман составило ядро движения, раско-ловшее единство мусульманской общины, разделению ее на две части – суннитов и шиитов. Шииты выступали против возвышения омейядов, к которому принадлежал Усман, их поддерживали многие племена арабских кочевников-бедуинов, а также жители далекого Ирана, принявшие ислам. В 656 году в Медине в своем дворце шиитами был убит Усман. А халифом был превозглащен Али. Вместо Медины столицей халифата он сделал Куфу, расположенную в Месоптамии. Его противниками стали не только те, кто обвинял его в убийстве Усмана, но и сторонники, обвинявшие его в нерешительности в борьбе против Муавийа, правителя Сирии, назначенного в 636 году Умаром. По этому поводу мусульманский теолог аш-Шахрастане (ХII в.) писал: «Широко известны разногласия между Али и Муавией, Сифинская битва, противодействие хариджитов, побуждение Али к избранию третейских судей…» . Среди его сторонников была большая группа мусульман, считавшая, что халиф не должен быть наследственным правителем, и его необходимо избрать. Эту группу называли хариджитами, отклонившимися. Они считали, что единственным критерием, определяющим положение человека в общине, является благочестие, а происхождение человека не играет никакой роли. Хариджиты, восставшие против Али, избирают своего ха-лифа, что вынудило его начать решительную борьбу против них. В ходе этой борьбы позиции Али резко пошатнулись, кроме того, он не смог решить спор с Муавией в свою поль-зу. 22 января 661 году на Али было совершено покушение и он 23 января погиб от меча хариджита ибн Мулджама .
    Хариджиты, начиная с VII века вплоть до IХ века, пред-ставляли мощную силу, оппозиционную ортодоксальному исламу. Часто хариджитские восстания потрясали власть как омейядов, так и аббасидов. В идеологии хариджитов признавалось равенство всех мусульман, они стремились и к социальному равенству среди всех мусульман. Они при-знавали только принцип выборности имама-халифа, а им мог быть не только курайшит, как полагали сунниты, но и всякий, даже раб-негр, если он того достоин. Хараджиты являлись непримиримыми врагами мусульманской земле-дельческой знати и откровенными врагами социального не-равенства внутри общины. Это религиозное течение в исла-ме опиралось на широкие народные массы, выражало ради-кальные для того времени политические взгляды. Хариджи-ты строго придерживались принципа сотворенности Кора-на, не признавали паломничества, кроме паломничества в Мекку, отрицали культ святых. Но в их ритуальной практи-ке сложился культ мучеников, погибших за их общее дело. Они отличались строгим исполнением поста, молитв и об-рядов, строгостью в вопросах морали.
    Хариджиты не признавали законными первых двух ха-лифов – Абу Бакра и Умара, не признавали Усмана. Али они считали законным только до тех пор, пока не согласил-ся решить спор с Муавией переговорами, обвиняя его в том, что он не удовольствовался судом божьим, то есть победой Али над Муавией. Хариджиты занимали «весьма жесткие позиции, противостоя другим общинам, придерживались строгих исламских эгалитарных принципов, утверждая, что каждый достойный мусульманин, принадлежащий к любой этнической группа или племени, может быть выбран закон-ной главой, или имамом, общины путем широкого всена-родного голосования» .
    Для хариджитов омейяды впали в состояние великого греха, а потому перестали быть правоверными, преврати-лись в вероотступников. На этом основании хариджиты не только не подчинялись, но и вели с ними священную войну. Признание врагами мусульман-нехариджитов лишало хара-джитов широкой народной поддержки, их фанатизм пред-ставлял опасность не только для властей, но и для простого мусульманского населения, не разделявшего их религиоз-ных убеждений и политических взглядов. Само хариджит-ское движение не было однородным, в свое время в нем насчитывалось более восьми сект. Вооруженные восстания хариджитов, противодействие шиитов подтачивали не только власть омейядов, но и аббасидов.
    Шииты были отстранены от руководства халифатом, ха-лифом становится Муавий, основавший династию омейядов. По их мнению, все беды происходят от незакон-ного правления омейядов, узурпировавших власть, и что возвращение верховной власти алидам приведет к установ-лению справедливости, исполнению божественного повеле-ния. Надо отметить, что настойчивая шиитская пропаганда привела к свержению династии Омейядов, но плодами ее воспользовалась другая ветвь хашимитов, родственников Пророка – аббасиды. Власть омейядов пала в связи с вос-станием Абу-Муслима, поднятого им в 747 году в Мерве и распространившегося в Иране. К этому восстанию присо-единились шииты и хариджиты.
    При омейядах, а затем при аббасидах арабы начали ин-тенсивно усваивать знания, черпая их от античной науки и философии. «Этот процесс освоения арабами духовных бо-гатств других народов, называется в арабской литературе «переводческим движением» . На арабский язык переводились медицинские, математические, географические, философские труды, принадлежащие сирийским и греческим ученым. Наибольший размах переводческая деятельность достигла в IХ веке при просвященном халифе аль-Мамуне, являвшемся выдающимся ученым с широким кругозором. В 827 году им была создана в Багдаде библиотека, названная «Домом мудрости» («Бейт аль-Хикма»), куда свозились со всех стран мира труды ученых, приобретаемых за большую плату. Этот халиф придерживался мутазалитской доктрины и стремился сформировать некоторые принципы исламской догматики . При халифе аль-Мамуне мутазалитское уче-ние вступило в период расцвета, но чуть позже при халифе Мутавакилле «мутазализм стал гонимым и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений» . Но из среды мутазалитов вышел аль-Ашари (873-935), крупный мусульманский теолог, зачинатель аширизма, занявший компромиссную позицию «по отношению к позициям мутазалитов и «буквалистов» .
    Шииты превратились в ветвь ислама, течение, которое противопоставлялось ортодоксальному правоверному исла-му, последователи которого выступали за выборность ха-лифа. Этих последних стали называть суннитами, людьми сунны и общины – ахль ас-сунна ва-л-милла . Переводчи-ки, служившие халифу Мамуну переводили труды Эвклида, Гиппократа, Архимеда, Апполония и Галена, произведения Платона и Аристотеля. Переработка «духовного наследия народов древней Греции, Средней Азии, Персии и Индии составляли лишь одну сторону кипучей научной деятельно-сти передовых умов арабского халифата» .
    Наряду с этим в халифате осуществлялись самостоя-тельные естественнонаучные и философские исследования. Выдающимися астрономами и математиками были Машал-ла, Мухаммад аль-Нехавенди, аль-Хварезми, аль-Батини. Ибн-Юнус – изобрел маятник для измерения времени, Абу-Муса Джабир – отец современной химии, своими трудами оказавший огромное влияние на развитие химии как на Во-стоке, так и на Западе, Джабир ибн-Афьен был создателем первой обсерватории в Европе, которая была построена в 1190 году в Испании, ат-Табари, Закария Рази являлись вра-чами, написавшими труды не только по медицине, но и по философии и физике .
    В мусульманском мире значительных достижений в области науки и философии достиг ал-Фараби, он же Абу Наср Мухаммед ибн Тархан (870-950), являлся последова-телем Аристотеля, считается крупнейшим представителем восточного перипатетизма. Основательные знания наук и греческой философии снискали ему славу «Второго Учите-ля», признанного после Аристотеля. Творческое наследие Фараби огромно, так его перу принадлежат более 150 фило-софских и научных трактатов. Наиболее известным его трудом является сочинение «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Философию Фараби рассматривал не только как науку, призванную служить истине (теоретическому разуму), но и благу (практическому разуму). А религию перипатетики расматривали как важное политическое искусство, имеющее только прикладное значение. Для Фараби философия является достоянием «избранных», когда общество должно изучаться «широкой публикой».
    Ал-Фараби оказал значительное влияние (особенно в сфере логики) на Ибн Сину, Ибн Баджжу, Ибн Ууфайла, Ибн Рушда, а также на Маймонида . Учения ал-Фараби о классификации наук, разуме и двойственной истине, а так-же астрономические и физические воззрения (оптика), про-никавшие опосредованно через аверроизм и напрямую че-рез немногие переводы на еврейский и латинский языки, повлияли на развитие средневековой европейской филосо-фии .
    Об Ибн Сине (980-1037), уроженце Бухары, и его до-стижениях в философии, математике, астрономии, меди-цине знает весь мир. Авиценна, имя Ибн Сины на латин-ском языке, считал Фараби своим вторым учителем, после Аристотеля. Он выступал страстным защитником разума, отстаивал рациональное осмысление всех явлений и про-цессов, подчеркивал роль логики в теоретико-познавательных процессах . Такая позиция была альтернативна господствующим в то время религиозно-философским построениям, строго основанным на вере в чудеса, недоступным чловеческому пониманию . С его точки зрения, знания были необходимы верующему, ибо они непременно помогут найти дорогу, ведущую к Богу.
    Как отмечает А. В. Сагадеев, Ибн Сина являлся вечным странником, «соединившим в своем лице философа и уче-ного-экспериментатора, энциклопедически образованного книжника и практикующего врача, поэта и государственно-го мужа, чья многостронняя деятельность находила адек-ватное выражение в созданной им философской системе, направленной на достижение единства мысли и дела, исти-ны и блага, теоретического разума и разума практическо-го» . Европа в течение многих веков пользовалась его ме-дицинскими трактатами, которые в 1593 году были изданы в четырех томах под названием «Канон врачебной науки». По мнению Б. Рассела, в ХII-ХVII веках врачебный трактат Авиценны служил в Европе руководящим пособием меди-ков .
    Изучение науки, исследовательский поиск формировали в средневековом мусульманском мире рационалистические тенденции и свободомыслие, порою направленное против догматизма официальной религии. Первыми представите-лями рационализма на мусульманском Востоке явились му-тазилиты, или «отколовшиеся», считавшие что человече-ское мышление в поисках истины свободно от божествен-ного предопределения. Шахрастане писал о мутазилитах, что «они сходились на том, что человек способен на само-стоятельные действия, творец своих поступков – хороших или плохих, заслужит в загробной жизни воздаяние и нака-зание в соответствии с тем, что он делает» . Мутазилиты считали, что Бог свободен от того, чтобы ему приписывали зло и несправедливость, неверие или неповиновение, так как если он совершил несправедливость, то он был бы не-справедливым. Они сходились на том, что Всевышний со-вершает только благо и добро и он своей мудростью забо-тится о благе людей.
    С точки зрения шиитов, халиф Али был первым челове-ком в исламской умме, который в своих рассуждениях о бо-гословских и философских вопросах применял логические доказательства (бурхан), философские доводы, а «для обо-значения философских понятий использовал арабские сло-ва» . Суть учения шиизма состоит в том, что существуют двенадцать непогрешимых имамов, являющихся потомками Али, они считаются продолжателями линии «чистого исла-ма» . Последний двенадцатый имам Мухаммад аль-Махди не умер, а удалился в потайное место, где ждет своего часа. Его возращение будет означать торжество справедливости в мире. Ожидание имама Махди – ключевое положение ши-изма. И это мессианское положение, сформированное в 940 году, остается ключевым в мировоззрении последователей данного учения. Основополагающее расхождение шиизма с суннизмом заключалось в толковании Корана и религиоз-ных текстов, в которых шииты искали внутренний смысл (батин) откровения за его внешним смыслом (захир) в ка-честве необходимого условия для постижения «истины». Все это способствовало смешению экзотерических гности-ческих учений, с зороастрийским дуализмом, манихейством и эллинистической философией. Свобода интерпретации, допускаемая в шиизме, способствовала тому, что в Иране, Индии вплоть до ХVIII веке происходило бурное развитие шиитской теологии и философии.
    Во второй половине ХХ века духовная культура шиитов приобретает новое развитие. Важную роль в этом играло шиитское духовенство, главным лицом которого являлся аятолла Хомейни, изгнанный властями Ирана сначала в Ирак, а затем в Францию. Хомейни, ранее пострадавший за свои религиозные и антишахские убеждения, совершает в Иране государственный, политический, культурный и ду-ховный переворот. Он возвращается в свою страну с три-умфом.
    Иранцы внесли весомый вклад в мусульманскую циви-лизацию, в течение веков они подстраивали шиизм под свою самобытность. В этой форме ислама национальный гений иранцев нашел свое специфическое воплощение. Шииты составляют 10 % от более 1 миллиарда мусульман насчитываемых в мире. В современном Ираке 60 % населе-ния составляют шииты. Крупные шиитские общины суще-ствуют в Ливане, Турции, Кувейте, Бахрейне и в Объеди-ненных Арабских Эмиратах. 10 % шиитов находится среди населения Саудовской Аравии и более 20 % шиитов имеет-ся в Пакистане и Афганистане. Таким образом, шиизм, бу-дучи распространенным религиозно-политическим направ-лением в исламе, на основе которого базируется соответ-ствующая материальная и духовная культура, представляет собой внушительную силу в мусульманском мире.
    Иранское видение ислама, отличающееся особым ми-стическим подходом, находит подтверждение в творчестве великих персидских поэтов и философов Ибн Сины, Омар Хайяма, ал-Газали, Аттара, Низами, Руми, Хафиза, а также в широком развитии суфизма как религиозно-философского течения. Иранская культурно-национальная самобытность занимает особое место в арабо-мусульманской культуре, придавая ей поэтические, мистико-философские смыслы.
    Единая мусульманская умма, сложившаяся при проро-ке Мухаммаде, после его смерти разделилась на две враж-дующие между собой партии, что было связано с притяза-ниями на власть сторонников Али. Так, в своей политиче-ской теории шииты исходили из того, что только потомки Али имели право на верховную власть в мусульманском государстве. В течении двух первых веков в исламе форми-руется господствующее течение суннизм. Суннизм в исламе принято называть ортодоксальным направлением, а шиизм – оппозиционным. На основе этих религиозных социально-политических направлений формируются две духовно-религиозные культуры, имеющие своих приверженцев, учебные, религиозные центры.
    С распространением и утверждением ислама форми-руются множество разнообразных по форме культур, согла-сующихся с идеалами ислама, что сопряжено с процессами акультурации региональных этнокультур и ценностей ис-лама. Консерватизм, укорененность традиционной культу-ры, ее доминирование в жизни этноса, подвергавшегося ис-ламизации, способствовали формированию той или иной модели культуры. Универсализм ислама, означающий про-никновение его во все аспекты человеческого бытия, спе-цифические факторы этничности, различные культурные идентичности явился основанием для формирования много-образных моделей арабо-мусульманской культуры. Суфизм как феномен духовной мусульманской культуры был мно-гообразен, противоречив, часто преследуем исламской ор-тодоксией.
    Пятый этап связан с аскетическими, мистическими и пантеистическими течениями, составлявшими компоненты суфизма, религиозно-мистического течения в исламе. Су-фийские идеи и образ жизни стали складываться в мусуль-манском мире уже на первых порах распространения исла-ма. Аскетическое течение в исламе возникло в VIII веке и оно нередко выступало в качестве организованного выра-жения социального недовольства. Как отмечает М. Т. Сте-панянц, «аскетический дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натура-листических концепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечет-кость суфийской терминологии», позволяли де юре оста-ваться как в рамках ислама, так и «фактически выходить за его пределы». И эта особенность в той или иной мере ис-пользовалась «социальной оппозицией на протяжении всей истории мусульманства» .
    Наряду с аскетическими тенденциями в суфизме в IХ-ХI веках была выработана система мистицизма – свода мо-рально-этических положений и психологических приемов. Расцвет суфизма пришелся на Х век, когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной идеалистической философии и христианской теософии, соединив их с местными культо-выми традициями и народными верованиями, создал инсти-тут братств – организованную форму движения. В истории суфизма имело место немало случаев преследования его последователей из-за еретических позиций.
    Суфизм как феномен духовной мусульманской культу-ры многообразен и противоречив, часто был отторгаем му-сулманской ортодоксией, а его последователями преследу-ем.
    Шестой этап сопряжен с расцветом арабо-мусульманской культуры, ее научными, философскими, культурными достижениями. Этот период у известного швейцарского востоковеда Адама Меца получил название Мусульманского ренессанса. В нем фиксируются достиже-ния арабов в области управления и финансовой политики, системы налогов, духовной культуры, образа жизни людей. Рассматриваются их нравы, литература, религия, система образования, городская жизнь, торговля, морское судовод-ство .
    Арабский халифат достиг вершины своего экономиче-ского и культурного развития при правлении аббасидов, са-мым известным из которых являлся Харун-аль-Рашид (786-809), современник английского короля Карла Великого.
    При аббасидах сложилось религиозное и экономиче-ское единство мусульманского общества, языком общения и культурной жизни различных народов, принявших ислам, становится арабский язык, возникают государственные, юридические, административные и военные институты ха-лифата. Три первых века правления династии аббасидов (IХ-ХI вв.) знаменовали собой апогей классической средне-вековой мусульманской цивилизации, и на этот период приходится расцвет градостроительства, литературы, права, теологии, отвечающих потребностям ислама. В IХ веке в Ираке развиваются астрономия, медицина, арифметика и геометрия, создавались измерительные инструменты, строились обсерватории в Дамаске и Багдаде.
    Под воздействием переводов эллинистических и пер-сидских произведений на высокий уровень поднялись фи-лософия и другие научные дисциплины. Арабы впервые по-знакомились с греческой философией, благодаря сирийцам, а Аристотель был для них более значительным мыслителем, чем Платон. Расцвет арабо-мусульманской культуры напрямую связан с достижениями в области естественных наук, медицины, теологии, поэзии, философии. Многие труды древнегреческих и мусульманских ученых, философов, оригиналы которых утрачены сохранились лишь в еврейском и латинском переводах.
    Значительно творчество крупного мусульманского фи-лософа Ибн Рушда – Аверроэса (1126-1198), оказавшего ко-лоссальное влияние на всю западную философскую мысль, вплоть до итальянского Возрождения. Среди оригинальных философских трудов Ибн Рушда, выделяется трактат, напи-санный в 1180 году, опровергающий обвинения перипате-тиков, выдвинутые Абу-Хамидом Газали в своем произве-дении «Опровержение философов». Трактат Ибн Рушда в западной историко-философской традиции был назван «Опровержение опровержения». В нем рассматривается проблема соотношения философии и религии, выявляются их общие, сходные моменты. Для него философия – спут-ница и молочная сестра религии… они спутники по приро-де, друзья по сущности и врожденному предрасположению. Общим предметом для философии и религии – Бог, который в них осмысливают по-разному.
    Ибн Рушд сосредотачивал свое внимание на централь-ном вопросе всей средневековой философии – истолкование бытия – существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Он придерживается материалистической позиции, считая, что Бог вечен, как и материальный мир, тем самым отвергая креационистскую концепцию возникновения мира. Вместе с тем, он признает позицию Аристотеля, считавшего Бога перводвигателем. Ибн Рушд придерживается и платоновской эманации, объясняющей возникновение сущностей, двигающих небесные сферы, но являющимися низшими по отношению к Богу. Но для него конечной причиной бытия является Бог, расположенный на вершине сущего, представляющая собой абсолютное мышление. По его мнению, материя и форма нераздельны, ибо образуют единство.
    По мнению У. Монтгомери: «….мусульмане явились не просто передатчиками, но и подлинными носителями греческой мысли, не только сохранившими те науки, которые постигли, но и расширившими их диапозон» .
    Седьмой этап арабо-мусульманской культуры связан с политическим распадом и сегментацией Арабского Халифата. Внушительного размера арабская империя достигла при династии омейядов (661-750), но уже в IХ и ХI веках единство халифата рушится, тем не менее культурное единство мусульманского мира все еще сохраняется и даже возникают различные школы исламской мысли, искусства, поэзии и т.д. В этот период мусульмане Индии, как пишет М. Ходжсон, ощущали на себе персидские формы управления, но «быстро создали собственные традиции управления и религиозного и социального расслоения общества, создали собственные центры паломничества и литературы» . Тот же М. Ходжсон отмечает, что «мусульмане на северных окраинах, рассредоточенные по степям Евразии, подобным же обра-зом образовывали свой почти отдельный мир, равно как и сильные торговые страны южных мусульманских регионов, расположенных на побережьях Индийского океана» . Х век, как он утверждает, являлся эпохой господства Фатимидов и Буидов, в этот период происходило развитие шиизма как направления в исламе, и период этот назван шиитским, в котором выдающиеся представители проявили себя в разных сферах деятельности .
    Распаду халифата во многом способствовали внутрен-ние конфликты, разногласия между различными династия-ми, усиление влияния наемных сил, состоявших в основном из тюркских народов. На его территории возникают мелкие государственные образования. Смертельный удар по хали-фату, мусульманской культуре наносят монголы. Так, в 1258 году монгольский предводитель Хулагу, внук Чингис-хана, стер с лица земли Багдад и умертвил последнего представителя, царствующего аббасида. Падение халифата Аббасидов в истории ислама характеризуется как третий и последний рубеж классического ислама. По преданию, монголы завернули халифа аббасидов «ал-Мустасима в ковер, и он задохнулся, книги мусульман они побросали в Тигр, и река несколько дней текла чернилами» . За шесть веков от гибели Али ибн Абу Талиба до падения Багдада ислам распространился в Африке, Азии и Европе. За это время происходит расцвет исламской культуры, возникают религиозные споры, меняются правящие династии. В течение этих веков ислам превращается в мировую монотеистическую религию, формируется новый, ранее неизвестный тип цивилизации – исламская цивилизация.
    Социокультурные достижения Оттоманской империи как преемницы халифата – составили восьмой этап в исто-рии арабо-мусульманской культуры. С ХIV века на Востоке усиливается небольшое турецкое государство Осман-бека, заложившее основы возникновения империи оттоманов. Турецкий султан становится фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов. Но в этом государстве также отсутствует единство, здесь часто возникали народные возмущения, связанные с социальной несправедливостью. Османская цивилизация достигает вершины своего развития в период правления Сулеймана Великолепного (1520-1566), ставшая итогом его военных завоеваний. ХVI век считается золотым веком Османской империи. В зените своего могущества османы терпимо относились к людям писания – иудейскому и христианскому меньшинствам. Благодаря архитектору Синану, они оставили глубокий след в мусульманской архитектуре. Синан построил множество медресе, хаммамы (бани с парильнями), мосты и великолепные мечети, при нем достигло высокого уровня развития декоративно-прикладное искусство. Под влиянием Персии и реалистической живописи Европы развивалось искусство миниатюры, поэты, свободно владея языками трех культур халифата, арабским, персидским и турецким, создавали великолепные произведения. В ХVII веке начинается ее закат, а тем временем в Европе в связи с эпохой Ренессанса устанавливается явное экономическое, политическое, техническое превосходство над последней мусульманской империей.
    В ХVIII веке в оттоманской империи ислам был пред-ставлен в форме суфизма. Она покрылась сетью суфийских дервишеских орденов, связанных со многими цеховыми, профессиональными организациями, жителями отдельных местностей, широко известно о связях дервишского ордена бекташи с янычарами .
    Военные конфликты с Россией, восстания греков и балканских славян, первая мировая война ускорили распад Османской империи. После поражения в первой мировой войне, оккупированная державами-победителями, она под-верглась расчленению. На ее руинах Мустафой Кемалем была создана Турецкая Республика, национальное турецкое государство. Считая, что исламские традиции пережитком прошлого, он решительно приступил к модернизации Тур-ции, провозгласил ее светским государством. В новом госу-дарстве запрещались исламское судопроизводство, мусуль-манская система образования. Ислам лишился статуса государственной религии, была запрещена полигамия, а женщинам предоставлено право голоса. Турецкий язык был очищен от множества арабо-персидских заимствований и переведен на латинский алфавит. Преобразования, осуществленные М. Кемалем, послужили примером для реформации и в остальных частях мусульманского мира. Серьезный удар был нанес по суфизму, его последователи преследовались, суфийские ордены были объявлены вне закона.
    Девятый этап арабо-мусульманской культуры опреде-ляется с процессом модернизации, затрагивающим мусуль-манские страны и народы. Традиционные культуры под воздействием модернизационных процессов подвергались ощутимым изменениям. Несмотря на позитивное воздействие модернизма на экономическое состояние мусульманских стран, западный путь общественного развития все-таки остается неприемлемым для многих из них. Активизацию религиозно-политических процессов, протекающих в мусульманском мире, следует рассматривать как «своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому – антишахская революция, политика и идеология хомейнизма)» . Фундаментализм – контроверза модернизма, неприятие массовой культуры, вторгающейся в традиционные социокультурные ареалы. Пороки западного общества, его моральная деградация часто становятся предметом успешной критики и мобилизации радикалистских представлений в исламе.
    Вместе с тем, в мусульманском мире нередки случаи религиозного обновления, приспособления ислама к новым социокультурным реалиям, складывающимся в ходе ве-стернизации традиционного общества. Религиозный модер-низм коснулся всех монотеистических религий, а классиче-ским примером тому является Реформация в христианстве. Будучи явлением фундаментальным, она детерминировала мощное развитие европейской социально-экономической системы, придав ей новый социокультурный облик. Эта трансформация стала возможна протестантизму с его жиз-неутверждающей этикой предпринимательства.
    Реформаторы считают, что ислам, сопрягаясь с научно-техническими и экономическими достижениями человечества, при сохранении своей духовной основы, должен периодически менять формы проявления. На таких позициях находились Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1909), Мухаммад Абдо (1834-1905), Мухаммад Икбал (1873-1938), Сейид Хасан Наср (род. 1933). Хорошо знакомые с достижениями западной цивилизации, путь возрождения мусульман, их экономический и культурный прогресс они видели в борьбе против религиозной косности, просвещении мусульман, освоении европейской науки и культуры. Их взгляды, позитивно отразившиеся на развитие религиозно-философской и общественной мысли современного мусульманского мира, не потеряли и ныне научной актуальности и социокультурной значимости.
    Представляется, что десятый этап бытования арабо-мусульманской культуры сопряжен с современными про-цессами глобализации, постмодернистской тенденцией, негативно воздействующей на мусульманский мир. Мас-штабная миграция мусульман в Европу, связанная с нападе-нием США на Афганистан, Ирак, Ливию, арабская весна, события в Сирии, создание псевдогосударственного образо-вания «ИГИЛ – ДАИШ» (запрешенная в России террори-стическая организация) и его агрессивная деятельность – следствия современной глобализации. Эти трагические со-бытия разрушительно воздействуют на многовековые исто-рические, культурные, этнические традиции, сложившиеся в странах мусульманского мира. Они привели миллионы людей в движение, принудили их сняться с обжитых и ве-ками окультуренных территорий, отправиться на поиски лучшей доли жизни в сытую Европу. Нарушены их образ жизни, разрушены семейные, этнические, религиозные и культурные связи. Ислам и связанная с ним культура на За-паде порою подвергаются нападениям, а мусульмане объяв-ляются террористами, которых нужно подвергнуть уничто-жению.
    Сегодня ислам занял место коммунизма, против кото-рого целенаправленно выступал весь Запад. Современное становление арабо-мусульманской культуры связано с по-литической активностью мусулман, осознанием ими анти-исламской позиции западных стран, военной агрессии про-тив мусульманских стран. Наиболее откровенным вырази-телем такой позиции был Усама бен Ладен, уничтоженный американцами в Пакистене. «Пропагандируемая Бен Ладе-ном и другими современными радикалами концепция все-мирного джахада, сложилась на почве тех проблем, с кото-рыми исламский мир столкнулся в современную эпоху, и офомилась на основе современных интерпретаций исла-ма» .
    Профессором Гарвардского университета Самуилом Хантингтоном была разработана концепция столкновения цивилизаций, о конфликтах порожденных западным уни-версализмом, мусульманской воинственностью и притяза-ниями Китая . Мусульмане, сознательно ведущие борьбу против колониализма, монополию Запада, защищающие идеалы справедливости, угнетения слабых и беззащитных, объявляются исламскими фундаменталистами. Между тем, они в значительной мере ориентированы на отстаивание своих интересов, традиций, религиозно-культурных ценно-стей, собственной цивилизации. Подобная борьба часто со-провождается радикалистско-экремистскими проявлениями в мусульманском мире. Как отмечает И. П. Добаев: «…течение ХХ-XIX вв. в мире появляются сотни радикаль-ных исламистских группировок», наиболее масштабными из них являются «Братья-мусульмане», «аль-Каида» и «ДАИШ» , обладающими своими структурами, и осуществляя свои формы деятельности.
    Современная постмодернистская культура, сопровож-дающая глабилизацию, влечет за собой масштабный плюрализм, релятивизм, эклективизм, фрагментарность, бессистемность, замену реального мира виртуальными сюжетами. Все эта нацелено на деконструкцию существующих социальных и культурных систем, фрагментарное восприятие реальности. Принятие таких мировоззренческих, посткультурных ценностей для исламской цивилизации означает её неменуемое разрушение, лишение духовно-культурной основы, атомизации мусульманского общества, лишая его единства.
    В силу этого цивилизационный конфликт между тра-диционными ценностями ислама и западным универсализ-мом имеет антагонистический характер. А его преодоление в условиях бытования, исторически сложившихся социаль-но-экономических, духовно-культурных систем, не пред-ствляется возможным. Но развитие современного многооб-разного мира, при всех его противоречиях могло происхо-дить без кровопролитных конфликтов, терактов, религиоз-ных столкновений, сосредотачивая внимание на решение природных, экологических проблем, проблем здоровья лю-дей, преодолевая голод, повышая уровень их жизни, повы-шая грамотность, решая творческие, созидательные задачи.
    Арабо-мусульманская культура, основанная на базовых ценностях ислама, не является противником современной цивилизации, научно-технических достижений, не сдерживает она и развитие технологий, наоборот, вбирает в себя, а в своем развитии опирается на них. Но она бескомпромиссна в фундаментальных вопросах веры, ценностей ислама, необходимости духовно-нравственного совершенствования мусульманина.
    ГЛАВА 2.
    СУФИЗМ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ АРАБО -МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ Рассматривая суфизм как один из ключевых духовных компонентов арабо-мусульманской культуры, представля-ется необходимым определение его взаимосвязи с исламом, место и роли в нем, установление его существенных аспек-тов как аскетико-мистического течения, выявление дятель-ности суфийских братств в утверждении ислама среди раз-личных народов мира. Как явление аскетическое, мистиче-ское, религиозно-политическое суфизм в различных регио-нах мусульманского мира имеет свои местные, региональ-ные особенности, формы проявления. Часто эти особенно-сти сопряжены с деятельностью его основателей, ритуаль-ными и обрядовыми проявлениями, адаптацией и инкорпо-рированностью к местным этническим культурам.
    Суфизм занимает важное место в традиционных народных культурах, формируя в целом синкретическую систему, состоящую из гетерогенных этнических, духовных компонетов. Будучи конгломератом различных обрядов, ритуалов, правил и концепций, он не поддается описанию как целостного духовно-культурного явления. Суфизм как разнообразный, многоликий духовно-культурный феномен составляет важное место в арабо-мусульманской культуре. Он ориентирует верующего на поиск пути, ведущего к Истине, на духовно-нравственное совершенствование личности, индивидуальное познание Бога.

2.1. Суфизма в контексте ислама

Вопрос о месте суфизма в исламе до сих пор остается спорным, а потому высказываются различные точки зрения, часто противоположного характера. Остается недостаточно изученным вопрос об истоках возникновения суфизма, четко не определена взаимосвязь суфизма с исламом, практически не изучен вопрос о месте суфизма в структуре арабо-мусульманской культуры и его роли в духовной жизни мусульман. Между тем эти вопросы имеют как познавательный, так и культурологический интерес.
Суфизм как мистический феномен и субкультурный компонент в арабо-мусульманской культуре нельзя рас-сматривать вне связи с социокультурными процессами, протекающими в регионах схождения мировых религий и связанных с ними культурных традиций и идеологий наро-дов. П. С. Гуревич считает: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от исто-ков до наших дней» . Американский психолог и философ Вильям Джемс отмечает, что «все корни религиозной жиз-ни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состо-яниях сознания» . Феномен мистицизма, по мнению В. Джемса, относится к сфере эмоциональной, нежели интел-лектуальной. В то же самое время он связывает его с интуитивностью, позволяющей проникать «в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка» .
Известный отечественный исламовед И. П. Петрушев-ский под мистикой или мистицизмом понимает «религиоз-ное мировоззрение, допускающее возможность непосред-ственного, личного и интимного общения (или даже соеди-нения) человека с божеством посредством так называемого «озарения», «внутреннего опыта», «экстаза» . Американ-ский исследователь мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель под мистицизмом понимает нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилиями не до-стижимое, «великий духовный поток, проходящий через все религии» . Английский востоковед Дж. С. Тримингэм под мистицизмом понимает особый способ приближения к Истине (Хакика – араб.), «использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника» .
Мистика занимает значительное место во всех религиозных системах, созданных человечеством. Она присуща буддизму, индуизму, иудаизму, христианству и исламу. Исламский же мистицизм (суфизм) является мощным духовным движением, охватившим весь мусульманский мир, занимая важное место в культуре, формируя особое представление о взаимодействии Бога и человека.
И. П. Петрушевский считает, что изучение истории ста-новления суфизма не представляется возможным без изуче-ния «идеологических и культурных связей ислама с други-ми религиозными и философскими системами» . Извест-ный исследователь суфизма на западе Р. Николсон опреде-ляет суфизм как религиозную философию и массовую религию ислама. Исторически суфизм связан с исламом, который являлся мостом между христианским западом, впитавшим в себя «эллинизм и иудаизм, и мирами Будды и Лао-Дзы, откуда было заимствовано понятие «путь» , иные принципы и медитационную практику. Но эта точка зрения не является единственной, ибо существует мнение и о том, что суфизм – внеисламский феномен, не имеющий в исламе соответствующих оснований, фундамента. Другого мнения об истоках суфизма О. Ф. Акимушкин, утверждающий, что суфизм является мистическим, религиозно-философским воззрением в рамках ислама . Продолжая эту мысль, А. А. Хисматулин пишет: «Если мы признаем, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках» . Он предлагает искать духовные корни суфизма в личности основателя ислама – пророка Мухаммада, в среде его ближайших сподвижников, а также в Коране. С. М. Прозоров рассматривает суфизм как форму истолкования и бытования ислама. По его мнению, на происхождение суфизма существуют две точки зрения: заимствование и автохтонное происхождение .
Суфизм – мозаичный, сложный и во многом противоре-чивый духовный феномен, сложившийся в рамках ислама, непосредственно связанный с аскетизмом и мистицизмом. Два этих компонента, а позже и пантеизм – составили более полное содержание учения суфизма как мистико-аскетического течения в исламе.
В самых общих чертах можно признать, что суфизм наряду с такими религиозно-философскими направлениями в исламе, как калам и мутазилизм является религиозно-философской доктриной. В широком смысле под термином калам в исламе понимают всякое рассуждение на религиоз-но-философскую тему, неисключая при этом рассуждения иудейских или христианских теологов. В узком смысле слова калам – это интерпретация догматов ислама, основанная на разуме, в отличие от следования мнениям религиозных авторитетов. Общее между представителями калама и фалсафой (мусульманская интерпретация древнегреческой философии) состоит в том, что они при возникновении тех или иных спорных вопросов обращались к разуму – высшей инстанции. Различало эти религиозно-философские интерпретации то, что мутакаллимы (сторонники калама) за отправную точку своих рассуждений брали нормативные принципы ислама, а сторонники фалсафа в своих рассуждениях отталкивались от принципов разума и моделей философствования, сформулированных в античной философии.
В ходе развития калама от него отделилась группа, по-лучившая название мутазилитов (обособившиеся, отделив-шиеся). Она отделилась от религиозного кружка мусуль-манского богослова, суфия Хасана аль-Басри (VIII в.). Ос-нователем мутазилизма считается его ученик Васал бен Ата (699-748). Он и его сторонники являлись оппозиционерами и были недовольны тиранией омейядов, они сторонились власть придержащих. В первой половине IХ века мутазилиты сформулировали пять основополагающих принципов своего учения. По их мнению: 1) божественная справедливость предполагает «свободу человеческой воли», Бог не может быть источником зла; 2) строгий таухид, отрицающий не только антропоморфизм, но и реальность и извечность божественных атрибутов (в том числе атрибута речи, что приводит к положению о сотворенности Корана); 3) Бог обязан осуществить свои обещания и угрозы, поэтому хода-тайство Пророка не изменит характер воздаяния за совер-шенные человеком поступки; 4) мусульманин, совершив-ший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, то есть он находится в промежуточном положении между ними; 5) всеми средствами бороться против зла за торжество добра.
Представители мутазилизма идеологически были свя-заны с просвещенными кругами городского населения, со-ставляли одну из оппозиционных омейядам религиозно-политических партий. Мутазилитское движение значитель-ных успехов добилось в начале IХ века при халифе Мамуне, который объявил учение мутазилизма государственной религией. В годы его правления была введена своего рода инквизиция (михна) в соответствии, с которой жители Багдада обязывались перед особой комиссией излагать свои взгляды на Коран относительно его сотворенности. В случае отказа признать тезис сотворенности Корана, осуществлялись пытки и жестокие преследования.
Жертвой мутазилитов стал знаменитый мусульман-ский теолог имам Ахмад бен Ханбал (780-855), основатель догматико-правовой школы ханбалитов, одного из четырех мазхабов, который, несмотря на насилие, проявленное к нему, отказался признать мутазилитский тезис о сотворен-ности Корана. Суннитский традиционализм признает Хан-бала «спасителем ислама от нововведений», он признан од-ним из главных систематизаторов традиционного ислама. Отрицая рационалистическое объяснение догматов ислама, Ханбал значительное внимание уделил решению проблем правильной организации жизни в общине. В своей «фило-софии религиозного практицизма» он ратовал за возвраще-ние к религиозному и социальному порядку «золотого века» ислама, якобы царившего во времена пророка Мухаммада и праведных халифов.
При халифе аль-Мутавакилла (847-861) на сторонников мутазилизма обрушились гонения, а жертвами фанатиков стали выдающиеся ученые данного течения в исламе. По мнению Е. Бертельса, самый тяжкий удар был нанесен му-тазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из самых острых умов конца IХ в. – Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935)» . Как отмечает французский востоковед Анри Корбен; «Ал-Ашари прежде всего искал способ придать смысл вере в Бога, наделенного качествами, являющимися одновременно сущностью и атрибутом, могущего быть объектом поклонения и любви верующего, отстаивая сотворенность и несотворенность Корана, он честно искал таинственное совпадение вечного и эфемерного» .
Как основатель калама, ортодоксальной мусульманской схоластики, ал-Ашари широко применял методы греческой философии в свою пользу. Это подтверждает, что философ-ские и научные методы, разработанные греками, стали «проникать все глубже и глубже во все области мусульман-ской науки» .
Суфизм как учение иррациональное находилось в про-тиворечии с рационалистическими тенденциями в исламе, подвергавшимися в определенной мере влиянию греческой культуры, особенно ее интеллектуальной составляющей философией. Многие исследователи термин «суфий» выво-дят из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое при-менялось по отношению к «особо преданным и богобояз-ненным последователям пророка из числа малоимущих» . В переводе с арабского на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Так называли бедных и бездомных мусульман мединского периода про-рока Мухаммада, изгнанных из Мекки и живших за счет милостыни, находивших на ночь убежище в крытом поме-щении с «суффой» (земляное возвышение для сидения), прилегавшем к мечети пророка.
Мусульманский ученый и мыслитель Абу Рейхан Биру-ни считал суфиев мудрецами, «ибо суф по-гречески значит «мудрость» . По его мнению, термин «суф» производен от греческого «софос». Для Бируни суфий тот, кто ищет пер-вопричину всего существующего, обнаруживает во всех существующих вещах нечто общее, единое. Конечно же отождествление мусульманских суфиев с греческими фило-софами, занятых поисками субстанциональных проблем бытия, не получило признания у современных исследовате-лей. Но они солидарны с теми арабскими филологами, ко-торые считают, слово суфи производным от суф: по види-мому, обычай одеваться в шерсть, то есть в одежду из гру-бой шерстяной ткани, или власяницу, символизировал при-общение к образу жизни мистика» . Согласно мнению большинства исламоведов, термин «суфизм» (ат-тасаввуф – араб.) происходит от слова «суф», означающее «шерсть». Первоначально суфиями называли людей, носивших шер-стяную накидку, власяницу, ведущих аскетический образ жизни и полностью посвятивших себя служению Богу. На этой же позиции находится и современный турецкий иссле-дователь суфизма Х. К. Йылмаз, считающий, что слово «суф» произошло от арабского слова «шерсть» .
В западной ориенталистике встречаются утверждения, отождествляющие суфиев с христианскими монахами. В «Эзотерическом словаре» суфий определяется как бродячий монах, к которому относится мусульманский аскет, исповедующий медитацию и молитвы . При всей внешней схожести монаха и дервиша их отождествление неправомерно, ибо первый принимает обет безбрачия, живет вне общества, а второй же обет безбрачия не принимает, изолированно от общества не живет. Странствующий суфий (дервиш) не мог иметь семью не потому, что устав дервишей этого запрещал, а потому, что, находясь в путешествии, он не мог себе это позволить.
Тем не менее, в отечественной культурологии высказы-вается, точка зрения, согласно которой мусульманских дер-вишей рассматривают в качестве своеобразного монашества в исламе, «проводившем жизнь в бедности, экстатических молитвах, странствиях и непрестанном чтении священных текстов» . В западной социологии сложился другой подход в этом вопросе. Так, Макс Вебер устанавливает радикальное различие между мусульманским суфизмом и западным мистицизмом, отмечая что «религиозное мироощущение дервишей проистекает из совсем иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма» .
Дж. С. Тримингэм термин «суфий» интерпретирует зна-чительно шире, обозначая им всех, кто «верит в возмож-ность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того осо-бого состояния, при котором приобщение станет реаль-ным» . М. Т. Степанянц, в отличие от приведенных выше толкований суфизма считает, что термин «суф» имеет такой же мистический, эзотеричский смысл, что и индусское слово «Ом» , символизирующее три аспекта индусской троицы – Брахму, Вишну и Шиву . В этом определении дано расширительное толкование этому термину, которое выходит за рамки арабо-мусульманской традиции, указывая на связь суфизма с более древними мистическими учениями Востока. Выявление этой связи предполагает исследование проблемы истоков исламского мистицизма, недостаточно изученных в исламоведении.
Доктор Джавад Нурбахш, глава (кутб) ордена ниматул-лахи, автор многочисленных книг о суфизме определяет его, как путь к Истине (Богу), постигаемой через Любовь . Он считает, что суфий постигает Истину при помощи совести и видения сердцем, через прозрение и просветление . По мнению Е. А. Фроловой, «путь суфия к Богу может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого – духовные, интеллектуальные испытания, непрерывные усилия ума разрешить все новые и новые вопросы бытия…» Солидаризуясь с этой позицией, важно отметить, что познание Бога в суфизме основано не только на эмоционально-интуитивных, мистических видениях, но и на интеллектуальных поисках «предельных оснований Бытия и сущности человека» .
Представляется важным вопрос о социально-экономических причинах возникновения суфизма. Они свя-заны с изменением экономической, политической и духов-ной ситуации, сложившейся в Арабском Халифате при омейядах. Как отмечает Е. Бертельс, характер власти начал меняться при третьем халифе Усмане, который «завел не-сколько домов, умножил стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни» . При Усмане возникли волнения мусульман, осуждавших роскошь и богатство, нарушение аскетических правил жизни и поведения, установленные пророком Мухаммадом и предшествовавшими халифами. Убийство Усмана, обогащение омейядов, возникновение движения «захидов» (аскетов) и «абидов» (служителей Бога), придававших повышенное значение упоминанию имени Бога, строго различавших «халал» (дозволенное) и «харам» (запретное), сознательно довольствующихся малым, заложили основы формирования религиозной оппозиции официальной мусульманской власти, что произошло во второй половине VII века.
В мусульманской умме (община) происходит имуще-ственная поляризация; на одном полюсе общества накапли-ваются несметные богатства, роскошь, на другом – нищета, убожество. Многие мусульманские правители вопреки мно-гочисленным запретам Корана и Сунны подвергали грабе-жу, насилию собственные народы. Чаще всего роль высше-го мусульманского духовенства сводилась в угождении все-возможным прихотям власть придержащих. Простые му-сульмане, бедные богобоязненные люди часто не находили справедливости и защиты у правителей, официального ду-ховенства. Борьба за власть в мусульманском мире между разными кланами нередко приобретала обостренный харак-тер.
Как отмечает Е. А. Фролова: «В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами факиха-ми, но и каламом, богословами-рационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признан-ной частью исламской религии, одним из путей богослуже-ния. Происходит это в большой степени благодаря извест-нейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значи-мость веры, основанной во многом на иррациональном со-стоянии сознания, и именно веры в отличие от знания» .
По вопросу об истоках суфизма в исламоведнии сложи-лись две противоположные точки зрения. Первая из них утверждает, что суфизм как духовное явление возникло и существовало до появления ислама и оно якобы присуще как языческим верованиям – буддизму, зороастризму, так и монотеистеческим религиям – иудаизму, христианскому гностицизму. Согласно ей, суфизм возник путем заимство-вания исламом отдельных элементов древних и монотеи-стических верований и сам по себе это – феномен, сложив-шийся вне мусульманской культуры. Мусульманский мыс-литель ибн Халдун в XV веке писал, что суфизм берет начало в исламе и связан с первыми мусульманами, окружавшими Мухаммада. Они проявляли рвение в поклонении Богу, посвящали себя ему без остатка, воздерживались от удовольствий, от собственности, уединялись, уходили от мирского ради служения Богу .
Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо ис-ламское происхождение. И оно не может быть связано с ка-кими-либо языческими или иудейско-христианскими веро-ваниями. Такая позиция о происхождении суфизма выска-зана и некоторыми западными ориенталистами (Р. Николь-сон, Л. Масиньон, А. Шиммель), а также современными арабо-мусульманскими исследователями суфизма (И. Шах, К. Йылмыз, Д. Нурбахш и др.).
Признавая, что суфизм возник в рамках ислама, важно искать его корни во внутреннем развитии этой религии. В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. Скорее всего, из Корана, который постоянно читали, над которым размышляли и применяли на практике, возник исламский мистицизм.
Отношение к суфизму в рамках арабо-мусульманской культуры все еще остается неоднозначным. В мусульман-ских странах, где сильны фундаменталистские традиции суфизм не признается, считая «идолопоклонством христиан, чтящих мощи святых, и еретических учений пантеистических греческих философов» . Суфизм подвергается нападкам, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, рассматривающих его как извращение истинного ислама. В ХIХ веке ваххабиты подвергли разрушениям все величественные могилы суфийских святых и шиитских имамов в Аравии и Ираке .
Преследование ислама в Турции в 20-х годах ХХ столе-тия было сопряжено с модернизационными изменениями, осуществленными светской властью Мустафы Кемаля. В связи с этим серьезно были ослаблены позиции последова-телей суфизма, игравших большую роль в общественно-политической жизни в Османском халифате. Хотя в секуля-ризованном турецком обществе временно удалось умень-шить роль суфийских орденов в жизни мусульман, тем не менее их влияние в современной Турции остается значи-тельным.
В СССР деятельность суфизма со стороны государства была под жестким контролем. Тем не менее, законопослушные последователи суфизма, не лишались возможности исповедовать религию и соблюдать соответствующие ритуалы. После распада СССР, в начале 90-х годов ХХ столетия, в северо-кавказском регионе России, традиционный ислам, в том числе и суфизм, влиятельный в Дагестане, Чечне и Ингушетии, подвергся жесткой критике и преследованиям со стороны радикалистских ваххабитских группировок, ор-ганизовавших регионе шариатские анклавы. Начав свою деятельность с идеологического соперничества с представителями местного традиционного ислама, религиозные экстремисты предприняли попытку создания «кавказского халифата». Деятельность ваххабизма в России представляла собой явную идейную, идеологическую и политическую угрозу для традиционного ислама, в том числе суфизма. Религиозно-политический экстремизм «северо-кавказских ваххабитов», будучи явно выраженной политической и культурной установкой, представлял военно-политическую угрозу для общества и государства. Что вызвало необходимость применения жестких мер со стороны государства направленных на пресечение деятельности экстремистов.
Несмотря на то, что суфизм подвергается жесткой кри-тике, а порою и преследованиям со стороны религиозных радикалистов, десятки миллионов людей считают себя по-следователями этого течения ислама, чтят суфийских шей-хов, изучают суфийские идеи, играющие важную роль в ду-ховной и культурной жизни мусульман. По мнению М. И. Билалова, «суфизм включает в себя множество спекулятив-ных элементов, заимствованных из других философских и религиозных учений… и он неоднороден, с другой стороны, мы видим и достаточную его целостность» . Он выступает как концептуально стройная мировоззренческая система, опирающаяся на ортодоксальный ислам .
Суфизм следует рассматривать как религиозно-философское учение, основанное на мистицизме, посред-ством которого определяется взаимоотношение Бога и че-ловека, указывающее духовный путь, нацеленный на само-совершенствование личности, а в конечном итоге и самого общества.
2.2. Суфизм как религиозно-философская доктрина в исламе

Суфизм по своему содержанию являются универсально-антропологическим, духовно-нравственным, религиозно-этическим феноменом, фиксирующим аскетические, мистические, чувственно-иррациональные грани человеческого бытия. Все они концентрируются вокруг главного для суфизма вопроса о взаимоотношении человека и Бога. В общих чертах ответ на него основан на выборе пути, составными частями которого является аскетизм, очищение от греха, мистическое познание, самоуглубление, что приводит к духовно-нравственному самосовершенствованию личности.
Суфийская философия и практика, судя по высказыва-ниям такого авторитетного исследователя суфизма, как Дж. С. Тримингэм, получили распространение в Месопотамии, Хорасане и Магрибе . Формирование суфийской доктрины – длительный процесс, состоящий из нескольких взаимосвязанных этапов.
В своем становлении суфизм проходит ряд этапов, ха-рактеризующих его особенности. Первоначально он возник в форме аскетизма. Появление аскетов связано с тем, что среди ремесленников, мелких торговцев, низшего духовен-ства стали возникать настроения, направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ и, тем самым, отошедших от норм исламской справедливости. Экономические и политические неурядицы в мусульман-ском обществе, особенно бедственное положение мало-имущих слоев населения, поиск путей социальной справед-ливости, порождали пессимистические настроения. Они формировали воззрения, предпочитавшие бедность и нище-ту богатству и роскоши, призывавшие к углубленному раз-мышлению над священными текстами Корана, постижению скрытого в них смысла, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни.
Первыми суфиями были бедные люди, лишенные даже элементарных средств к физическому существованию, ве-дущие аскетический образ жизни, предпочитавшие молит-вы, милостыню конкретной трудовой деятельности или же живущие за счет своего труда, но при этом не позволявшие использовать чужой труд. Все, кто исследует суфизма (или тасаввуф) считают, что «его содержание безбрежно как океан, а потому нет целостного его понимания и каждое его определение – это всего лишь характеристика конкретного свойства этого феномена» .
Ранние суфии придерживались дополнительных молитв, культа бедности, стойко переносили жизненные лишения, скрупулезно различали дозволенное от запретного, не при-нимали участие в политических процессах, отказывались от сотрудничества с властью, погрязшей в грехах.
Абу Хамид ал-Газали аскетом считает человека, кото-рый, «получив имущество не доволен им, избегает брать его, ненавидит его, остерегаясь от зла и отвлечения» . Аскетизм – неприятие мира, но, с точки зрения суфиев, эта угодная Богу деятельность, орудие Божьего , – констатирует западный мыслитель М. Вебер.
Ал-Газали пишет, что «сердце скованное любовью к имуществу, находится в рабстве; сердце не нуждающееся в нем, свободно, и именно Аллах освободил его от этого раб-ства, и оно нуждается в продолжении этой свободы» . Он определяет аскетизм как «ступень, представляющая собой совершенство благонравных» . Таким образом, аскетизм – необходимый этап духовного пути к Богу, который должен пройти суфий для того, чтобы достигнуть совершенства.
Но среди аскетов встречались и откровенные шарлата-ны. В связи с этим Ибн Сина (Авиценна) пишет: «Аскетизм несведущего в мистике является лицемерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага поту-стороннего мира, а истинному мистику свойственны чисто-та помыслов в отношении всепоглощающей его сокровен-ной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не явля-ется истиной» . Ал-Газали также считает, что «кое-кто может притвориться аскетом, облачившись в дорогую шерсть и тончайшие одежды» .
Разрабатывая учение об аскетизме, он выделил три внутренних его признака. Первый признак требует, чтобы аскет «не радовался имеющемуся и не огорчался из-за уте-рянного» . Это положение, высказанное мусульманским мыслителем, имеет под собой основание, восходящее к Ко-рану. Всевышний говорит: «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам при-шло» . По мнению ал-Газали, аскет должен огорчаться из-за наличия имущества и радоваться его отсутствию.
Второй признак аскетизма означает, что для аскета рав-ны как похвала, так и порицание, тем самым он отрекается от престижа. Третий признак аскетизма означает привязан-ность, любовь к Всевышнему . Для аскета привязанность к миру и привязанность к Богу несовместимы. Подводя итог своему учению об аскетизме, ал-Газали пишет, что «признак аскетизма – одинаковое отношение к бедности и богатству, величию и унижению, восхвалению и порицанию вследствие привязанности к Аллаху» .
Наряду с учением аскетизма в суфизме в IХ-ХI веках была выработана система мистицизма – свод морально-этических положений и психологических приемов, вырабо-танных для духовного совершенствования человека, из-бравшего путь к Богу. Этот путь, как видно из высказыва-ний ал-Газали, в качестве важнейшей «стоянки» имеет аскетизм, представляющий собой отречение от мира и привязанность к Богу. История развития суфизма показывает, что первые суфии много внимания уделяли душевному состоянию человека, личным переживаниям, духовному очищению от греха и низменного. Еще в VIII – начале IX века аскеты все чаще обращают внимание к осмыслению своих мистических переживаний и в ходе такой практики формируются соответствующие представления, возникать мотивы бескорыстной любви к Богу, духовно сближающие суфия с ним, а в конечном итоге и растворяющего его в нем. Как отмечает В. В. Наумкин: «Основой суфийской идеологии была идея о мистическом познании бога, которая стала для суфиев новым религиозным идеалом и высшей целью жизни, и особая концепция нравственного совершенства человека, связанная с проповедью идеалов аскетизма, воздержания и презрения к миру» .
В истории суфизма известны личности, отрекшиеся от земных благ, избрав делом своей жизни, служение Богу, за-ложившие основы мистического познания его. Мистицизм – новый этап в эволюции суфизма, внесший смягчение, ду-ховно-нравственное «просветление» в суровое учение ран-них аскетов. В суфийском мистицизме центральной темой становится самоотверженная и бескорыстная любовь к Бо-гу. Это духовно-мистическое положение основано на кора-ническом положении, в котором Всевышний, обращаясь к верующим заявляет: «О вы, которые уверовали! Если кто из вас отпадет от своей религии, то… Аллах приведет людей, которых Он любит и которые любят Его, смиренных перед верующими, великих над неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих» .
В арабо-мусульманской культуре суфизм рассматрива-ется, как путь к познанию. По мнению Газали, знания де-лятся на ущербное и полезное. Ущербное знание не нацелено на познание духовной сущности человека, оно ограничивает его. Как считают суфии, традиционное обучение противоположно истинному познанию. Он считает, что учебный процесс состоит из трех элементов: логики, философии и академического знания. Логика ограничена, ибо она не дает оценку духовных процессов, необычного, противоречивого. Философия, по его мнению, не считается с реальностью, а потому она сама себя ограничивает и не способно проверить правильность своих выводов. Академическое же знание для него тщеславно, это знание на показ, а потому ущербно, ибо выставляет себя в качестве единственно возможной дорогой, ведущей к истине.
Важной формой полезного знания Газали считает непо-средственное знание, которое не описывается, но переживаемое на собственном опыте. Посредством такого знания человек осознает что правильно, что есть истина, выходящая за пределы мысли и ощущений
Основы доктрины мистической любви к Богу заложены ранними мистиками: Зу-н-Нун ал-Мисри, Рабийа ал-Адавийа, ал-Мухасиби и ал-Халладжем. Ярким примером суфия-мистика являлась Рабиа ал-Адавийа (713/4-801), при-надлежащая к суфийской школе, принятой называть басрийской. Всецело посвятив себя служению Богу, она от-казалась от всего земного, что вселялось в её сердце. Уси-лия на пути аскетизма, мистические упражнения освобож-дали ее сердце от всех мирских соблазнов и пороков, наполняя его любовью к Богу. «Рабиа ал-Адавийа, пожалуй, первая из аскетов выдвинула мысль о всепоглощающей и бескорыстной любви (маххаба) к богу как к доминанте ду-ховной жизни человека» . Ей приписывается сентенция: «О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же я служу тебе ради тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы…» . Как автору лирически-возвышенных стихов к Богу Рабиа ал-Адавийа приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце» . Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в её сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. И как отмечает ал-Газали: «Только Всевышний Аллах достоин истинной любви» . Современный исследователь суфизма А. Д. Кныш отмечает, что «в легендах о жизни и учении Рабиа ал-Адавийа она выступает как истинный мистик, вдохновленный страстной любовью в Богу и достигший союза с ним» .
Вся жизнь суфия посвящена поиску духовно-нравственной гармонии, очищению сердца от всего пороч-ного и воцарения в нем истинной любви к Богу. В суфий-ской традиции человеческое сердце является местом, где следует искать Бога. Так, современный суфийский мысли-тель Идрис Шах приводит весьма поучительную суфийскую притчу, в которой отмечается главенствующая роль человеческого сердца в богопознании. Суфий, задавшись целью найти место обитания Бога, совершил длительное путешествие. Описывая поиск Бога и его местонахождение он пишет: «Крест и христиан я испытал от начала до конца. На кресте его не было. Я пошел в индусский храм, в старую пагоду. В них не нашел не следа. К нагорью Герата я направился и в Кандахар. Всматривался. Не было его ни на вершине, ни в низинах. Отчаявшись, взошел на вершину (сказочной горы) Каф. Нашел там только гнездо (легендарной) птицы Анка. Пришел в Каабу в Мекку. Не было его там. Спросил о нем у Авиценны, философа. Вне сферы Авиценны был он. Я обратил взор в свое сердце. В этом принадлежащем ему месте я увидел его. Он был именно там» .
Как видно, из содержания притчи невозможно найти Бо-га ни в низовьях, ни в горах, ни в храме, ни на кресте, ни в Каабе, но он оказался в человеческом сердце. Эта притча коррелируются с мыслью пророка Мухаммада, заявившего, что Истина (Бог) провозгласил: «Я не сокрыта ни в том, что высоко, ни в том, что на земле, в небесах, в тропе. Воистину так, о, возлюбленный: Я сокрыта в сердце, преданного мне. Если ты ищешь меня – ищи в этих сердцах» . Но ни в каждом человеческом сердце можно обнаружить Бога, ибо он, согласно суфийской традиции вселяется только в очищенные от пороков, просветленные сердца.
Глава (кутб – араб.) суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш переносит высшую любовь в сферу взаи-моотношений между суфиями. В мире суфия нет места агрессии, ненависти, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каж-дый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все помогают и любят друг друга – безотносительно к поверхностным различиям расы, богат-ства или общественного положения. По утверждению Джа-вада Нурбахша, каждый суфий – зеркало для других суфи-ев, и все они отражают Истину, мир суфия – мир, к которо-му в глубине сердца стремятся все .
Подытоживая сказанное, нельзя не согласиться с мыс-лью Е. А. Фроловой, утверждавшей что «путь суфия к Богу – путь страданий – может быть разным: у одного это испе-пеляющее чувство, у другого – духовные, интеллектуаль-ные искания, состояние беспрерывных усилий ума разре-шать все новые и новые вопросы бытия, преодоление одних сомнений и впадение в другие, постоянная интеллектуаль-ная неудовлетворенность» .
В IX веке в исламе протекает процесс идейного и риту-ального формирования суфизма. В этот период возникают три влиятельные суфийские школы: басрийская, багдадская и хорасанская, разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых обязан достигать суфий, совершенствуясь духовно. Суфий-ский путь – тарикат образует совокупность состояний и стоянок, преодолеваемых суфием под руководством опыт-ного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и ин-теллектуально. В ряде случаев суфизм отрывается от своей первоначальной народной основы, приобретая элитарный характер.
Как итог теософских поисков в X веке возникает кон-цепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана – араб.) – конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь терни-стый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о раство-рении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном оке-ане. Это ни что иное, как достижение суфием духовно-нравственного совершенства. Понятно, что достигнуть та-кого духовного идеала – невероятно сложный, длительный по времени процесс возвышения человека.
Выдающиеся суфийские учителя и подвижники, просла-вившиеся глубокими познаниями ислама, своим благоче-стием, благодеяниями, обладавшими тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа для суфиев – мусульмане, достигшие не только совершенства в знаниях Бога, постигшие тайн сокровенного, но и могущие лицезреть, общаться с ним. Суфийская традиция признает скрытое от простых смертных существование большого количества святых. Всего их насчитывается 360 и они всегда незримо существуют в мире, являясь заступниками людей, чудотворцами, носителями божественной благодати (барака – араб.), покровителями различных ремесел, профессий.
В истории ислама так сложилось, что мусульманские святые нередко оказывались значительно ближе к верую-щим, их чаяниям, чем официальные духовные лица: муллы, кадии, алимы и т.д. В народе они пользовались непререкае-мым авторитетом, простые верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в молитвенных обра-щениях к Богу. После смерти аулийа их захоронения пре-вращаются в места массового паломничества мусульман. Почитание аулийа при жизни и даже после смерти – важ-нейший компонент суфийский практики, получившее название культа святых. А. А. Суворова пишет: «В отличие от христианства, в исламе не существовало какой-либо ка-нонизации святых. Реальный человек, персонаж предания или фольклорный герой причислялся к лику святых по воле общего мнения верующих или в силу того, что православ-ные христиане называют «намоленностью», и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почитания, пытаясь привести ее в соответствие с нормами ислама» .
Неотъемлемым компонентом культа святых является посещение мавзолеев, гробниц святых. «Почитание святых – это почти всегда почитание его гробницы, в которой наряду с захороненными останками, сохраняются веще-ственные свидетельства его земной жизни: одежда, тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, становящиеся реликвия-ми» .
Рассмотрение сути суфизма как религиозно-философского течения в исламе предполагает определение основных этапов его исторического становления и видоиз-менения. В X-XI веках в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствую-щие сочинения, доказывающие право существования су-физма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, оправдывается его теория и практика, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующая тер-минология. Официальное мусульманское духовенство ак-тивно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. Тем не менее, в XI-XII веках, суфий-ское учение стало занимать важное место в мировоззрении мусульман. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями мусульман, преследовался. В XII-XIII веках появляется первые крупные организованные суфийские братства связанные с именами: Абд ал-Кадир ал-Джалани, ас-Сухраварди и аш-Шазили . Как отмечает А. Д. Кныш, первый из них, то есть Абд ал-Кадир ал-Джалани, был благочестивым ученым-ханбалитом , но в последующем, признанный в качестве чудотворца и провидца .
Это противоборство порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе, поэтому возни-кает необходимость примирения ислама и различных су-фийских течений. Суфизм нуждался в официальном при-знании, а ортодоксальный ислам – в поддержке широких масс, которые все чаще выбирали суфийские идеалы духов-ности. Абу Хамиду ал-Газали удалось смягчить противоре-чия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), доказать непротиворечивость многих нрав-ственно-этических положений суфизма ортодоксальному исламу. В трактате «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») , являющимся выдающимся позднесуфий-ским текстом, многие суфийские идеи получили обстоя-тельное рассмотрение с позиций суннитского ислама. Ал-Газали показывает, что целью жизни человека является спасение, а смысл его существования заключается в постижении Истины, то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении достоверного знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества. В трактате Газали рассматриваются такие фундаментальные суфийские положения как сущность разума, души, духа, сердца, надежды, бедности, аскетизма, веры, единобожия, любви, радости, достоинства и намерения, искренности и справедливости, порицаются скупость, гнев, ненависть, зависть, любовь к сану и лицемерие .
Отмечая роль Газали в оправдании суфизма, В. В. Соко-лов пишет: «Признавая сверхъестественность божественно-го озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение» . В. В. Соколов также отмечает, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и её соединение с телом в час последнего суда с богом» и он «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма» . По признанию же И. П. Петрушевского, система суфизма разработанная ал-Газали является «образцом монистической системы» . Как отмечает М. Ходжсон: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов» . Наиболее полный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского уче-ния, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан в водной статье В. В. Наумкина. По его мнению, на учение о душе Газали оказали влияние идеи Аристотеля. Газали широко использовал аристотелево уче-ние о силлогизме, некоторые параллели могут быть прове-дены между доктриной Газали и взглядами псевдо-Дионисия Ареопагата, а значительное влияние гностицизма на нее подтверждено историческими фактами .
В. В. Наумкин признает, что Газали, лишая суфизм та-ких черт, как презрительное отношение к закону, то есть к шариату, настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его перво-начальную идею «божественности человека». Таким бра-зом, Газали, по мнению В. В. Наумкина, создает систему монистического суфизма . «С другой стороны, Газали стремится придать официальному правоверию притягатель-ность для народных масс, «оживляя» суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений и общественной мысли народов Арабского халифата, рационалистическими и мистическими идеями» . Характеризуя труд Газали, В. В. Наумкин пишет: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: тра-диционализма, рационализма и мистицизма» .
«Влияние ал-Газали на все исламские науки и особенно на философию и суфизм (тасаввуф) и калам, вне зависмо-сти от того, отрицал он их или утверждал, было колассаль-ным и несомненным, хотя в философии многие знают его по книге «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-филосифа)» . Подчеркивая влияние, оказываемое суфиз-мом на духовную жизнь мусульман, М. Ходжсон пишет, что он стал «признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания, стал доминировать в религиозной жизни как мусульман суннитов, так и шиитов» . С распространением суфизма власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.
С середины XII до начала XIII века в мусульманских го-родах возникают братства, внешне напоминающие христи-анские монашеские ордены, существовавшие автономно, религиозная деятельность, которых была закрытой. Первые суфийские объединения – братства сухравардийа и кади-рийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда – особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах. Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. Глубокие корни суфизм пускает в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском Субконтиненте, где нередко он становился самым влиятельным духовным движениемю .
В ХII веке суфизм превратился в довольно массовую ре-лигию, появилось много суфийских братств. Он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых .
С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, образуется форма практически ориентированного суфизма, обслуживающего народные запросы. Наряду с этой формой возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов. Интеллектуалы, освоившие идеи мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории отда-валось индивидуальным душевным переживаниям, мисти-ческому, интуитивно-непосредственному усмотрению Ис-тины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет: «Мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного вза-мен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи. Он поклоняется только ей, ибо она достойна покло-нения и является для него благословенным причастием. Он не поклоняется только по прихоти или из страха. То чего он жаждет и перед чем робеет, есть только его высшая цель, к которой он устремлен. Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наивысшей и наиболее желанной целью» .
Суфии-интеллектуалы обладали широким мировоззрен-ческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предварительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Подобные подходы встречаются у ас-Сухраварди, Ибн Араби, ал-Кашани и др. Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), разработанную Ибн Араби (1165-1240).
Суть учения Ибн Араби – в признании абсолютного со-вершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен. Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру . Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренне взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически. В философских воззрениях Ибн Араби просматривается четкая неудовлетворенность рацио-налистическими и эстетическими подходами в понимании божественной сущности, сущности мира и человека. По-этому только мистическое сознание способно достичь це-лостного понимания сущности бытия.
Мистическое познание для него, как утверждает А. В. Смирнов, в усмотрении в Едином множественного, явном скрытого, скрытом явного . Словом, суфий познает бытие посредством внутреннего озарения, что возможно через сердце, являющееся органом мистического познания. Для Ибн Араби символом сердца является вода, являющаяся ос-новой жизни, в эпицентре, которой находится Бог . Если разум (акль – араб.) не способен совместить самые противоречивые определения форм бытия, то сердце «способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая сущность – Бог, в котором формы собственно и возникают» .
Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог – авт.) непостижим (трансцендентен по отношению к пони-манию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – только отражения Его атрибутов» .
Разъясняя суть концепции «вахдад ал-вуджуд, Т. Ибра-гим утверждает, что «когда мы говорим «дерево существу-ет» или «Бог существует» мы имеем в виду одно и то же бытие» . Тем самым подчеркивается пантеистический ха-рактер данного высказывания. Концепция единства бытия, по мнению этого автора, является «ядром философии ву-джидизма» . М. Т. Степанянц усматривает влияние неоплатонизма, в частности «последнего крупного предста-вителя античной философии – Прокла (410-485)». В его триаде «Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе» . Подчеркивая связь между учением Прокла и Ибн Араби, М. Т. Степанянц пишет: «В системе «вахдат ал-вуджут» Божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится «вернуться» к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, к нему она возвращается» .
Как считает А. Д. Кныш, в учении Ибн ал-Араби Бог не является совершенно потусторонней, недосягаемой Сущно-стью, каковой Он представляется большинству суннитских богословов» . Некоторые мусульманские теологи считали Ибн Араби основателем еретического учения о единстве бытия (вахдад ал-вуджуд). Но, по мнению И. Р. Насырова, это учение о единстве бытия оказало огромное влияние на развитие мусульманского богословия для современного «элитарного» или философского суфизма .
Концепция «вахдад ал-вуджуд» характеризует широту кругозора Ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатониз-ма, а также философию калама и мутазилизма. Будучи уче-нием пантеистическим, концепция «вахдад ал-вуджуд» представляет собой синтез западного и восточного форм философствования, что делает ее особо ценной для интел-лектуальной культуры человечества.
Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позже утрачивает творческую потенцию. Интел-лектуально вырождаясь, он утрачивает свою былую духов-ную оригинальность уже в конце ХIV века. Как считает со-временный мусульманский философ С. Х. Наср: «Суфизм как путь духовного совершенствования, достижения свято-сти и мистического знания представляет собой внутренний аспект исламского откровения, сердцевиной, внутренним, или эзотеричским, измерением которого он в действитель-ности является» .
Об интеллектуальном богатстве суфизма пишет в своих работах и российский философ М. И. Билалов. «С учетом исторических традиций, сложившихся ко времени философско-богословского творчества ал-Газали и Ибн Сина, можно считать, что одной из интеллектуальных причин разногласий в исламе могут быть противоречия между иррационалистическим и рационалистическим типом мышления в теоретическом осмыслении верующими основ самого ислама. Вот почему, сегодня в рамках новой возрожденческой мысли в арабской и всей мусульманской философии происходят попытки сочетания строгой рассудочно-разумной рациональности с иррациональными элементами познания, что соответствует новациям современной познавательной культуры. Такое сочетание позволит оценить содержательное и методологическое богатство ислама, как живого и развивающего внутренними противоречиями, флуктуациями и бифуркациями синергетически сложного духовного организма» .
По мнению М. Билалова, традиционная исламская мето-дология – усул, зачастую сводимая к вопросам, касающихся словесности, аргументации и ряда практических принципов, непременно должна быть эффективизирована методологией познавательной культуры суфизма. «Для этого эту методологию предстоит осовременить с точки зрения терминологии неклассической и постнеклассической науки, что будет в русле важнейшей тенденции современной культуры – сближения религии и науки. Современная наука вовсю плодотворно реализует эту тенденцию – отчасти этим объясняется плюрализм методологических новаций – антропный принцип, универсальный эволюционизм, эзотерические и оккультные средства озарения, воображения и т.п. ныне находят творческое применение даже в естественных науках».
Современный мусульманский мыслитель Сейид М. Н. Аль-Аттас отмечал, что «метафизика ислама, которая для него воплощается в философском суфизме, представляет собой унифицированную сиcтему, раскрывающую высшую природу реальности с позитивной точки зрения, поскольку она объединяет разум и опыт с иными, высшими порядками сверхъестественного и трансэмпирического уровней чело-веческого сознания» . Примечательна его мысль о том, что не представляется возможной разработка философии образования и философии науки, отвечающая «требованиям ислама, без учета величайшего вклада суфийских мыслителей в исследование высшей природы реальности» . Далее, развивая свою мысль, он пишет, что «интеллектуальный суфизм может содействовать примирению между мусульманской теологией и философией. Ведь удалось ему достичь высокой степени взаимного понимания и единства между суннизмом и шиизмом».
Выражая свое понимание суфизма в современном мире, М. И. Билалов отмечает такие его достоинства, как синкре-тичность, изначальное смешение, порой неограниченное соединение в нем разнородных элементов, преобразованные заимствования из магии, древневосточных и античных культов . По его мнению, суфизм спонтанен, иррационален, ассиметричен и его становление не является искусственным, а есть свободная комбинация разнородных элементов .
Эта гетерогенность отразилась и на философскую неод-нородность ислама. По мнению М. Билалова, от Ибн Сины до ал-Газали проходит своеобразный водораздел в осмыс-лении и адаптации античной философии к мусульманской религии. «Согласно теории ал-Газали, изложенной в его ос-новном труде «Воскрешение наук о вере», мир делится на три структуры: структура явного и осязаемого, структура духовного и структура потустороннего и скрытого. Счита-ется, что эти идеи не оригинальны, они заимствованы и связаны с принципом эманации, развернутой Ибн Синой. Однако в противовес дуалистическим и пантеистическим сомнениям Ибн Сины, ал-Газали пытается занять философ-ские позиции строгого монизма. Предприняв попытки трансформировать суннизм в направлении суфизма, в кото-ром ал-Газали импонировала идея нравственного совершенствования человека, он одновременно выступает против его пантеистического (а точнее – панентеистического) содержания в онтологии суфийской философии» .
Эволюция суфизма сопряжена не только с его распро-странением в различных регионах мира, адаптацией к мест-ным культурным реалиям, но и с осмыслением его догмати-ческой базы, выявлением новых смыслов. «Суфизм – это особая, иррациональная исламская наука, постигаемая не путём эмпирических опытов или логических приемов. Свое познание Бога, Вселенной суфий осуществляет душой и сердцем, опираясь на прочную веру во Всевышнего. Путь духовного совершенства суфия лежит только через полное подчинение учителю и выполнение всех его указаний. Вме-сте с тем суфизм, как и все остальные исламские дисципли-ны, имеет своими источниками Коран и Сунну» .
В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играет важную духовно-культурную роль. Суфий-ская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими выдающимися поэта-ми-суфиями, как Джамал ад-дин Руми, Санаи, Саади, Хафиз, Джами, Ансари, Низами. Сказанное относится и к арабской, турецкой поэзии, фольклору и литературе му-сульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индо-незии, Средней Азии, Южного и Северного Кавказа. Су-физм в мусульманском мире широко вошел в духовную, со-циальную и культурную жизнь народов, исповедующих ис-лам, оказал ощутимое воздействие на различные области культуры, искусства, поэзии, объединяя их проявления на огромном пространстве существования исламской цивили-зации.
2.3. Многообразие суфийских братств и их духовные традиции

Суфизм, первоначально зародившийся в Багдаде, полу-чает распространение в Сирии, Египте, Средней Азии, поз-же в Индии. В течение ХII-ХIV веков возникли 12 основных (усул) – материнских братств, названных тарикатами. К ним относятся: рифаийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа. На их основе возникли более мелкие ответвления, распространившиеся по всему мусульманскому миру, общее количество которых точно не установлено.
Термин «тарика» означает «путь». Тарикат – система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). Эти основополагающие та-рикаты имеют названия своих зачинателей. Некоторые из них дали начало многим ответвлениям, превратившимся в структурно организованные суфийские объединения (брат-ства), возглавляемые наставниками (мюршидами, пирами, шейхами), деятельность которых регламентируется специ-альными уставами.
Особый интерес для исследователей представляет собой организационное строение суфийского братства, его внут-ренний устав. Во главе суфийского братства находится его основатель, либо тот, кто получил по цепочке инициаций (силсила – араб.) разрешение (иджазу – араб.) на пропове-дование тариката. Еще при жизни руководитель тариката, как правило, назначает преемника, продолжающего мате-ринский тарикат. Чаще всего преемником избирался прямой родственник наставника или же наиболее одаренный ученик – мюрид.
Членов суфийских братств называют мюридами, в их обязанность входит нахождение в непрерывной духовной связи со своим наставником. Эта связь, как правило, осу-ществляется непосредственно, а, если нет возможности прямого общения с наставником, то она должна происхо-дить мысленно посредством воспоминаний.
По признанию западного исследователя суфизма Дж. С. Тримингэма, количество суфийских орденов (в дальнейшем мы будем употреблять вместо термина «орден» термин «братство»), превышает цифру 600. Объемы понятий: «су-фийский тарикат» и «суфийский орден» неидентичны, в си-лу их несовместимости. Орден – объединение верующих, возникших на почве избрания того или иного тариката, а тарикат – путь, ведущий к Богу. К суфийскому ордену мож-но отнести всех последователей базового тариката или же его ответвлений, объединенные собственным уставом, вы-работанным на основе идей выбранного тариката.
Процесс формирования суфийских братств осуществ-лялся из числа мюридов (учеников), которые приносили своему наставнику (устазу, мюршиду, пиру) клятвы верно-сти (ахд – араб.). У чеченцев, приверженцев суфийского учения, эта процедура называется «тоба дар». После приня-тия учеником клятвы верности, наставник делает неофиту внушение (талкин – араб.). Как отмечает дагестанский су-фий-мистик, духовный наставник имама Шамиля, Джама-лутдин Казикумухский: «Внушение (талкин) означает – привязать какие-либо сердца друг другу, пока дойдут они до самого посла Божия и от него к самому Господу Богу» . Приблизиться к Богу через преданную службу, сердечную привязанность к своему наставнику, пророку – цель, преследуемая мюридом.
Суфийские братства оказывались способными адекватно реагировать на запросы всех слоев населения, разных расовых групп мусульман. Важно отметить их цивилизаторскую миссию при исламизации особенно склонного к мистике населения Индонезийского архепелага, Черной Африки .
В своей деятельности каждый орден ориентировался на те или иные социальные слои населения. Суфийское брат-ство шазилийа ориентировалось на средние классы, а мау-лавийа – орден вращающихся дервишей, основателем кото-рого считается величайший суфийский поэт Ирана Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) имел поддержку среди музыкан-тов, поэтов и художников. Главное произведение Руми – шеститомная поэма «Маснави» («Поэма о скрытом смыс-ле»), представляет собой своего рода энциклопедию суфиз-ма, в которой получили развитие идеи Газали, ряда поэтов-суфиев. Влияние Руми на художественную культуру Восто-ка и Запада огромно. Считается, что сюжеты его притч, явились основой некоторых сказок Г-Х. Андерсена, а их влияние просматривается даже в творениях Шекспира.
Начиная с XV века, в суфизме обозначается ярко выра-женная политическая тенденция, отдельные суфийские ли-деры призывали своих сторонников перейти от смирения и аскетизма к активной социальной жизни, борьбе с непра-ведной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар контролировал экономическую, по-литическую и духовную жизнь региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону активного участия в решении политических процессов.
А. А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХV-ХVII веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей» . Такие суфии часто преследовали цель защиты мусульман от тира-нии власти и им порою удавалось взять под контроль их деятельность. Становясь во главе мятежей и антиколониальных движений, они низвергали мусульманских правителей и приобретали личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов. Тот же А. А. Хисматулин пишет: «Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устремления чисто по-литические и используя при этом действующие тради-ции» .
В XIX – начале ХХ века суфийские братства играли ис-ключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. В условиях колониального гнета суфийские ордены являлись наиболее крепкими устойчи-выми национально-религиозными институтами, которые превратились в оплот антиколониального спротивления. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независи-мость и свободу своих народов от колониального порабо-щения.
Вместе с тем процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, под-рывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В. В. Орлов, считающий что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществах, перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа» .
Модернизация коснулась многих социальных слоев му-сульманского Востока, особенно элиты, дети которых полу-чали образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционный культуры, ло-мая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нрав-ственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманисти-ческим принципам ислама» . Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препят-ствия на пути к прогрессу, тем не менее, их позиции в ду-ховной и политической жизни мусульманского общества сохраняются. В некоторых из них деятельность суфиев ча-стично или полностью запрещена.
Несмотря на утрату своих былых позиций, суфизм все-таки живуч и примером тому – появление уже в ХХ веке новых суфийских братств. Так, в Алжире, где широкое рас-пространение в XIX веке имели братство кадирийа, в ХХ веке появляется братство алавийа, в Тунисе в 1950-х – брат-ство маданийа. В 1950-х годах в Каире появляется братство хамидийа-шазилийа. Тарикат шазилийа проникает в Рос-сию, в частности в Дагестан, в начале ХХ века. В настоящее время в Дагестане активно функционирует суфийское братство шазилийа, которое возглавлялось шейхом Саидом Чиркейским. Этот шейх обладал правом распространять не только тарикат шазилийа, но и накшбандийа. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они суть пути, ведущие верующего к Богу.
Важно отметить, что суфизм в исламе – явление неодно-родное, существующие братства отличаются большой док-тринальной эклектичностью и сложными ритуальными осо-бенностями. В суфизме встречается широкий разброс идей: от умеренных, непротиворечащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика; встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют зикр громкий. Это – вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные или ударные инструменты, или доводящие себя до самоистязания суфии.
Сегодня роль суфизма значительно возросла в различ-ных странах мира. Пакестанский орден чиштийа распро-странился в Малайзии. В Англии, достаточно широкое рас-пространение получили сторонники суфийского ордена ни-маттулахи, основанного Джавадом Нурбахшем, бывшим профессором психологии Тегеранского университета. По-следователи этого ордена основали свои группы в Западной Африке, Европе, Северной Америке .
С 1994 года в американском штате Северная Каролина проходят ежегодные собрания суфийских групп под эгидой международного объединения суфизма для обмена мнения-ми и проведения коллективного зикра . Суфийские груп-пы, идеи, соответствующая литература, широко распространившиеся на Западе, оказывают заметное духовно-культурное влияние на человека, приобщая его к мусульманской культуре. В современной Америке широко распространяется суфийская литаратура, большую популярность здесь имеет поэзия Джалал ад-Дина Руми, продаваемая в массовом тираже в книжных магазинах.
Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе нега-тивное отношение со стороны официального мусульман-ского духовенства, носители их преследовались, подверга-лись к жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противо-речащий ортодоксальному исламу.
В Саудовской Аравии, где распространенным является так называемый ваххабизм, то есть крайняя форма ханба-литского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х годов во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности, чеченские зикристы, предприняли попытку исполнения зикра, которая была пресечена полицейскими силами.
На Северном Кавказе суфийские братства нередко нахо-дились в оппозиции к власти. В царское время они возглав-ляли восстания горцев против колониальной политики ца-ризма. В годы советской власти многие представители су-фийских братств составляли оппозицию атеистической си-стеме. Советская власть, преследуя суфийские братства, использовала идейные разногласия между различными группами (вирдами) в целях их противопоставления и пресечения духовного единства. Еще со времен ОГПУ-НКВД существовала установка на поощрение деятельности подконтрольных этому ведомству религиозных лидеров и искусственное противопоставление их независимым суфийским авторитетам. В годы советской власти в состоянии практического противостояния находились более 30-ти вирдовых братств Чечено-Ингушетии, хотя временами острота противоречий между ними притуплялась.
После распада СССР деятельность мусульман Северного Кавказа резко активизируется, возникают исламские организации, партии. Они принимают участие в политических процессах, протекавших в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Под их воздействием в этих республиках появляются местные духовные управления мусульман. Вместо Северо-Кавказского Духовного управления мусульман, образовались республиканские духовные структуры, возглавляемые новыми религиозными лидерами, часто с весьма неуемными честолюбием. На поч-ве «суверенизаций» духовных управлений между мусуль-манами происходили и столкновения.
Летом и осенью 1991 года в период кризиса власти в Че-чено-Ингушетии многие суфийские братства втягиваются во внутриреспубликанский политический процесс. Вос-пользовавшись ГКЧП, лидер Общенационального Конгрес-са Чеченского Народа (ОКЧН – авт.) Д. Дудаев и его окру-жение, начинают открытую борьбу за власть в Чечено-Ингушетии. Но для захвата власти они нуждались в широ-кой народной поддержке. Им удается привлечь на свою сторону отдельных последователей шейха Кунта-Хаджи и его векиля Чиммирзы . Юсуп Сосланбеков, один из актив-ных участников чеченской революции 1991 года, высказы-ваясь по этому поводу, писал: «Дудаев, идейный комму-нист, который так и не вышел из КПСС даже, когда ее при-знали преступной организацией, а также убежденный ате-ист, заявил, что он принадлежит к вирду Кунта-Хаджи, по-этому поддержка со стороны влиятельного братства ему была обеспечена» .
При поддержке неформалов, маргинальных групп, от-дельных зикристов Д. Дудаев и его окружение захватывают власть в Чечено-Ингушетии. Президент России Б. Ельцин фактически поддержал советского генерала, осуществившего государственный переворот в одной из автономий Российской Федерации. Центральные силовые структуры России блокировали деятельность руководства МВД и КГБ ЧИАССР, пытавшихся пресечь антиконституционные действия Дудаева и его окружения. Помимо правительственных учреждений они захватили и здание КГБ ЧИАССР. Позже один из заместителей председателя госбезопасности данной республики сдает лично Дудаеву печать своего ведомства, которую он демонстрировал перед чеченскими старейшинами, знавшими учреждение с аббревиатурой из трех букв.
Используя агентурные дела, переданные ему после рас-формирования КГБ ЧИАССР, намекая через средства мас-совой информации, а также при встречах со старейшинами, на сотрудничество ряда авторитетных религиозных деяте-лей с органами госбезопасности, ему удалось значительную ее часть «перевербовать». К неизвестному в Чечено-Ингушетии советскому генералу Д. Дудаеву, не имеющему поддержку в традиционных кланах, суфийских братствах, чеченский народ относился с большой настороженностью. Ни в начале переворота в Чечено-Ингушетии, ни после его «избрания» президентом Чечни Дудаев не имел широкой народной поддержки. Но в СМИ его изображали в качестве великого демократа, а иные «кремлевские игроки» своими просчетами добивались мобилизации части чеченского этноса в его поддержку.
«Всенародная поддержка Дудаеву», о которой так много сообщалось в российских СМИ была обеспечена не только отмеченными способами, но и решением федерального центра в начале ноября 1991 года навести конституционный порядок в Чечне. Российский десант, направленный Ельциным, Руцким для наведения конституционного порядка в Чечне, и высаженный на военнм аэродроме Ханкала, чеченцы восприняли как реальную угрозу для своего существования. Перед этой угрозой антидудаевская оппозиция была вынуждена пойти на объединение с «революционерами». Многодневные противоборствующие митинги дудаевцев и оппозиции, слились в один антироссийский митинг, внутричеченский конфликт, основанный на разных видениях политического и культурного будущего Чечни, был временно преодолен.
Если вначале «чеченской революции» Дудаев ощущал острый недостаток в сторонниках, то после вышеотмечен-ной ситуации, приведшей к укреплению его позиции, их число заметно выросло. Получив кредит доверия от «наро-да», Дудаев находит в мобилизованных сторонниках явную опору в периоды регулярного обострения борьбы с оппози-цией.
Преданная Дудаеву часть зикристов, выдвигается на ве-дущие должности в системе духовного управления мусуль-ман Чечни. Ректор Исламского института в Чечне, последо-ватель кунтахаджинского вирда М. Насуханов, произнес примечательную фразу: «Раньше власть в Чечне находилась у последователей накшбандийа, то теперь власть у наc». Сказанное достаточно точно определяло соотношение сил между зикристами и накшбандийцами как до прихода Дудаева к власти, так и после.
Политический радикализм Д. Дудаева, проявившийся в провозглашении суверенного Чеченского государства, по-пытка реализации программы полного сепаратизма, опора на зикристов, освобождение от должностей последователей накшбандийа, главным образом, последователей шейха Де-ни Арсанова, привели к временному укреплению его вла-сти. Оттеснение последних на периферию политической жизни способствовало политической организации анти-дудаевской оппозиции.
С началом противостояния Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики и сторонников Дудаева осенью 1991 года, многие представители накшбандийа и значительная часть национальной интеллигенции, имевшая тесную связь с этим тарикатом, становятся на путь политической борьбы с чеченскими «революционерами». Ими организовываются антидудаевские митинги, осуществляется идеологическая пропаганда по развенчанию экономических, политических ошибок новой власти. В свою очередь идеологи «чеченской революции» на своих митингах обвиняли противников в предательстве интересов народа, сотрудничестве со спецслужбами России, диверсиях, совершаемых на территории Чечни.
Если в годы депортации деятельность суфийских братств способствовала единению народа, сохранению его культуры, латентному противостоянию безбожной власти, то в новых условиях борьбы они превращались в послушное орудие политиков. Она была направлена на разрушение единства чеченского народа, цементировавшегося в годы ссылки, а также в период реэмиграции.
Накануне войны в Чечне в 1994 года политический ав-торитет Дудаева резко снижается, число его сторонников уменьшается, до минимума сужается его социальная база, состоявшая в основном из оплачиваемых безработных жи-телей села, близких родственников. Материальное положе-ние различных слоев населения сильно ухудшается, при баснословном обогащении власть предержащих. Некогда цветущая Чечено-Ингушетия превратилась в преступный анклав, в котором царствовало беззаконие, господствовало насилие.
Антидудаевские силы в основном состояли из предста-вителей надтеречных, предгорных и отдельных горных рай-онов, преобладающее большинство которых так или иначе было связано с накшбандийскими вирдами шейхов: Дени Арсанова, Абдул-Азиза Шаптукаева, Абдул-Ваххаба Ак-сайского, Узун-Хаджи и др.
В исследованиях авторов, поверхностно специализиру-ющихся по чеченской тематике, встречаются суждения, констатирующие, что сторонники Дудаева в основном со-стояли из горных чеченцев, а – оппозиция – из чеченцев равнинных. Такой подход с большой натяжкой можно при-знать корректным, ибо в горах было не меньше противни-ков режима Дудаева, чем на равнине, обратное же может утверждать тот, кто далек от знания пространственного расселения чеченского этноса и сложившейся социальной структуры.
Конфликт между оппозицией и дудаевцами часто сопровождался кровопролитием противоборствующих сил. Это имело место на территории г. Грозного, Грозненского, Урус-Мартановского, Надтеречного, Шалинского районов. В борьбе за власть в Чечне с обеих сторон гибли чеченцы, ввергнутые в братоубийство, теми, кто захватил власть и лишился ее, а также кто был заинтересован в масштабном внутричеченском кровопролитии.
Столкновение Дудаева и его сторонников с оппозицией началось с первых же дней прихода его к власти. И оно имеет свою идеологическую подоплеку. Дудаев и его сто-ронники, судя по их многочисленным утверждениям, доби-вались «свободы и независимости» для всего чеченского народа, освобождения его от «имперского ига». Оппозиция, в основном состоявшая из бывшей партноменклатуры, кол-хозно-совхозного руководства, части интеллигенции, достаточно привелигированного слоя общества – тяготела к России и не желала выхода Чечни из её состава.
Сепаратизм дудаевцев, объявленный «чеченским сепа-ратизмом», получил поддержку именно в Москве, у сторон-ников демократии, у тех, кто стал на путь развала СССР и суверенизации Российской Федерации. Три года существо-вания режима Дудаева в Чечне привели к полной дискреди-тации идеи суверенитета, экономическому ухудшению жизни граждан; обнаруживались признаки духовного и морального разложения общества, углубились межклановые и внутринациональные раздоры. В республике господствовали преступники, а власть оказалась неспособной установить законность и правопорядок. Этот период социального и духовного безвременья, явился тяжким физическим, политическим, моральным испытанием для народа. Дудаев и его сторонники в религиозном сознании отдельных чеченцев ассоцировались с разрушителной силой, посланной Богом в наказание народа за его грехи.
Конфликт между центральной властью и режимом Дудаева порою приобретал причудливые очертания. Чечня превращалась в криминальную зону, где нашли пристанище многие преступные элементы бывшего СССР. Однако, несмотря на резкое ухудшение правопорядка, ежегодно в Чечню по нефтепроводу на переработку поступали десятки миллионов тонн нефти, а полученная продукция отправлялась через Новороссийские нефтяные терминалы в зарубежные страны. Колоссальные средства от реализации нефти и нефтепродуктов оседали в западных банках. Главную роль в их сокрытии принадлежала Д. Дудаеву и его компаньонам из Москвы. Конфликт между ними явился главной причиной войны в Чечне в 1994 году. По этому поводу Дж. Гакаев писал: «Нефть и деньги – вот истинные причины чеченского кризиса» . Апогей политической конфронтации центра и мятежной периферии имеет выраженное экономическое основание, но, тем не менее, этот аспект так и не стал предметом анализа исследователей.
Борьба чеченской оппозиции против режима Дудаева следует рассматривать как повод, позволивший федераль-ному центру наказать коварного генерала. В связи с этим для давления на Дудаева был использован так называемый Временный Верховный Совет. Обладая возможностью кон-сультировать высшее политическое руководство России по проблемам Чечни, лидеры этого органа призывали руковод-ство России к силовому решению «чеченского вопроса». 26 августа 1994 года оппозиция предприняла попытку сверг-нуть Дудаева, но потерпела сокрушительный разгром. По-сле чего были введены в Чечню регулярные части россий-ской армии. Политический конфликт, напряженно проте-кавший между центром и Ичкерией, искусственно перевели в стадию военного конфликта. Участие же в нем чеченского народа было номинально, но политики приложили немало усилий, чтобы его расширить. Последствия войны, длившейся в 1994-1996 годах, оказались исключительно трагическими для всего народа Чечни.
Экономически, политически и морально пострадала от этой войны и сама Россия. Число погибших российских солдат в ней превысило, количество погибших советских солдат в Афганистане. Многочисленные жертвы среди мир-ного населения Чечни, разрушение более ста населенных пунктов, уничтожение всей экономики, социальной сферы, придали этой войне религиозный характер. Все больше че-ченцев оказывалось в рядах воюющих, волна негодования, овладеваемая ими преступлениями совершаемыми войска-ми, приобретала масштабный характер. Для многих верую-щих чеченцев сопротивление означало участие в газавате.
После прихода Д. Дудаева к власти муфтият Чечни был реорганизован и создан Совет улемов, возглавленный муф-тием Магомед-Баширом-Хаджи Арсанукаевым, последова-телем накшбандийского тарика. Им было заявлено, что му-сульманское духовенство берет под защиту представителей всех конфессий, это его высказывание публиковалось в центральной печати. А задачу духовного управления он определил следующим образом: «Институты религии и их структуры на местах должны заниматься нравственным ре-лигиозным воспитанием верующих, не сращиваясь с инсти-тутами светской власти, не вмешиваясь в политическую борьбу» .
Однако эта позиция не могла устроить «чеченских рево-люционеров», жаждавших уничтожить «старый и построить свой новый мир». Они нуждались в муфтии и духовенстве, которые безоглядно поддерживали бы антинародную и антироссийскую политику. Свое недовольство деятельностью муфтията и его руководителя выразил З. Яндарбиев, утверждавший, что «после избрания Президента и Парламента ЧР муфтият начал обособляться, отделяться от интересов народа и государства и там нашли приют политические силы антигосударственного характера» . Арсанукаев обвинялся в политической пассивности, в том, что не поддерживал сеператистов. В то время, каждого, кто не был согласен с «ичкерийской политикой», власть заносила в число врагом чеченского народа.
В Чечне затевается очередная реорганизация муфтията, по указу Д. Дудаева создается Комитет по делам исламской религии при Президенте ЧР, его председателем и советни-ком по делам религии назначается М.-Х. Алсабеков, рабо-тавший до появления в Чечне заместителем муфтия Казах-стана. Такая реорганизация была осуществлена, чтобы со-здать параллельную муфтияту религиозную структуру, све-сти на нет его роль, а затем избавится и от неугодного муф-тия.
Когда муфтию Арсанукаеву была предложена охрана, он отказался от нее, заявив, что является мирным человеком и никому никакого вреда не сделал. На продудаевских митингах ему предлагалось выступать, восхваляя новую власть и ее политику. Но он отказался, заявив, что он непременно это сделает в том случае, если увидит улучшение жизни народа.
В период активного противостояния оппозиции и ичке-рийской власти З. Яндарбиевым был составлен список из 18-ти человек, которых следовало объявить врагами народа. В этом списке оказался и муфтий Арсанукаев. Узнав об этом, Д. Дудаев, заявил, что, если бы все мусульмане были бы такими, как Магомед-Башир-хаджи, у нас давно устано-вился бы рай. После такой оценки список врагов Ичкерии был сокращен. Тем не менее, З. Яндербиев писал, что «бывший муфтий Арсанукаев М.-Б. четко руководил мяте-жом на Театральной площади, попирая и Коран, и Сунну, благославляя преступников и раскалывая чеченский народ» .
Сказанное не соответствует действительности, ибо являтеся политическим наговором. Так, известный журналист Шерип Асуев, бывший корреспондент ТАСС, свидетельствует: «15 ноября. 20 ч. 17 м. к миру, добру и согласию призвал своих земляков только что выступивший по телевидению с обращением к народу муфтий духовного управления мусульман Чечено-Ингушетии Магомед-Башир-хаджи Арсанукаев. «Юноши и девушки, – сказал духовный лидер, – не растеряйте чести своих отцов и дедов, не допустите, чтобы из-за ваших негативных действий пострадало доброе имя вайнахского народа» . Родителей он призвал быть ответственными за поступки своих детей, вкладывать в их души только добрые намерения. Муфтий особо подчеркнул, что в кипении митинговых страстей ни в коем случае нельзя забывать о насущных земных проблемах. Магомед-Башир-хаджи не стал оценивать сложную общественно-политическую ситуацию в республике, не желая, видимо, подогревать и без того накаленные страсти .
Еще одна цитата, но другого автора: «В этот период по-всеместно стали проходить съезды представителей тейпов. Создалась ситуация, близкая к расколу народа. Кому-то этот раскол, видимо, очень был нужен… Естественно, за-пахло смутой. К счастью, раскола не произошло – опять же благодаря муфтию Арсанукаеву и улемам, сплотившимся вокруг истинных и чистых религиозных ревнителей, к чис-лу которых и принадлежал Магомед-Башир-хаджи» .
М. Вахидова детально раскрывала препоны, которые ставил З. Яндарбиев муфтию Арсанукаеву. В своей статье «Кому мешает муфтият?» она описала действия власти по срыву съезда мусульман Чечни, проведение которого пла-нировалось 11 апреля 1992 года в ДК им. Ленина в Грозном. На съезде, который проходил в СШ № 46 г. Грозный М.-Б. Арсанукаев произнес лаконичную речь: «Если надо будет оставить должность, не сочту себя менее значимым в этой жизни, поскольку чтить Коран, учение ислама мы обязаны в любом качестве. И в Коране сказано: не ищи должностей, чтобы возвыситься над человеком. Да хранит нас Аллах от неверного пути и искушений» .
Как отмечала М. Вахидова, «по неписанному закону имя муфтия в республике стало запрещенным, и поэтому телевидение сняло даже запланированную передачу: «Итоги съезда». 17 апреля муфтия Арсанукаева вновь не пустили на телевидение и отказали в эфире . И тогда, и сегодня преобладающая часть населения в расколе чеченского общества обвиняла ичкерийскую власть, ввергшая своей агрессивно-радикалистской позицией чеченцев в междоусобицу, а в последующем и в колоссальную трагедию.
В трагическое для республики время в одной из своих проповедей Магомед-Башир-хаджи заявил:

Бакъдерг дийца наха ца вуьту,
Харцдерг дийца Делах кхоьру. –

Правду сказать, люди не позволяют,
Ложь распространять – Бога боюсь.

Впоследствии это выражение стало крылатым. Оно нра-вилось и Ахмат-Хаджи Кадырову. В своих публичных вы-ступлениях, ссылаясь на его автора, он приводил его неод-нократно.
Основательная религиозная подготовка Арсанукаева, его безукоризненный духовно-нравственный образ жизни, мудрость, народолюбие, толерентность явились основанием того, чтобы народный писатель ЧИ АССР А. Айдамиров признал его одной из двух выдающихся личностей ХХ столетия, существовавших среди чеченцев. В своей книге на чеченском языке «Вай амалш» («Наши нравы») он пишет: «Нохчийн къомана тIе хIара бохам кхозабеллачу 1991-1994-чуй шерашкахь Далла хьалха а, халкъана хьалха а шен декхар кхочушдина, хьекъал, Iилма, собар, оьздангалла, доьналла а долуш, суна хууш, цхьа Iеламстаг хила Нохчийчохь. Иза вара цхьа йоццачу хенахь муфти лаьттина Арсанукаев Мохьмад-Башир-Хьаьжа. Оцу чолхечу, адамаш тиларчу даханчу шерашкахь цхьанна а вохка ца велира, цхьанна хьалха кхеравелла, вуха ца велира. ХIетахь и санна цхьа бIе Iеламстаг Нохчийчохь хиллехьара, нохчийн къомана хIара бохамаш ца хила тарлора» . («В 1991-1994 годах, когда чеченский народ был ввергнут в катастрофу, мне был известен только один ученый-богослов, который перед Богом и народом исполнил свой долг, продемонстрировав ум, знание, терпение, культуру, стойкость. Это был занимавший в короткое время пост муфтия Магомед-Башир-Хаджи. В это трагическое время заблуждений, он никому не продался, никого не испугался, не отступил. Если бы в то время было бы сто таких богословов, чеченский народ, возможно, из-бежал бы этого горя»).
Когда в декабре 1994 года в Чеченскую Республику бы-ли введены российские войска для наведения «конституци-онного порядка», чеченский муфтий Х. Алсабеков, после-дователь Кунта-Хаджи, по настоянию Д. Дудаева объявляет, что сопротивление чеченцев российской армии является газаватом, но, оказавшись в Знаменке, где находилось командование федеральных войск он отказывается от своих слов. После такой двойственной позиции муфтия возник вопрос: является ли сопротивление чеченцев газаватом или нет? Традиционное чеченское духовенство, сформировавшееся в годы советской власти, практически выступило против признания сопротивления чеченцев газаватом. Этой позиции придерживались известные чеченские алимы, последователи тариката накшбандийа такие, как М.-Б.-Х. Арсанукаев, Ш.-Х. Газабаев и др. Но все, кто её придерживался дудаевско-удуговская пропагада объявляла коллаборационистами. М.-Б.-Х Арсанукаев был дудаевцами внесен в список врагов чеченского народа, а Ш.-Х. Газабаев во время военных дей-ствий в Чечне – похищен боевиками, подвергнут жестокому избиению, издевательствам.
А некоторые молодые представители чеченского духо-венства, получившие образование в арабских странах, объ-явили войну против российских войск газаватом и призыва-ли каждого чеченца-мусульманина на священную войну. Через телевидение зачитывалось письмо, якобы полученное от муфтия Мекки, признающего сопротивление чеченцев газаватом. Позиции традиционного духовенства и молодых религиозных радикалов оказались диаметрально противоположными; столкнулись мнения разных поколений, с различными жизненным и духовным опытом, религиозно-политическими воззрениями.
Идея построения в Чечне исламского государства – ре-зультат войны в Чечне, усиления влияния ваххабитов среди «ичкеринского руководства». Д. Дудаев, как сторонник по-строения в Чечне светского государства, меняет свою пози-цию и склоняется к необходимости реализации этой идеи на практике.
20 августа 1996 года над Х. Алсабековым состоялся ша-риатский суд, признавший его действия антишариатскими и осудивший к соответствующему наказанию – нанесению палочных ударов. Это наказание шариатского суда было исполнено.

ГЛАВА 3.
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Северный Кавказ – российский регион, исторически отличающийся многоязычием, широкой поликультурно-стью, многообразием этносов, исповедующих различные верования: зороастроизм, иудаизм христианство, ислам. Примечательно то, что почти все народы региона в своем мирвоззренческом отношении являются носителями раз-личных культур, отличающихся по своим структурным элементам. В целом культуры народов Северного Кавказа внутренне гетерогенны, синкретичны. Синеретичность то свойство, которое характерно для культуры, мировоззрения мусульманских народов региона. Ислам для народов Севе-ро-Восточного Кавказа имеет свою специфику, связанную с суфизмом (местными тарикатами), вмонтированным в его структуру, а также местными этническими компоненты, ча-сто им освященные. 
Появление суфизма на Северном Кавказе сопряжено с противоречивым утверждением ислама в регионе, его при-способлением, адаптацией к региональным этнокультурным ценностям, фукционированием в условиях полиэтнического, поликонфессионального региона и обретением специфического облика. Арабо-мусульманская культура, утвердившаяся в регионе, исторически формировалась в условиях сопротивления иудаизма, зороастризма, христианства, а также широко распространенных языческих элементов, занимавших порою ключевое место в народных культурах.  

3.1. Историко-культурные факторы распространения суфизма на Северном Кавказе

История суфизма на Северном Кавказе и последующие его видоизменения сопряжены с началом распространения и утверждения в регионе ислама и основанной на нем культуры. До арабских завоевательных походов на Кавказ здесь существовали несколько государственных образований как-то: Армения, Грузия, Кавказская Албания со своими границами, общественно-политическим устройством, экономической и духовно-культурной жизнью. Многоплеменной и многоязычный Кавказ являл собой пеструю этноконфессиональную картину. Народы региона исповедовали древние языческие верования, в том числе и зороастризм, хотя к этому времени в Армении и Грузии встречались иудаизм и христианство.
В VII веке в Армении и Грузии христианство занимает прочные позиции, а местные языческие культы имели важ-ную роль в социокультурной жизни кавказских этносов. Кроме того, при наличии элементов языческих верований, существования отмеченных форм монотеизма в данный ре-гион проникали христианские еретические течения. Распространение христианства среди отдельных народов Северного Кавказа объясняется усилением влияния Армении и Грузии, принявших христианство ещё в IV веке нашей эры. Народы Северного Кавказа находились в общирных экономических, политических и культурных контактах с закавказскими государственными образованиями. В свою очередь Армения и Грузия, политически и культурно тяготели к христианской Византии. Как отмечал советский академик Н. Я. Марр: «Армяне и грузины, несмотря на разноязычие, составляли в начальную эпоху христианства один целостный мир» .
Влияние византийско-христианской цивилизации на народы Северного Кавказа поисходило как через Закавка-зье, так и напрямую. Для христианизации языческих наро-дов Кавказа Византия направляла священослужителей, ор-ганизовывавших церкви и школы. Подобные факты зафик-сированы в ранних средневековых армянских, византийских и грузинских исторических хрониках. Опираясь на эти источники, К. В. Тревер пишет, что «как в Армении и в Иберии, так и в Албании в V в. существовали школы, в которых обучались дети» .
К моменту нашествия арабов в Кавказской Албании сложилась мозаичная конфессиональная картина. Здесь со-существуют местные языческие верования, секты христианства и зороастризма, секты манихеев и маздакитов. Эта пестрота религиозной ситуации влияла на духовный мир народов Северного Кавказа, находившихся в тесных контактах с близкими в этнокультурном отношении народами Закавказья. В поликонфессиональной ситуации, сложившейся в Закавказье и на Северном Кавказе, необходимо учесть достаточно древнее присутствие здесь иудаизма. По некоторым данным последователи иудаизма появились в Грузии в I веке нашей эры. Позднее появление иудаизма на Северном Кавказе связано с переселением в VI веке иудейского племени, изгнанного из Ирана за участие в так называемом маздакитском восстании, вспыхнувшем в конце V века, и продолжавшемся до начала VI века.
Идейной основой движения маздакитов являлись ком-мунистические идеи: общинное владение землей, общность имущества. Маздакиты считали, что «все чем владеют богатые, нужно раздавать бедным, поскольку первые лишь случайно имеют то, что принадлежит всем» . Маздаку, вождю восстания против верховной власти в Иране, приписывают слова: «Ваши жены – ваше имущество» . Эти общественные идеи в конечном итоге были дискредитированы, само движение маздакитов жестоко подавлено и рассеяно. Иудеи, принимавшие участие в нем, вынуждены были спастись бегством на Северный Кавказ.
Эмигрировав на Северный Кавказ, они заселяют свобод-ные земли, расположенные между Тереком и Сулаком. В этом междуречье происходит встреча язычников хазар и иудеев-мигрантов, сыгравшая главенствующую роль в воз-никновении агрессивного в военном отношении государ-ства Хазарии. Возникновение Хазарии – этого своеобразно-го тюрско-иудейского духовно-культурного и военно-политического образования – до сих пор остается одной из недостаточно изученных проблем средневековой истории Северного Кавказа.
Л. Н. Гумилева считает, что главным этносом в Хазарии было тюркютское племя хазар. Появившись в IV веке из глубин Алтая, оно переместилось в низовья Волги, и в тече-ние нескольких веков проходило адаптацию в новых благо-приятных для него природно-климатических условиях. Ф. Г. Карпович отмечал: «В степях Северного Кавказа жили хазары, народ тюрского племени, вернее смесь разных тюр-ских племен» . Интенсивное освоение ими Терского бас-сейна и части Северного Дагестана позволило Л. Н. Гуми-леву утверждать, что «родина хазар находилась в низовьях Терека и Сулака» .
К моменту арабских завоевательных походов на Кавказ в Хазарии доминировала иудейская религия, что подтвер-ждается целым рядом авторитетных исследований . Ко времени образования Хазарии на территории Северного Кавказа существовали собственно кавказские государственные образования такие как: Кавказская Албания (охватывавшая часть Южного Дагестана, Азербайджана, Грузии), Алания, Серир, имевшие тесные торговые, политические и культурные контакты с Грузией, Арменией, Ираном, а также с Византией. Взаимоотношения кавказских государственных образований с Хазарией первоначально носили враждебный характер. Автохтонные народы Кавказа в тече-ние несколько веков находились во враждебных отношени-ях с хазарами, притязавшими на их свободу. Но в этом противостоянии, как сообщается в грузинских исторических хрониках, побеждают хазары. Хазарские цари привлекали на воинскую службу представителей кавказских этносов, которые занимали высокие военные должности в войсках хазар. Взаимоотношения Хазарии и местных государственных образований, базировавшиеся на торговых, военно-политических и духовно-культурных узах, в целом отличались стабильностью. Хазарские войска часто успешно нападали на персидские гарнизоны в Закавказье, совершали походы против Византии, облагали данью Киевскую Русь.
Относительно мирное развитие конфессиональной кар-тины на Северном Кавказе подвергается радикальному из-менению в связи с завоевательными походами арабов в пер-вой половине VII века. На Кавказе сталкиваются торговые и геополитические интересы трех мировых держав: Персии, Византии и Арабского Халифата. Кроме того, на Северном Кавказе в военно-политическом и экономическом отношении доминировала Хазария, тревожившая набегами, как Персию, так и Византию. Именно против воинственной Хазарии в течение нескольких веков были вынуждены воевать самые известные арабские полководцы.
Впервые арабы на Северном Кавказе появляются в 642 году, когда, покорив Грузию и Армению, они оказались у стен средневекового города Дербента, входившего в состав Персидской империи. Дербент был заложен в IV веке пер-сидским шахом Ануширваном, чтобы оградить проникно-вение в Закавказье воинственных кочевников из Севера. Персидский гарнизон крепости Дербента с покорением Ирана арабами и значительной исламизацией персов, сдает ее и переходят в ислам. Покорив Дербент, арабы начинают войну с хазарами, ставшими преградой на пути северных завоеваний арабов. Арабо-хазарские войны в течение двух веков протекали с переменным успехом. Нашествию арабов на Северный Кавказ противостояли объединенные войска хазар, аварцев, лезгин, лакцев, нахов и др. Для этих наро-дов, в основном исповедовавших язычество, арабы со своей религией надолго оставались завоевателями, посягавшими на их жизнь и духовные ценности.
В войнах против арабов хазарам и горцам часто удава-лось не только успешно противостоять, но добиваться раз-грома их передовых отрядов. Однако, арабы хорошо пони-мавшие стратегическое значение Северного Кавказа для своей мировой политики, проявляли упорство в его покоре-нии, стремились втянуть этот регион в общирное простран-ство своей империи. Окончательному осуществлению этих планов помешали внутренние междуусобицы в Арабском халифате, частые восстания покоренных народов.
Арабы несколько раз разбивали войска хазар, принуж-дали их правителей принимать ислам, строили на покорен-ных территориях мечети, в которых создавались примечет-ские школы, превращавшиеся в центры духовного просве-щения мусульман.
В отношении горцев-язычников арабы проводили насильственную политику исламизации, а противящиxся жестоко наказывали. На территорию нынешнего Дагестана завоевателями были переселены десятки тысяч арабов и по-коренных ими народов, принявших ислам. Они распростра-няли ислам, вносили в культурную жизнь кавказских этно-сов духовные ценности, основанные на новом учении.
В целом арабо-мусульманская культура не представляет единоообразную систему, в силу бытования различных эт-нокультурных компонентов. Тем не менее, она способство-вала обогащению аборигенных культур, расширяла духов-ные горизонты, формировала универсальное мировосприя-тие у народов, ранее исповедовавших язычество. Но арабо-мусульманская культура, являясь инновацией, способство-вала обогащению традиционных культур кавказских горцев, делала ее более осмысленной, духовно ориентированной.
В IХ-ХI веках арабы активно продолжают завоевывать, сопротивляющиеся народы Северо-Восточного Кавказа: прежде всего дагестанцев и чеченцев. Арабам удается покорить некоторые дагестанские племена, которые после исламизации совместно с арабскими отрядами насаждали ислам другим народам Дагестана. Исламизированные кавказские народы становились опорой для арабов в покорении и исламизации народов, придерживавшихся традиционных религиозных верований.
Однако внутренние раздоры, междуусобицы в самом Арабском халифате не позволяли арабам преодолевать со-противление непокоренных народов Кавказа. Вместе с тем, отдельные народы Дагестана, подвергшиеся исламизации, проявили себя талантливыми учениками своих духовных наставников. Привившаяся на культурных традициях наро-дов Кавказа, арабо-мусульманская культура дает богатые всходы. Целый ряд дагестанцев становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире, некоторых из них судьба забрасывала в такие научные и культурные центры Арабского халифата, как Багдад, Каир, Дамаск, где они прославлялись как выдающиеся мусуль-манские теологи. По этому поводу дореволюционный ис-следователь ислама Мирза Казем-Бек сообщает: «В номен-клатуре ученых Востока более пятидесяти громких имен принадлежат Дагестану; там были, как есть и ныне, отлич-ные (по мусульманской оценке) филологи, философы и за-коноведы» .
Новые адепты ислама из числа дагестанских народов становились духовными наставниками для языческих наро-дов Северного Кавказа. В средние века духовное влияние на чеченцев, исповедовавших язычество, оказывали мусульманские миссионеры из Дагестана. Поселяясь среди чеченцев, дагестанские миссионеры часто подвергались ассимиляции.
Проникновение суфизма на Кавказ связано с деятельно-стью исламизированных неарабских этносов, прежде всего персов, придавших исламу особенности, проистекавшие из их богатого этнического, духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времен отличались глубокой религи-озностью и необычайной склонностью к умозрительному мышлению. Приняв ислам без особого сопротивления, они придали ему большую философскую направленность, чем придали сами арабы. В отличие от других мусульман персы являлись замечательными мистиками, позволявшими себе большие вольности в иносказательном толковании догма-тических положений ислама.
Дореволюционный исследователь суфизма Мирза Ка-зем-Бек, пытаясь проследить начало возникновения суфиз-ма, сообщает: «Еще в первые времена ислама, даже при жизни Мохаммада, были некоторые добродушные, благоче-стивые люди, которые по призванию или вследствие обще-ния с христианскими монахами, совершенно удалялись от света и предавались молитве и самоизнурению. Они прово-дили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались коре-ньями трав и другими съедобными растениями и привлека-ли к себе людей, возбуждая в них любопытство, то удивле-ние и уважение к этому подвижничеству. Эти боголюбивые люди впоследствии составили братство, очень похожее на христианское монашество» . Понятно, что под братством, похожим на христианское монашество, подразумевается суфии.
По мнению М. Казем-Бека, пророк Мухаммад не был противником тариката, поскольку утверждал, что «тарикат – это мои деяния», но пророк отвергал монашество, по-скольку оно выступало против женитьбы и поэтому заявлял, что в «исламе нет монашества . Место зарождения суфизма М. Казем-Бек связывает с Персией, где обнаруживаются следы буддизма и зороастризма, укоренившиеся в народных повериях, и составлявших фундамент их мировосприятия. На основе персидского влияния ислам подвергался определенной модификации. Как утверждает М. Казем-Бек, возникают «тридцать пять орденов монашества», первый из них возник в Джедде в 149 году хиджры (или 766 году рождества христово) .
О времени появления суфизма в Азербайджане пишет Мехмед Рыхтым. По его мнению, «суфизма появился в Азербайджана во времена аль-Халаджа и окончательно утвердился в ХII-ХIII вв., т.е. в эпоху Ибн Араби. Именно тогда выходцы с этой территории – Абд аль-Кадир Гиляни и Абу-ль-Хафс Шихаб ад-Дин Сухраварди – заложили основу своих суфийских систем» .
Суфизм согласно высказываниям некоторых исследова-телей ислама на Кавказе, появился значительно раньше, чем это утверждается в многочисленной литературе, посвященной исследованию ислама на Северном Кавказе. По-видимому, первые носители суфизма в Южном Дагестане, в Дербенте появились, по крайней мере, еще в Х веке. Здесь осваивались и развивались поэтические, философские, суфийские идеи, взращенные на почве ислама. Естественно эти идеи были принесены на Кавказ арабами-завоевателями, исламизированными персами и сирийцами, переселенными из завоеванных арабами стран.
В Х веке арабами-путешественниками в Закавказье фиксируются следы существования суфийских школ. Арабский путешественник ал-Макдиси в 975 году писал, что в «Ширазе (город в Иране) было много суфиев, выполнявших зикр в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры». Тот же автор сообщал, что имеется «ханака (суфийская обитель – авт.) в Дабиле (Двин – столица средневековой Армении), обитатели которой – гностики (ариф) системы тасаввуфа живут в добровольной бедности».
Учитель 3-й Бакинской русско-татарской школы Ма-хмудбеков, писал, что «мюридизм на Кавказе, надо пола-гать, проник скоро после появления его в мусульманском мире и здесь крепко уствердился в Ширване» . Он утвер-ждает, что халифы обращали особенное внимание на Шир-ван, желая сделать его оплотом против воинственных хазар, из Аравии прибывали сюда ученые, искатели приключений, переселенцы, основавшие поселения . По его мнению, вместе с этими арабами и проник в Ширван и мюридизм. Далее этот автор пишет, что «мюриды и их шейхи всегда находили здесь покровительство у ширван-шахов, наследственных правителей Ширвана и поддержку у населения» . Весь Ширван усеян теперь могилами шейхов, считающихся святыми у местных мусульман, куда они отправляются на богомолье и получение исцеления от разных недругов. Среди них находятся даже и местные армяне .
В Х веке, когда арабы утвердили свое владычество в За-кавказье, в горах Армении функционирует одно из суфий-ских братств, придерживавшихся аскетического образа жизни. «Арабские завоеватели занесли в кавказские горы, вместе с исламом, также тарикатские учения разного ро-да» , – утверждает Е. Вейденбаум.
В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, который в Х-ХI веках являлся цен-тром духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также городом многочисленных суфиев. Об этом свиде-тельствует ученый и богослов Абу Бакр ад-Дарбанди, жи-тель этого города. Его перу принадлежит обстоятельный трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), пер-вый его перевод принадлежит дагестанскому арабисту М.-С. Саидову. В этом трактате приводятся сведения о соци-альном положении населения Дербента, среди которого бы-ли бумагоделатели, шелководы, рыболовы, швеи, барабан-щики, медники, проповедники, лектора и представители других профессий. Называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших в Х-ХI вв. в Дер-бенте. Все они, по утверждению М.-С. Саидова, неарабско-го и неаристократического происхождения .
Большое количество перечисленных суфийских шейхов, проживавших в средневековом Дербенте, позволяет при-знать этот город – «городом суфиев». Сам трактат ад-Дарбанди примечателен тем, что в нем рассматриваются такие суфийско-этические вопросы, как начало и этическая основа деятельности людей истины (суфиев), обходитель-ность, сила воли, справедливость, воздержание от пороков и многие другие. Они и сегодня не лишены интереса, приведенные в трактате определения суфизма такие, как: суфизм – принятие нравов благородных, соблюдение верности и отказ от черствости; суфизм – умножение производительности и отказ от отговорок .
Представленная в трактате география происхождения суфиев, проживавших в Дербенте, общирна, некоторые из них родом из Багдада, Балха, Хоросана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также из других регионов огромного арабского государства. Многие суфии, судя по их именам, этнические персы. По мнению М.-С. Саидова, сочинение ад-Дарбанди относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии: Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, являвшиеся идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали.
В фундаментальной работе А. К. Аликберова «Эпоха классического ислама на Кавказе» осуществлен анализ тру-да «Райхан ал-хакаик ва-бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей») суфия Абу Бакра ад-Дарбанди, живший в XI веке – период наивысшего расцвета мусульманской культуры. Этот труд является важнейшим источником по истории ислама, на Кавказе, в Иране, Ираке, Сирии, Аравии и др. областях, входящих в тот период в состав Арабского халифата . Этот автор пишет, что «подчеркивая принадлежность суфийских ценностей к общеисламскому духовному наследию, ад-Дарбанди тем самым доказывал «правоверие» суфизма – того направления, к которому он сам принадлежал. Тем самым, он «объективно сделал после ал-Кушейри шаг на пути сближения рационалистического направления мистицизма», восходящего к Джунейду, и суннитского «правоверия» и в этом смысле он выступает как единомыш-ленник своего соврменника Абу Хамида ал-Газали .
Основные идеи суфийского трактата Абу Бакра Му-хаммада ад-Дарбанди. Трактат «Базилик истин и сад тон-костей» – компендиум нравственно-мистических высказы-ваний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин. В нем сообщается о начале деятельности лю-дей истины, об их нравственных основах, этикете, обходи-тельности, о силе воли, искренности в деяниях, справедли-вости, воздержании от пороков, плате за грехи, покоянии и благочестии, богобоязни, сромности, об уединении, о сми-рении, свободе, отшельничестве, щедрости и великодушии, наблюдательности и сострадании, терпении и выносливо-сти, безмолвии, правдивости и искренности, товариществе, дружбе, знании и науке, бедности, рыцарстве, о поисках сближения с Богом, сопротивлении плотской прихоти и надзора над ней, тайном голосе, возбуждении и экстазе, глубоком убеждении.
В трактате ад-Дарбанди приводятся различные дефини-ции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм – это принятие нравов благородных; суфизм – это конкуренция в благоче-стивых поступках и довольствии человека самыми высши-ми нравами; суфизм – сооблюдение верности и отказ от черствости. Естественно это не все определения суфизма, но они наиболее характерные. В сочинении ад-Дарбенди содержится немало поучительных нравственно-философских максим. Некоторые из них таковы:

  1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; cовершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни.
  2. Наука постигается только учением, кротость достига-ется определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпели-вым.
  3. Откажись от зависти, избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения, избавишься от грехов.
  4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах.
  5. Уважение к родителям также выражается в трех фор-мулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждивение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса .
    Эти суфийские поучения представляли основу этической программы последующих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, трактат ад-Дарбенди является кладезом нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим понять мировоззрение северокавказского мусульманина ХI века. Нравственно-этическая составляющая трактата ад-Дарбанди удивительно современна.
    Вид тариката, которого придерживался ад-Дарбанди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А. Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дарбанди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали, сторонником шафиитского мазхаба, благодаря им, по всей видимости, распространился и утвердился этот мазхаб в Дагестане. А. Р. Шихсаидов приводит очень важные сведения об изучении в арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, распространявшихся из поколения в поколение через переписчиков.
    На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встреча-ются немало мест захоронения святых, над могилами кото-рых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памят-ников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпигра-фические сведения на арабском языке, собранные и переве-денные на русский язык А. Р. Шихсаидовым , подтверждают факт широкого распространения суфизма в указанный период среди дагестанцев и чеченцев. Изучив эпиграфические надписи на мусульманских надгробных памятниках, А. Р. Шихсаидов приходит к выводу, что «многочисленные пиры в Южном Дагестане, особенно благовейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельтвуют о широком проникновении в этот район в ХI-ХVII веках суфийских идей» .
    Влияние суфизма на Дербент осуществлялось, по-видимому, и через Азербайджан, где он был более широко распространен в указанный период. По мнению дореволю-ционного исследователя П. Позднева, утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. «Уже в Х-ХI веках дер-вишество возбуждало кавказских мусульман против неко-торых светских князей Дагестана», – пишет он. Далее им отмечается, что суфийские братство в конце ХIV века вновь возбуждало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев» .
    Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Да-гестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Че-леби, который весной 1666 года прошел Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов. Он проходит территории черкесов, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает быт, обычаи, традиции, верования этих народов. Рассматривал экономическую, торговую, религиозную жизнь горцев, их внутренние противоречия, описывал культовые сооружения крепости Тамань такие, как медресе, текке и две начальные школы. Для исследователей, изучающих распространение ислама среди черкесов, значительный интерес представляет наличие суфийских дервишских обителей – текке, построенных на этом острове. Можно высказать версию, что эта обитель принадлежала последователям тариката накшбандийа, проникшего в регион из Турции, где в XVI-XVII вв. этот суфийский тарикат был распространен.
    Эвлия Челеби пишет, что в городе Тамань и в его окрестностях было всего девять михрабов, пять из них яв-лялись мечетями, где исполнялись пятничные молитвы, кроме того имелись квартальные мечети для четырех му-сульманских общин. Скорее всего, это были турки, которые в то время жили в крепости со смешанным населением крымских татар, ногайцев, а также черкесов, принявших ислам, а также возможно греков и др. Вполне допустимо, что эту крепость населяли и христиане. Всего жителям города принадлежали 1100 простых домов, крытых землей. Наряду с этим в крепости имелись три медресе, в общей сложности семь начальных школ, да еще три текке и две бани для общины .
    На западной части Северного Кавказа Эвлия Челеби, описывая быт, образ жизни смешанного мусульманского населения, перечисляя количество исламских культовых сооружений, не определяет их принадлежность к тому или иному мазхабу. Переместившись на территорию Кабарды, в ходе своего путешествия Эвлия Челеби утверждает, что при Мухаммед-Гирей-хане, правителе Крыма, весь народ Кабарды принял ислам, им были назначены кадий и имамы из числа кумыков, а также устроены бани и крепости .
    Посетив русскую крепость Терки, расположенную на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт нали-чия суфизма среди жителей этой крепости. Так, он сообща-ет, что «все местные жители, поживающие в крепости – единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников» . Тем самым Эвлия, ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки-последователи суфизма. Описывая свое путешествие по землям кумыкских владете-лей, Эвлия Челеби пишет, что в начале мая 1666 года он вступил в «границы исламского дагестанского падишахства и прошел по берегу Терека на восток 15 часов. Река Сунжа, начинаясь в Крае Ачик-Балу в Грузии (заметим, что Челеби имел достаточно точные сведения, заявляя, что река Сунжа берет свое начало в горах Грузии – авт.), впадает в реку Терек» .
    Турецкий путешественник-дервиш приходит к выводу, что страна Дагестан является исламским краем, который, начиная от Сунжи, имеет много «благоустроенных поселе-ний» . Оказавшись на территории Чечни и Дагестана, он фиксирует наличие стабильной ситуации, а поэтому пишет: «Этот край такой спокойный и безопасный, что и замужняя женщина, и юная возлюбленная, и солнцеликий мальчик — юноша со всеми рубинами, яхонтами, драгоценностями идет или из города в деревню, или из деревни в город через горы и долины в одиночестве, и никогда никто не осмелит-ся подойти к замужней женщине, поднять голову и посмот-реть на ее лицо. Все население страны мусульманское и ис-поведует веру Аллаха, и все они шафииты. Они никогда не едят запретной по шариату пищи и не надевают запретной по шариату шелковой одежды» .
    Находясь в Дагестане, жители которых являлись пре-имущественно мусульманами, он подчеркивает их принад-лежность к шафиитскому мазхабу. Тюркоязычных кумыков, с которыми ему приходилось все время общаться, он относит к шафиитам. Более того, всех мусульман Дагестана того времени путешественник характеризует как фанатичных последователей шафиитского толка. Но в чем их фанатизм проявляется он не расскрывает.
    В своих записках Э. Челеби отмечает, что дагестанские мусульманские богословы пользуются авторитетом не только среди населения, но и у своих властителей, которым не дозволяет предаваться роскоши, мотивируя, что тщеславие пагубно. Описывая состояние беспокойного древнего города Эндире, он считает его «средоточием мудрых, источником совершенства, обителем поэтов и умиротворенных», в которой ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями. По его описанию, в нем находились искусные врачи, спускающие дурную кровь, а также несравненные хирурги.
    В дагестанском населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди» . По-видимому, это – мавзолеи тюркоязычных святых. Средне-вековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатле-ние: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель по-этов и умиротворенных… Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями… И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривают на этих языках» .
    По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически разнообразно, многоязычно, разнопро-фессионально, в нем преобладает арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, рас-положенной восточнее Эндери, он замечает, что в ней име-ются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбендийа» . Дан-ное высказывание позволяет нам признать, что впервые указан вид суфизма, бытовавшего в северной части средне-векового Дагестана. Предположительно, этот тарикат был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия Тамерлана.
    Суфизм с различной степенью интенсифности проникал в культуры народов Северного Кавказа. Исследователи утверждают, что, начиная с золотоордынского времени на территории Карачая господствовало суфийское течение ис-лама . Следы распространения суфизма обнаруживаются в Карачае и в начале ХVII века, скоре всего это связана с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в регион . Распространение суфизма среди карачаевцев – малоизученный вопрос. Считается, что первое суфийское братство в Карачае возникло 20-х годах ХХ века и его основателем считается шейх Шакай-улу, число его последователей в 50-х годах достигало 500 человек, а в настоящее время их количество не превышает несколько десятков . По мнению дагестанских исследователей, в современной Карачаево-Черкессии идет возрождение суфизма и здесь действуют два шейха накшбандийа Шакайу Боташев и Ожай Биджиев .
    В период советских репрессий в Крачае среди мусуль-ман в качестве их защитников проявили себя шейхи Абсол-эфенди (Батруддин Абиссалов), Шакай Уллу (Боташев Ша-кай), Керуан-хаджи и других. Пережив сталинские репрес-сии и лагеря, они не сломились, несли народу дух ислама. Несмотря на строгие запреты, мусульмане Карачая собира-лись на мовлиды, коллективные намазы, посещели зияраты. В 1980-2000 годах традиционный ислам в Карачае и Балка-рии, поддерживался, благодаря небольшой группе мусуль-ман, получившей образование в медресе «Мир Араб» в Бу-харе. Некоторые из них в 90-е и в начале ХХI века активно противодействовали распространению неверия, способствовали возрождению традиционных духовных ценностей, противодействовали распространению идеологии и практики ваххабизма. Такая позиция представителей традиционного для карчаевцев и балкар ислама привела к убийству имамов Исмаила Батчаева, Абдулу-Керима Байрамукова, Абубекира Курджиева, Исмаила Бостанова.
    Эксперты считают, что пиком духовно-культурного раз-вития карачаево-балкарского общества был «период спо-койного развития ортодоксального ислама, характеризуемого наличием множества шейхов и аулья. А не период разврата, разгула насилия и не период строительства коммунизма» .
    3.2. Тарикат накшбандийа в Дагестане и Чечне: мистицизм, газават и мюридизм

Основателем тариката накшбандийа считается Бахауд-дин Накшбанд (1318-1389), его настоящее имее Баха ад-дин Мухаммад б. Бурхан ад-дин Мухаммад аль-Бухари, был ро-дом из селения Касри-Хиндуване, расположенного недалеко от г. Бухары (ныне Узбекистан). Он являлся потомственным ремесленником, наносил узоры не ткани, как и его отец занимался чеканкой. Прозвище Накшбанд переводится, как «наносящий узор». Шейх Бахауддин зарабатывал на хлеб личным трудом, никогда не брал и не питался за счет садака (садака – деньги, которые богатые жертвуют инвалидам, старикам, детям, сиротам). Он был против лицемерия, осуждал религиозных людей, считавших себя учёными и муллами, не соблюдая при этом правила гигиены.
Будучи суфием-аскетом, он вел простой, непритязатель-ный образ жизни, отвергал обряды и показную набожность. Важной частью его религиозного ритуала являлся зикр хуфия – тихий зикр, основанный на определённой методике дыхания. По преданию, исполнение тихого зикра Накшбан-ду было предписано во сне Хваджи Абд ал-Халик Гиджува-ни (ум. 1220) , который считается его духовным предше-ственником. Базовыми принципами учения Бахауддина Накшбанди являются: аскетизм, непритязательность, ду-ховная чистота, отказ от социальной активности, сотрудни-чества с властью, затворничество. От его последователя при соблюдении этих принципов требуется строго следования сунне, исполнение всех предписаний шариата. Как видно, в этом учении нет призывов к агрессии, насилию, войне.
Как отмечалось выше, следы бытования тариката накш-бандийа в Дагестане обнаруживаются значительно раньше, чем его проявление в народно-освободительном движении горцев Северного Кавказа в 20-50-е годы ХIХ века. Идеоло-гической оболочкой этого движения считали мюридизм, ко-торый, с нашей точкой зрения, является религиозно-политическим течением, основанным на учении накшбан-дийа-халидийа. Последнее предствляет собой обновление тариката накшбандийа, ориентирующее мусульман на ак-тивное участие в религиозных, социальных, политических процессах. Но в своих истоках учение накшбандийа явля-лось сугубо аскетическим, мистическим явлением, запре-щавшим мусульманам принимать активное участие в соци-альной жизни, призывало их вести аскетический образ жиз-ни, совершать молитвы, избегать насилие.
Ветвь накшбандийа-халидийа, проникшая в Дагестан, обосновывала необходимость борьбы горцев против мест-ных угнетателей, сопротивления колониальной политике царизма. Согласно этого учения для объединения мусуль-ман против угнетения, социальной несправедливости до-пускалось объявление газавата.
В свое время антироссийское восстание возникло на территории Чечни и было возглавлено чеченским алимом Ушурмой из аула Алды, получившим в последующем, араб-ское имя Мансур. Причина возникновения этого восстания заключается в следующем. Получив духовное образование у ряда кумыкских мулл из села Шали, по всей видимости, последователей тариката накшбандийа, Ушурма начал рас-пространять среди своих родственников и односельчан идеи суфизма, призывать их к прекращению краж, насилия, жить по нормам шариата.
Некоторые исследователи оспаривают принадлежность Мансура к суфизму. В начале 30-х профессор Б. В. Скит-ский, ссылаясь на архивные документы, подчеркивал при-надлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа . Этой точки зрения придерживался и известный француз-ский исламовед Александр Беннигсен . Крупный исследо-ватель суфизма на Северном Кавказе А. Д. Яндаров также склонялся к мысли о том, что шейх Мансур принадлежал к этому тарикату . Эта точка зарения получила поддержку в исследовании Ш. Б. Ахмадова .
Однако исследователями высказывается и другая точка зрения, отрицающая принадлежность шейха Мансура к та-рикату накшбандийа. Она принадлежит к историку В. Г. Гаджиеву, который считает, что он не был «последователем тариката накшбандийа» . Но документы допроса шейха Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осу-ществленного Начальником Тайной экспедиции Сената С. С. Шешковским , свидетельствуют о том, что он общался в крепости Анапа с турецким дервишем по имени Ислам и от него получил три молитвы . Тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, но трудно одназначно утверждать, что шейх Мансур принадлежал к этому тарикату. В связи с этим, полагаем, вызывает интерес позиция израильского исследователя суфизма на Северном Кавказе Моше Гаммера, который о Мансуре пишет, что «во многих отношениях он был предтечей лидеров Накшбандийи-Мужаддидийи» ХIХ в., однако не сумел утвердить это братство на Кавказе» .
Такая задача перед шейхом Мансуром не стояла. Перво-начально религиозная деятельность шейха Мансура была нацелена на распространение среди невежественных и по-грязших в пороках горцев, высокой духовности, нравствен-ности, искоренение насилия, кровной вражды, объединение разрозненных чеченских тайпов, через настойчивое приоб-щение их к ценностям ислама. По утверждению дореволю-ционного чеченского этнографа Умалата Лаудаева, чеченцы каялись перед шейхом Мансуром в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу. Образ жизни, который вел шайх Мансур, описанный У. Лаудаевым, соответствует поведению аскета-мистика. «Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и – чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такая ситуация продолжалось два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа» , – утверждает У. Лаудаев.
Когда в 1785 году русские войска во главе с полковни-ком А. Пиери разорили и сожгли аул Алды, родной аул шейха Мансура, он объявляет газават и возглавляет гор-цев . М. М. Блиев, характеризуя деятельность Мансура, пишет, что «возглавив в 80-е гг. ХVIII в. мюридизм в Чечне, шейх Мансур начал свои действия с объявления российской границы на Северном Кавказе «мусульманской землей», овладение которой составляло одну из целей движения» . Это высказывание не соответствует действительности, ибо в отмеченный период в Чечне не было никакого мюридизма, ибо это явление имеет более поздне происхождение и сопряжено с деятельностью первых имамов Дагестана. Мансур в своих высказываниях не говорит о российской границе на Северном Кавказе. Следует признать, что в первоначальной духовно-религиозной его деятельности не было ни ан-тихристианских, ни антирусских призывов. Знакомство с архивными делами , связанными с его допросом тайным советником Шешковским позволяет придти к одно-значному выводу, что шейх Мансур не преследовал цель начать войну против русских. Но к ней его упорно подталкивала часть дагестанского духовенства, имевшая открытые и тайные сношения с Турцией.
Преследования вынудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где в силу, сложив-шихся обстоятельств, он возглавляет борьбу горцев против русского самодержавия на Северо-Западном Кавказе. И она длилась до 1791 года, до момента пленения шейха Мансура царским генералом Гудовичем в крепости Анапа. Здесь важно отметить следующее обстоятельство, что шейх Мансур, проповедовавший борьбу против человеческих по-роков, призывавший горцев к высокой духовности, в силу обстоятельств, не зависящих от него, вынужден был стать на путь военной борьбы против самодержавия. Эта транс-формация, происшедшая с шейхом Мансуром – типичный пример перехода суфия-мистика на путь войны во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. Таким образом, суфизм на Северном Кавказе в отмеченный выше исторический период приобрел черты политической направленности.
После поражения движения шейха Мансура накшбан-дийский тарикат на Северном Кавказе и в течение 30 лет не дает о себе знать. Начиная с 1823 года, в южном Дагестане это учение возрождается среди лезгин. Процесс этот связан с именем лезгинского алима Мухаммада Ярагского, полу-чившего право на его распространение от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади. Последний в учении накшбандийа особое вни-мание уделял социальным, политическим аспектам, широ-кому использованию шариата, придавая ему выраженный религиозно-политический характер. Политически ориенти-рованное, призывавшее мусульман сражаться против соци-альной несправедливости оно претерпевает некую модернизацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди .
Ветвь тариката накшбандийа, проникшая на Северный Кавказ, принято называть накшбандийа-халидийа. Её осно-вателем является суфийский шейх Халид ал-Багдади, курд по национальности, родом из турецкой провинции Сулей-мания. В молодости он принимал участие в борьбе индус-ских мусульман против английских колонизаторов. Осо-бенностью накшбандийа-халидийа является преобладание социально-политической проблематики над мистической, ориентация собственных адептов на активные социальные действия, что естественно расходилась с идей суфиев-мистиков, призывавших своих последователей к социаль-ной пассивности.
По мнению Моше Гаммера, «маулана Халид считал, что мусульманское общество (умма) сбилось с пути из-за того, что мусульманские правители не смогли править по шариа-ту», поэтому от суфийского наставника требуется, что он направлял «правителей по истинному пути, заставляя их следовать предписаниям Сунны Пророка и строго выпол-нять все требования шариата» . Анна Зелькина, исследователь из Британии, еще раньше, чем Моше Гаммер пишет, что согласно накшбандийским источникам на Северном Кавказе и в соседнем Азербайджане, тарикат накшбандийа-халидийа введен шейхом Исмаилом из Ширвана, являвшимся халифой, помощником Халида ал-Багдади . А по указке последнего на этот путь был привлечен и М. Ярагский, известный алим из южного Дагестана.
Экспансионистская политика царизма в первой трети XIX века, участившиеся карательные походы в горские ау-лы, генералов Ермолова, Грекова, Сысоева, Пестеля, Мада-това и др. ускорили распространение накшбандийа-халидийа, среди дагестанцев и чеченцев, трансформировали его в мюридизм как религиозно-политическую доктрину, обосновывающую необходимость борьбы с феодалами и завоевателями.
Царизм наряду с подавлением брожения кавказских гор-цев вынашивал проекты устройства и руссификации Кавка-за. В этой связи Х. Х. Рамазанов и А. Х. Рамазанов отмеча-ют, Мухаммад Ярагский понимал, что горцам необходимо с оружием в руках добиваться освобождения от двойного гнета, а потому и объявил газават . Шейх Мухаммад Яраг-ский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священ-нослужителя, после разорительных походов царских войск на лезгинские земли, в своих проповедях призывал мусуль-ман бороться за честь, достоинство, свободу и независи-мость. Слушать его в Южный Дагестан толпами стекались дагестанцы. Его слушателями, а затем и последователями становятся такие известные дагестанские алимы и муллы как Джамалутдин Казикумухский, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи. Среди слушателей про-поведей Ярагского, был и вождь чеченских крестьян, зна-менитый наездник, «славный Бейбулат – гроза Кавказа» (по характеристике А. С. Пушкина).
Обращаясь к горцам, Шейх Ярагский констатировал: «Мусульмане не могут быть под властью неверных, му-сульманин не может быть ничьим рабом, или поданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство» . Ф. Боденштед приводит и такое высказывание шейха Ярагско-го: «Подождите еще немного, и тогда наглые враги навод-нят наши аулы, как грозные тучи; они уведут наших детей в рабство, опозорят наших девушек и сравняют наши дома с землей; наши священные храмы будут опустошены и переосвящены белокурыми слугами богов московитов, а Аллах будет смотреть вниз сердитым и карающим взглядом на своих детей из-за позора, который Вы ему причинили, он будет проклинать Вас, рабство здесь и вечное проклятие там, на небесах, станет нашей участью» .
Высказывания шейха накшбандийа бесспорно явились политическим вызовом колониальной политике царизма, составили основу религиозно-идеологической программы национально-освободительной борьбы горцев. Но отдель-ные исследователи полагают, что М. Ярагский не оказывал «всякого препятствия» и решительного противодействия распространению газавату , но его речи, основанные на положениях Корана, которые коррелировались с конфликт-ной реальностью, угнетением, социальной несправедливо-стью вполне ложились в основу программы освободительной борьбы горцев.
По мнению Э. Кисриева, «сам мюршид Магомед Яраг-ский бежал в Аварию и воевал против русских» . Однако сведений о том, что М. Ярагский воевал против русских в опубликованых работах, а также в архивных источниках не фиксируются, хотя есть сведения о том, что он провозгла-шал газават. Для сравнения можно отметить и то, что дру-гой мюршид тариката накшбандийа в Дагестане, Д. Казику-мухский, не поддерживал газават, не воевал против рус-ских, но тем не менее, поддержал движение Шамиля и находился вместе с ним до его пленения в Гунибе.
После начала газвата в Дагестане первыми против кара-тельных экспедиций, навязываемых царизмом обществен-ных порядков, восстают чеченские крестьяне. В 1825-26 го-дах вспыхивает восстание чеченцев. Фактическим организатором этого восстания был Бейбулат Таймиев, осознавший бесперспективность борьбы с царизмом без поддержки духовенства . На съезде чеченского народа в мае 1825 года в Майртупе, по утверждению Н. А. Волконского, приняли участие «мулла Кодухский и Гаджи Казикумухский шейх» .
Эти авторитетные дагестанские алимы прибыли в Чечню в целях оказания идейной поддержки. Шейх Ярагский на съезде чеченского народа выступает с пламенной речью, повторяет идеи о газавате, необходимость единства горцев в их совместной борьбе с общим врагом. По справедливому утверждению Н. И. Покровского, цель восстания заключалась в том, что «чеченцы пытались приостановить царское наступление, сопровождаемое экспроприацией земель, отбросить царские войска назад на Терек» .
Однако восстание чеченских крестьян было жестоко по-давлено царскими войсками, но всем своим ходом оно гото-вило более мощное сопротивление кавказских горцев завоевательной политике царизма. Более того, идеи, зарождающегося мюридизма, которые в Дагестане подверглись преследованию со стороны Ермолова и Асланхана Казикумухского в чеченском восстании проходили своеобразную апробацию.
В ряде местных публикаций, посвященных деятельности Бейбулата Таймиева, утверждается, что организованное им восстание не поддерживалось духовенством, не имело четкой идейной программы. На самом деле опора Бейбулата на чеченское и дагестанское духовенство, которое принимало непосредственное участие как в подготовке, так и в ходе его, просто очевидно .
Как отмечает Ш. А. Гапуров, в подготовке восстания под руководством Бейбулата важную роль играло дагестан-ское и чеченское духовенство, например, проповедник из Дагестана Магома Кудуклай, он же мулла Майртупский, Авко из Герменчука. «Чеченские муллы развернули актив-ную работу по подготовке восстания в Чечне» .
Именно участие духовенства и сделало это чеченское восстание достаточно массовым. Оно явилось проверкой на прочность самого учения накшбандийа-халидийа, его идей-ного и политического потенциала. В последующем Гази-Мухаммадом и Шамилем, поднявшими народы Дагестана, Чечни на священную войну против собственных ханов и колонизаторов, были учтены уроки этого восстания.
Но такой взгляд отрицается В. Г. Гаджиевым, пренебре-гающим очевидную связь между восстаниями шайха Манс-ура и Бейбулата Таймиева, с одной стороны, а также связь восстания Бейбулата Таймиева и движением кавказских горцев под руководством Шамиля. Так, В. Г. Гаджиев пи-шет: «Было бы грубой ошибкой говорить здесь о преем-ственности на основании того, что некогда Мансура, как Шамиля, называли имамами и они прибегали к газавату. Еще меньше сходства было между тремя имами и предво-дителем восстания Бейбулатом Таймиевым и др.» Сходств между этими восстаниями больше, чем достаточно; но, прежде всего все, эти восстания являлись антиколониальными, в них принимали широкое участие народные массы, и протекали они под лозунгами идеологии ислама. Шамиль, находясь в Калуге, рассказывал приставу А. Руновскому, как проник в Дагестан учение накшбандийа. Гази-Мухаммад и Шамиль были посвящены в этот тарикат Джамалутдином Казикумухским, который был суфием- мистиком, противником насилия, войны. Гази-Мухаммад, наблюдавший завоевательную пролитику царизма в Дагестане, изучавший Коран, приходит к мысли, что необходимо поднять мусульман на газават. С этой своей идеей он делиться с Шамилем. Узнав о намерении Гази-Мухаммада, мюршид Д. Казикумухский запрешает ему возвещать газават, заявляя, что мюрид в тарикате не может участвовать в насилии. После этого запрета он обращается к М. Ярагскому (Курали-Магоме) и получает разрешение на объявление газавата.
Появление и распространение тариката накшбандийа описано Абдурахманом Газикумухским (Казикумухским) сыном Джамалутдина Казикумухского, шейхом накшбан-дийа, вторым мюршидом Дагестана. Он пишет, что имам Дагестана Гази-Мухаммад, достигнув совершенства в науках, пожелал войти в тарикат накшбандийа-халидийа и вместе с Шамилем «отправился к его отцу сайиду Джама-луддину ал-Хусейни Газикумухскому», который являлся устазом (наставником) ордена накшбандиев, с иджазой (разрешение) от имени шейха М. Ярагского (ал-Курали), похороненному в слении Согратль рядом с Сурхай-ханом . Гази-Мухаммад, как пишет Абдурахман, был его отцом посвящен в тарикат накшбандийа, и удалился в уединение, как было ему велено.
После долгих штудий жизнеописаний пророка, Корана, аятов, призывавших к джихаду с врагами у него зародилась мысль, подстрекавшая к борьбе за веру. Посоветовавшийся с Шамилем, он поделился с этой идеей со своим устазом. Абдурахман пишет, что «мой отец не согласился с его ре-шением по двум причинам: во-первых, он точно знал, что джихад Газимухаммада с русскими долго не продлится, его конец рано или поздно придет. Кроме того, … Дагестан был свободен от русских войск. Если же Газимухаммад или другой поднимется, несомненно, русские войска прибудут со всех сторон, и Дагестан превратиться в место жительства русских. Вторая причина: тарикат, который принял Газимухаммад от моего отца, не велит вести джихад, так как он признает только упоминание Аллаха (зикр), не более» .
Но Гази-Мухаммад с таким ответом своего устаза не со-гласился и отправил письмо Ярагскому, в котором писал, что Коран позволяет ему вести джихад против русских, ко-гда Джамалутдин запрещает и приложив к нему ответ свое-го устаза. В своем ответе Ярагский заявил: «Велению Алла-ха целесообразнее повиноваться, чем распоряжению Джа-малуддина. Но ты выбери того, что считаешь нужным» .
Накшбандийский шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния с царизмом, благославляет аварского алима Гази-Мухаммада, своего мюрида, на газават, последний начинает освободительную борьбу, которую в последующем в течение 25 лет была продолжена Шамилем.
Шамиль, будучи прекрасным знатоком суфизма, не по-лучил звание муршида (учителя), уровень его духовного са-на в тарикате накшбандийа – это халифа (помощник шей-ха) . При живом шейхе Джамалутдине Казикумухском Шамиль он не имел право самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя бесспорно был прекрасным знатоком теории и практики этого тариката. И известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза – авт.) говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но обязанности шейха накшбандийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд (то есть упоминающих его имя при исполнении зикра наряду с именами Аллаха, пророка Мухаммада – авт.)
Обычно освободительную борьбу горцев под руковод-ством имама Чечни и Дагестана Шамиля в исторической литературе называют кавказским мюридизмом. Узким по своему объему понятием «мюридизм» неправомерно охва-тывать народно-освободительную борьбу кавказских гор-цев, поскольку ее цели, задачи, содержание выходят за рам-ки этого социально-политического и религиозного явления.
Участниками движения Шамиля были не только мюри-ды тариката накшбандийа (ученики шейха Джамалутдина Казикумухского, который резко выступал против газавата, доказывая, что газават и тарикат несовместимы), но и про-стые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Они отстаивали свою родину, образ жизни духовные ценности, опираясь при этом на фундаментальные основы ислама, в том числе и на газават.
Известно, что Шамиль разделял мюридов на тарикат-ских и наибских. Мюридов в тарикате он признавал сугубо духовными лицами, неспособными к газавату и препят-ствующими священной борьбе с царизмом. А к наибским мюридам Шамиль относил – воинов газавата . Мюридов в тарикате, целиком посвятивших себя служению Богу, ду-ховному самосовершенствованию, после Джамалутдина Казикумухского и Кунта-Каджи Кишиева (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) на Северном Кавказе практически не осталось.
Тарикатские мюриды являлись служителями Бога, они вели отшельнический образ жизни, предавались мистиче-ским упражнениям. Они находились вне социально-политических процессов, но подобных мюридов, строго следовавших мистицизму, в Дагестане были единицы. Са-мой яркой фигурой среди дагестанских суфиев являлся шейх Джамалутдин Казикумухский, который, предавшись тарикату накшбандийа, отказался от службы у Казикумух-ского хана Аслана. К наибским мюридам относились воины ислама, которые были готовы в любой момент подняться на газават. К таковым относились все горцы, начавшие во гла-ве с Гази-Мухаммадом, а позже и Шамилем антиколони-альную борьбу. В количественном отношении суфии-мистики составляли значительное меньшинство в сравненении с наибскими мюридами.
Гази-Мухаммад, объявив газават, начинает войну против царизма, а Шамиль, продолжая его дело, расправляется сначала с аварской знатью, а затем добивался усиления роли шариата, расширения сфер его влияния на мусульман Северного Кавказа. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшие их как вредных привычек, так и сложившихся многовековых социально-духовных отношений, традиций. Он жестоко искоренял употребление горцами табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр. Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада принудил его пойти даже против своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русскими. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло его отсутствие в доме. Шамиль, следуя за своим учителем Гази-Мухаммадом, немало усилий прилагал, чтобы искоренить, вредные привычки: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах.
Шамиль навязывал горцам шариат через созданную им государственную власть, то есть имамат. Кстати, сама эта система власти, по всей видимости, была организована по аналогии со структурной организации накшбандийского тариката. Хотя говорить об их полной идентичности было бы неверно, но некоторые принципы организации суфийских орденов все-таки легли в основу религиозно-политической организации имамата Шамиля.
Судя по русским и местным арабографическим источникам, Шамилю не удалось окончательно утвердить шариат среди горцев, ибо отдельные дагестанские и чеченские общества решительно выступали против навязываемого им шариата. Адаты оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Они во многом сохраняли свои позиции и после Кавказской войны, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминантной роли шариата не приходится. Консерватизм горских адатов исключительно глубок, и сегодня многие отношения между народами Северного Кавказа регулируются по нормам адата.
В общем можно считать, как в прошлом, так в настоя-щем адат и шариат имеют очерченную грань воздействия на жизнедеятельность мусульманских народов Северного Кавказа, но часто она и подвижна. Так, начиная с августа 1996 года по 1999 год, в Чечне было введено шариатское судопроизводство. Именно через эту провавую систему рассматривались уголовные и гражданские дела, принимались соответствующие решения, приводимые к исполнению в соответствии с шариатом. Среди чеченцев форма разрешения конфликта на основе адата продолжается и поныне.
Выше отмечалось, что дагестанский суфийских шейх, мистик Джамалутдин Казикумухский всячески воспрепят-ствовал объявлению газавата Гази-Мухаммадом, а позже и Шамилем против русских. Его позиция объяснялась тем, что он хорошо понимал, что малочисленные народы Даге-стана и Чечни в силу ограниченности материальных и фи-зических ресурсов не могут вести войну против великой державы. Сторонники газавата не представляли с чем им придеться столкнуться, начав войну против России. Позже плененный Шамиль, имевший возможность увидеть и осмыслить могущество и территориальные масштабы Рос-сийской империи, признается, что если бы он знал, как ве-лика Россия, то он ни за что не взялся бы за оружие. Отме-чая антивоенную позицию Джамалутдина, следует помнить, что он, как аскет и мистик, не мог быть, в силу своих убеждений сторонником кровопролития, тем более, войны.
Следуя суфийской традиции, осуждающей участие су-фиев в делах земных, отрицающей насилие, Джамалутдин Казикумухский негативно относился к газавату Шамиля. Хотя в ходе войны между горцами и царскими войсками, он всегда находился рядом со своим учеником, наставляя его советами, возглавляя Совет улемов (Диван хане) при Ша-миле. Джамалутдин имел сильное влияние на Шамиля не только, как его устаз (учитель), но, как и его тесть. Шамиль был женат на дочери Джамалутдина, Зейдат. В свою оче-редь две дочери Шамиля были замужем за двумя сыновьями Джамалутдина – Абдурахманом и Абдурахимом.
Сын Джамалутдина, Абдурахман, через десять лет после пленения Шамиля, в 1869 году, издал в русском переводе сокращенный вариант суфийского сочинения своего отца. Этот трактат, называемый «Адабуль-Марзия», посвящен накшбандийскому тарикату, опубликованному в «Сборнике сведений о кавказских горцах» . Само это сочинение распространено среди высшего дагестанского и чеченского духовенства, оно и поныне изучается в арабо-мусульманских школах на Северном Кавказе, что позволяет понять основные идеи накшбандийского тариката.
Суфийский трактат «Адабуль-Марзия» шейха Джама-лутдина Казикумухского состоит из пяти разделов и заклю-чения. В первом разделе сообщается, что существуют «много путей (тарикат) ислама, но главных более известных из них, считается четыре» . К первому пути он относит накшбандийский тарикат, у истоков его находился халиф Абубакр, принявший его от пророка Мухаммада, а последний – Всевышнего. Второй путь или тарикат Джамалутдин называет кадирийским, принадлежит он «центру святых и образцу несомненной чистоты, благородному шейху Абдул-Кадыру Гиланскому» . Этот путь идет от халифа Умара, принявшего от пророка Мухаммада, который получил его от Бога. Третий путь, который происходит от халифа Усмана называется «джаштурийским». И, наконец, четвертый путь «происходит от четвертого халифа, льва Божьего и по-бедителя – Али» , принятый им от пророка, а тот от само-го Бога. Далее утверждается, что «сей путь называется великим путем» . Что же понимается под великим путем? Скорее всего, шейх накшбандийа к нему относит суфизм в шиитском направлении ислама. Видимо, элементы шиизма инкорпорированы в суфизм, распространенный на Север-ном Кавказе.
В этом разделе перечисляются имена накшбандийских шейхов, образующих звенья цепи, получившей название «силсила». Эту цепь Джамалутдин доводит до шейха Му-хаммада Ярагского, за которым согласно северокавказской суфийской традиции он сам следует. Далее приводятся пра-вила тариката накшбандийа, состоящие в том, что избрав-ший этот путь должен постоянно упоминать имя Бога. Пер-вое условие этого пути заключается в том, что вступивший в него, прежде всего должен повиноваться Корану, следо-вать пророку, искренне раскаяться в грехах, просить про-шения у обиженных, удаляться от всех дурных и низких по-ступков, происходящих от искушения эгоизма, украшаться хорошими и похвальными нравами, отказываться от лиш-ней еды, сна и разговора, не есть ничего непозволительного, постоянно нуждаться в Боге, через самоуничижение прибегать всегда к Нему, извергнуть из себя страсть ко всему обманчивому миру и быть довольным судьбою . По мнению Джамалутдина, овладевший принципами накшбандийа, дойдет до «места присутствия Господа Бога» .
Во втором разделе трактата описывается способ вступ-ления ученика (мюрида) на путь тариката. В него можно вступить при условии принятия шейхом от мюрида обета (ахд – араб.) и после того как он сделает ему внушение (талкин – араб.). Согласно обету, мюрид берет на себя обя-занность исполнять все богоугодные дела, а талкин-внушение делается шейхом, чтобы привязать к себе сердца своих мюридов и довести их нравственное и духовное со-вершенство до духовного состояния пророка Мухаммада. Приняв ахд и талкин от шейха, ученик будет делать все, что он ему прикажет. Как пишет Джамалутдин, ученик должен «сохранить навсегда свои отношения к шейху и исполнять обет нерушимо до смерти» .
Обязательные правила учтивости изложены в третьем разделе суфийского трактата Джамалутдина. От ученика, вступившего «в сообщество шейхов», требуется соблюде-ния правил учтивости и почитания по отношению к ним, так как «шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу есть непременный долг человека во всякое время» . В подтверждение этой мысли приводятся слова пророка Мухаммада, который утверждал, что «кто пожелает сесть с Богом – пусть сидит с Божьими людьми», которыми считаются шейхи, посвятившие себя богосозерцанию.
Описывается процедура учтивости, которую должен со-блюдать ученик по отношению к своему учителю. Согласно ей, ученик должен беспрекословно выполнять любые приказы шейха, даже броситься в огонь, если ему приказал учитель. Ученику запрещается задавать вопросы и возражать шейху, сообщать кому-либо даже под угрозой смерти, обнаруженные тайны шейха. Ему предписывается постоянно рассказывать шейху постигаемые им видения. Строгое и точное соблюдение правил учтивости может способствовать приближению ученика к Богу. Не соблюдение же их «навлекут на него гнев Божий и заблуждения» .
В четвертом разделе трактата Джамалутдин останавли-вается на любви мюрида к своему шейху, а через него к Бо-гу. Любовь к шейху должна быть такой, что мюрид «уни-чтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха; тогда любовь втягивает все, что находится в шейхе (т.е. богопознание и богосозер-цание) в мюрида и мюрид делается копией своего шей-ха» . Такая «любовь не подходит под категорию приобре-таемых, так как она есть особый Божий дар, которым Бог награждает, кого захочет из своих рабов» . Шейх есть зеркало, в котором отражается истина, то есть Бог. Жертвенная любовь мюрида к своему шейху способствует тому, что «он сам начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех его качествах» .
В пятом разделе мюриду предписывается упоминание имени Бога при каждом вдохе и выдохе. При ходьбе мюрид не должен оглядываться вокруг себя, а смотреть вперед, на свои ноги, чтобы «образы различных предметов не нарисо-вались в его памяти и не послужили сердцу покровом (вуа-лем)» .
Следующий основополагающий принцип, на пути тари-ката – уединение (халват). Халват бывает двух видов: наружный и внутренний. Первый вид халвата предполагает «натуральное уединение мюрида, чтобы мирские дела не отвлекали его от внутреннего созерцания» . Настоящим уединением является внутреннее уединение и оно, по мне-нию шейха Джамалутдина, принадлежит исключительно накшбандийскому тарикату. Суть этого внутреннего уеди-нения заключается в тихом (хуфийа), страстном, непрерыв-ном зикре (поминании имени Аллаха). Мюрид при внутрен-нем уединении достигает степени муракаба (то есть, нахо-дясь физически среди людей, он должен научиться удалять-ся от действительного мира).
Эту степень мюрид достигает путем произнесения язы-ком в течение суток от 5 тысяч раз и выше «положительно-отрицательного изречения: нет Бога, кроме одного Бога» . Непрерывное произношение данного изречения, с точки зрения Джамалутдина, приводит к очищению от ржавчины сердце, которое приходит в состояние бдения и богосозер-цания . В процессе поминания имени Бога мюрид должен обратить свои мысли к таким высоким словам: «Боже, Ты составляешь предмет моего стремления и угодить Тебе-вот мое желание» . В итоге такого зикра на сердце мюрида должно вырезаться поминание имени Божьего и происхо-дить растворение мюрида в Боге. Это такое состояние, ко-гда он не чувствует ни своего существования, ни существо-вания чего-нибудь иного, кроме Творца . Эта – высшая цель зикра, которой добивается мюрид, ищущий пути, ве-дущего к Богу. Таковы основополагающие идеи «учителя в тарикате всех дагестанских, чеченских и других соседних с ним народов» , – утверждает Джамалутдин Казикумух-ский.
Это учение, раскрывающее суть тариката накшбандийа, распространялось среди его дагестанских и чеченских по-следователей, являясь основой их духовно-мистического сознания. Наряду с Кораном и хадисами пророка Мухамма-да его осмысливали наиболее просвещенная часть мусуль-манского духовенства. Суфийские шейхи знакомили с ним своих лучших учеников. Некоторые из них, освоив его, со-здавали свои мистические школы. Такую преемственность можно обнаружить в учении Ташу-Хаджи Саясановского, Сайфулла-кади Башлярова, Хасана Кахибского.
Тарикат накшбандийа распространяется в Чечне через наиба Шамиля Ташу-Хаджи, который был посвящен в него Мухаммадом Ярагским. Ташу-Хаджи был родом из кумык-ского селения Эндери, а во время Кавказской войны являлся активным участником газавата Шамиля, переселился в чеченское село Саясан. В 1843 году во время сражения с чеченцами-чеберлоевцами, не желавшими принимать шариат, он погиб и похоронен в этом селе. На месте его могилы воздвигнут мовзалей (зиярат), который посещается его многочисленными последователи. Он считается зачинателем саясановский ветви тариката накшбандийа в Чечне. В Чечне имеется и еще одна ветвь тариката накшбандийа, именуемая аксайской. У её истоков находится Башир (Абу) Аксайский, наиб Шамиля. Тарикат он распространял в Кумыкской плоскости в начале 1855 года , а его последователи появились и в притеречной части Чечни, а также в Ингушетии.
В исследовании тариката накшбандийа в регионе отсут-ствует ясная картина взаимосвязи саясановской и аксайской его ветвей. В свое время А. А. Саламов отмечал, что первыми проповедниками-шейхами мюридизма в Чечне были дагестанские муллы Ташав-Хаджи, Умал-Ахад, Махамад-Хаджи Каратаев, а также чеченец Геза-Хаджи из сел. Зандак Ножай-Юртовского района, который умер в Аравии .
С. Ц. Умаров высказал мысль о том, что вирды или братства Солса-Хаджи Яндарова, Юсупа-Хаджи Байбаты-рова, Дени Арсанова, Абдул-Вагап-Хаджи Аксайского, Аб-дул-Азиза Шаптукаева и др. возникли на основе распада общины Ташу-Хаджи . Высказывается и другая точка зре-ния о том, что целая группа шейхов получила иджазу, то есть право проповедовать тарикат от Абу-шейха из Аксая. И к ним относится Эллах-мулла, его ученики шейхи Дени Арсанов, Абдул-Азиз Шаптукаев, Абдул-Вагап-Хаджи Аксайский и др.
Среди дагестанских мул, распространявших тарикат накшбандийа в Чечне, необходимо отметить и Узун-Хаджи Салтинского, получивший право распространять тарикат от шейха Абдурахмана-Хаджи Сагратлинского . Его зиярат находится в сел. Шамиль-котар Веденского района Чечен-ской Республики, а его последователи живут в Дагестане и в Чечне, в таких её районах, как Веденский, Шатойский, Грозненский. В период Гражданской войны на Тереке в 1919 году, антиденикинское восстание в Дагестане, Чечне и Ингушетии возглавили шейхи накшбандийа – Али-Хаджи Акушинский и Узун-Хаджи . Последний шейх в сентябре 1919 года провозглашает Северокавказский эмират с цен-тром в селе Ведено, бывшая столица имамата Шамиля. И оно становится центром освободительной борьбы чеченцев против деникинцев .
На основе двух ветвей накшбандийа, саясановской и ак-сайской, в Чечне и Ингушетии образовались соответствую-щие вирды этого тариката, общее количество которых пре-восходят число двадцать пять. Ян Чеснов в своей работе «Быть чеченцем» стремился дать подробный анализ дея-тельности вирдов, охарактеризовав при этом только лишь пять из них: Кунта-Хаджи, Чиммирза, Вис-Хаджи, Ташу-Хаджи Дени Арсанова . Между тем, до сих пор отсутству-ет сравнительный анализ появления этих тарикатов, их фунционирования и воздействия на духовную и политиче-скую жизнь чеченцев и ингушей.
В жизни мусульман Северо-Восточного Кавказа они и ныне играют важную духовно-культурную, просветитель-скую, миротворческую роль. Сегодня молодые последова-тели тариката накшбандийа в Чечне и Ингушетии обучают-ся в высших исламских учебных заведениях, окончивают их, становятся имамами в мечетях, ведут обучение детей, молодых людей основам ислама в начальных, средних и высших исламских учебных заведениях.
Авторитетное старшее поколение сторонников накш-бандийа как в прошлом, так и сегодня востребовано в жизни мусульман, оно достаточно активно проявляет себя в решении внутриконфессиональных, межконфессиональных проблем и споров.
3.3. Кадирийский тарикат в Чечне. Учение Кунта-Хаджи Кишиева

Кавказская война тяжелым бременем легла на плечи народов Северного Кавказа, она изматывала и русскую ар-мию. Известно высказывание В. Чернышевского, призна-вавшего, что Кавказская война в каждый год уносила жизни 25 тысяч русских солдат. В ходе многолетней изнурительной войны сильно пострадали чеченцы, обескровленные войной, они были поставлены на грань физического уничтожения. Дети горцев, рождавшиеся во времена Кавказской войны, едва им исполнялись 15 лет, становились на путь своих отцов и дедов. К продолжению борьбы с царизмом призывала идеология газавата, лежащая в основе военно-политической и религиозной деятельности Шамиля. Горцев призывали к вечной войне против русского самодержавия. Богобоязненным горцам объяснялось, что умершие в газавате окажутся в раю, а смерть в газавате желанна Аллаху. Немало правоверных горцев следовало этой религиозной норме, хотя значительное их количество отказывалась воевать, стремясь к мирной и созидательной жизни.
Чеченцы, оказавшиеся под влиянием русских, еще в начале 50–х годов ХIХ века обнаруживали экономическую выгодность своего положения, частые торговые связи уста-новливали деловые отношения с русскими поселенцами. К 1853 году позиция Шамиля в плоскостной и предгорной Чечне в связи с успехами русских войск была значительно поколеблена, он лишился всей этой территории. Что приве-ло к началу распада имамата, отходу массы горцев Дагеста-на, Чечни от мюридизма.
В 1859 году в Гунибе Шамиль лишился многих своих сторонников, которые «изменили ему и ограбили сокрови-ща его» . В тот момент рядов с ним находились «андий-ский наиб Дебир, хунзахский Дебир, согратлинский Нур-Мухаммад и несколько приближенных» . В другом источ-ничке утверждается, что «Шамиль в Гунибе назначил наибом Инквачил Дибира» . Он свидетельствовал, что на горе Гуниб находились 332 человека, которые могли вое-вать, 244 из них были жители аула Гуниб и 85 – мюридов, пришедших на помощь имаму, а с ними было и еще 33 сол-дата-перебежчика . Шамиль был пленен в ходе перегово-ров с И. А. Барятинским, который ранее разными просулами переманил на свою сторону многих его наибов и сторонников.
В конце Кавказской войны, когда поражение горцев ста-ло более, чем очевидно, и над ними нависла угроза физиче-ского уничтожения, с проповедями мира, осуждением кро-вопролития, призывами прекратить войну выступил моло-дой чеченский алим Кунта-Хаджи Кишиев, заложивший начало тариката кадирийа в Чечне. В царской историогра-фии этот тарикат получил название «зикризм» . Чеченца-ми, судьба которых в этот исторический период была незавидной в силу их катастрофического уменьшения, появление Кунта-Хаджи, призывавшего горцев к прекращению войны, избранию мирного пути воспринималось как спасение от Аллаха. Он уловил в общем настроении чеченцев, уставших от войны и насилия, сильную потребность в мире, созидении .
Антивоенное содержание – отличительная особенность его религиозной деятельности. В своих проповедях Кунта-Хаджи призывал чеченцев смириться с установившимся господством русских, чтобы сохранить народ от полной ги-бели. Для этой цели, как утверждается в преданиях о нем, он даже предлагал носить кресты, молиться в церквях, если того требует, утвердившаяся власть. Вместе с тем, он ставит предел смирению – в случае же насилия над женщинами, требования замены родного языка русским языком, предлагал восстать всему народу. Царские генералы, ознакомившись с этим учением, признали его как мирное, вполне пригодное для укрепления их политики. И это мирное учение, призывавшее к смирению, духовно-нравственному возвышению человека, в 1862 году в действиях отдельных зикристов дискредитируется, ему придается ярко выраженный антицаристский характер.
С этого момента мирное учение кадирийа, вопреки воле шейха Кунта-Хаджи, приобретает выраженный политиче-ский характер. Происходившие аресты, гонения и ссылки зикристов были вызваны столкновениями, между зикриста-ми и военными в Чечне. Военная администрация края виде-ла в них своих непримиримых врагов, а они в силу своих возможностей боролись с произволом военных чиновников. Поскольку силы были неравными, зикристы избирают абреческую форму борьбы, что произойдет несколько позже. В данном разделе, расскрываются основные идеи учения суфия Кунта-Хаджи Кишиева, выявляется его духовное, нравственно-гуманистическое, миротворческое содержание.
Религиозно-философские взгляды шейха Кунта-Хаджи опубликованы на арабском, кумыкском в типографиях Да-гестана. Их содержание позволяет преодолеть тот вульгар-но-односторонний подход, который превалировал в исламо-ведении в оценке жизни и деятельности этого неординарно-го суфийского мыслителя. В многочисленных исследовани-ях советского периода при анализе духовно-религиозной деятельности Кунта-Хаджи на него навешивались уничижительные ярлыки, игнорировали принадлежавшие ему плодотворные идеи ненасилия, смирения, содержащие в себе миротворческий и духовно-нравственный потенциал.
В работах, появлявшихся в годы советской власти в Чечено-Ингушетии, Дагестане, Ставрополе, Москве, отра-жающих деятельность Кунта-Хаджи, отсутствовал правди-вый анализ его религиозных и нравственно-философских высказываний. В партийно-атеистической пропаганде, мно-гочисленных публикациях Кунта-Хаджи непременно изоб-ражался в качестве религиозного фанатика, реакционера и мракобеса . Он и его последователи зачислялись в сектан-ты, против них велась не только идеологическая, но политическая борьба. Лидеры зикристских вирдов в Чечено-Ингушетии периодически преследовались, арестовывались и расстреливались как враги советской власти.
Некоторыми исследователями, высказывается идея о том, что у шейха Кунта-Хаджи не было собственного уче-ния. Но эта точка зрения ошибочна. Анализ его сохранив-шихся проповедей и высказываний, а некоторые из них опубликованы на арабском языке в дореволюционный пе-риод, говорит о противном.
До недавнего времени были известны два текста его высказываний, изданных в типографиях Мавраева в Темир-Хан-Шуре (нынешний Буйнакск – авт.) и Михайлова в Пет-ровске (Махачкала – авт.). Среди последователей Кунта-Хаджи в рукописной форме существовал текст его выска-зываний, записанный Абдуссаламом Тутгиреевым, его мю-ридом. В 1998 году этот источник опубликован на арабском и чеченском языках. Все эти источники, взятые вместе, позволяют наиболее полно охарактеризовать учение шейха Кунта-Хаджи. Изучение и анализ содержания этих источников позволяют в системной форме изложить само его учение, представить его мировоззрение. Нами предлагаемый подход к учению Кунта-Хаджи отличается от тех результатов, которые были получены в других наших работах .
Некоторые краеведы, опираясь на устные предания, ча-сто заимствуя чужие работы, освещающие жизнь и учение шейха Кунта-Хаджи, издают свои популярные «сочинения», разбавленные разными выдумками, искажающими объективные исторические и духовные процессы, описываемого периода .
Первый источник на арабском языке, использованный в предшествующих наших исследованиях, и ныне используемый в данном разделе, называется «Тарджамат макалати…Кунта-шейх» , представляющий собой речи и высказывания Кунта-Хаджи на арабском языке, изданный в 1910 году в Темир-Хан-Шуре. Перевод этого текста на чеченский язык в 1990 году по моей просьбе сделал Эмин Бено, житель города Грозного, потомок чеченских мухаджиров, переселившийся из Иордании в ЧИАССР, а в 1992 году повторный перевод этого текста на чеченский язык по моей просьбе осуществил Мухаммад Вяппи, гражданин Сирии, также потомок чеченских мухаджиров. Оба перевода были идентичны. Чеченский перевод текста, сделанный Эмином Бено, в русском переводе автор использовал при написании книги «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение», изданной в Грозном в 1994 году. А перевод Мухаммада Вяппи используется в данной работе в ходе изложения и интерпретации учения Кунта-Хаджи.
Содержание учения Кунта-Хаджи начинается с утвер-ждения о том, что святой Кунта-Хаджи сказал: «Всевышний вначале сотворил души людей и джиннов, а после – земной и потусторонний миры. Каждой сотворенной душе Бог предложил выбрать либо земные утехи, либо райскую жизнь и обещал соответствующее вознаграждение. Одна часть душ выбрала земные утехи, другая – рай, а третья часть – заявила Богу, что им не нужны ни земные утехи, ни рай и, поскольку любят своего Господа, то выбирают его. Душам, избравшим Его, Всевышний обещал дать все, что они пожелают. Бог наделил ролью пастырей тех, кто отдал предпочтение земным благам и райской жизни, а в загробной жизни эти души по воле Бога будут главенствовать над всеми другими душами». По утверждению Кунта-Хаджи, избравшие мир, в рай не попадут, а избравшие рай, не приобретут блага земные . От первых двух типов душ образуется небольшая группа, которая последует за теми, кто избрал Бога, и их назовут мюридами (учениками).
Святой Кунта-Хаджи говорил, что существует шесть требований, которых люди должны всегда сохранять в сво-их сердцах. В трех требованиях предполагается тесная связь мюрида со своим устазом. Первое требование предостерегает мюрида от осуждения людей за их спинами, второе – призывает к очищению сердца от греховных помыслов, третье – предполагает принимать на веру все, что ему сообщает его устаз, соглашаться с его поступками и непрерывно упоминать его имя.
Последующие три требования к мюриду предостерега-ют его от возможного разрыва со своим учителем. Первое из них гласит, что мюрид должен почитать любого другого суфийского шейха, также как своего, даже, если он нахо-дится в ссоре с его учителем. Отказ от его соблюдения вполне может привести к разрыву связи мюрида с устазом. Второе требование обязывает мюрида любить ученика дру-гого устаза так, как он любит любого ученика своего устаза. Игнорирование этим требованием означает разрыв мюрида со своим учителем. Третье положение требует, чтобы он всегда, как словом, так и делом, защищал собрата по вере. В противном случае мюрид может утерять связь со своим наставником .
Шейх Кунта-Хаджи отмечает необычайные способно-сти настоящего устаза. По его мнению, истинный устаз тот, кто, когда в разных местах в течение одного часа умирают тысячи его мюридов, он своим присутствием облегчает им смерть. Кроме того, во время допроса двумя ангелами смерти он будет держать ответ за своего мюрида. Кунта-Хаджи утверждал, что признаком высокой нравственности в человеке является то, что он в речи своей не смешивает ложь и правду. В противном случае такой человек безнравственен. Разборчивый в питье и пище, остерегающийся от сквернословия, обладает признаками благочестивого человека . Как считает Авиценна, мистика не должны занимать сплетни, слухи, а «при виде мерзкого его охватывает не столько гнев, сколько жалость, ибо ему ведома тайна Аллаха о предопределении» . Все свои благодеяния он совершает бескорыстно, не допуская при этом ни грубости, ни упреков.
Кунта-Хаджи считал, что мюрид, утративший духов-ную связь с устазом или последовавший за другим учением, никогда не получит прощение от своего прежнего наставника. Но мюрид, который согрешил в силу каких-то мирских обстоятельств, а затем раскаялся, может быть прощен и обратно принят в суфийское братство.
Если мюрид хочет знать, связан ли он с Богом, проро-ком и устазом, пусть он прислушается к своему сердцу. Высокомерие, стремление возвыситься над другими людьми, зависть, лишают суфия связи с Богом . По мнению Кунта-Хаджи, в рай попадут люди бедные и нищие, которые объединяются для поминания имени Бога, а в ад – алимы, занятые изучением священных книг, но при этом осуждающие действия бедных.
Вершиной благочестия для него является регулярное общение верующих друг с другом. Мюрид, с его точки зре-ния, должен всегда относиться с почтением и уважением как к старшему, так и к младшему по возрасту. Причину та-кого отношения мюрида к старшему собрату Кунта-Хаджи мотивирует тем, что он, раньше младшего, принял веру пророка Мухаммада. Необходимость признания младшего он объясняет тем, что он из-за своей молодости меньше успел совершить греховных поступков. Эта мысль шейха созвучна с суфийскими наставлениями, зафиксированными Авиценной. По его мнению, мистик дожен быть скромным, приветливым, радушным, улыбчивым, одинаково чтить как малого, так и старого, быть любезным как с безвестным че-ловеком, так и с прославленным . По его утверждению, мюриды – люди больные, а их лекари – устазы. Если первые вылечивают болезнь, то вторые лечат души.
Кунта-Хаджи рассказывал своим мюридам, что одна-жды во сне он встретился с пророком Мухаммадом, кото-рый узнавал у него, действует ли среди чеченцев его шари-ат. Получив утвердительный ответ, пророк вновь спросил у него: каково отношение верующих к иноземцу, поселивше-муся среди них? Кунта-Хаджи ответил, что отношение к пришлому человеку хуже, чем к коренному жителю и он находится в ущемленном положении. Ему мало выделяют землю для посева и не разрешается пользоваться общинной землей. Реакция пророка, судя по высказыванию Кунта-Хаджи, была категоричной: «Среди вас нет моего шариата, ибо по моему шариату коренной и пришлый равны, и оба они должны в равной степени получать выгоду от земли, принадлежащей только Богу».
Пророка, по утверждению Кунта-Хаджи, также интересовало отношение верующих к скотине, забредшей в чужой огород. Кунта-Хаджи признался, что её избивают, проклинают вместе со своим хозяином и прогоняют. На это пророк заявил, что подобное отношение к бесловесному животному означает отсутствие шариата среди верующих, ибо по шариату животное следует без избиения и ругани вывести, поскольку оно действует не по своей воле, а по воле Всевышнего.
В высказываниях Кунта-Хаджи ясно просматривались идеи всепрощения, непротивления злу и смирения. Так, он утверждал, что простивший зло и в своих молитвах обра-щающийся к Богу с просьбой воздать благо носителю зла, является рабом божьим . Кунта-Хаджи с осуждением относится к человеческому тщеславию, поверхностному восприятию веры. Как-то у Кунта-Хаджи в чеченском ауле Цацан-Юрт один из его мюридов спросил, можно ли ему носить чалму. Наблюдательный шейх, уловивший проявление тщеславия в поступках своего мюрида, ответил, чтобы он сначала обвязал чалмой свое сердце, очищая его от пороков, а после – голову. Затем шейх добавил, что если мюрид желает носить чалму, чтобы выделяться среди людей, то тем самым он приумножает свои грехи.
Между сторонниками суфизма и алимами, знатоками ортодоксального ислама, существует разные позиции в во-просе: кого считать святым (вали – авт.)? Для алимов важ-ным условием признания святости является совершенное знание содержаний всех четырех мусульманских мазхабов (ханифитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского). В противном случае никто не имеет право признавать верующего святым. Интересен на этот счет ответ самого Кунта-Хаджи. Он заметил, что пророк Мухаммад, будучи безграмотным, открыл шариат, определил тарикат, являющийся фундаментом для всех четырех мазхабов . Одних Бог наделил интеллектом, другим дал способность воспринимать тайные науки (эзоторические знания – авт.).
Как утверждает шейх Кунта-Хаджи, обладателю тайных знаний, не обязательно изучение текстов. «Тому, кто лицезреет пророка и общается с ним, нет необходимости знать, что написано в текстах, а знаток шариата обязан знать содержание каждого мазхаба. Для устаза тариката нет необходимости в знании мазхабов, ибо последний – приближенный к Богу, выполняющий посредническую миссию между ним и верующим. Изучая мазхабы, познать Бога и пророка невозможно. Это дано тем, кто имеет соответствующие способности от Бога, кто «глазами сердца» познал Бога, пророка и строго следует за его сунной» , – говорит шейх Кунта-Хаджи.
Заметим, что если алимы представляют рационалисти-ческую позицию в толковании святости, то Кунта-Хаджи, как суфий-мистик, являет собой откровенный пример сто-ронника познания Бога и объяснения феномена святости иррациональными, мистическими средствами.
Объясняя качества истинного суфийского устаза, Кун-та-Хаджи утверждает, что он оберегает от зла и несчастья не только на этом свете, но и в загробной жизни. По прось-бе такого устаза Бог избавляет его мюридов от предстоящих загробных испытаний. Когда у Кунта-Хаджи спросили, как отличить истинного устаза от неистинного, он ответил, что это можно сделать двумя способами. Если последователи шейха, остерегаясь от порочных поступков, находятся в постоянном совершении благочестивых дел, меньше заботятся о делах земных, больше молятся Богу, духовно совершенствуясь, то такой устаз без сомнения – вали (святой). Но, если же мюриды шейха порочны, позабыв Бога, заняты только поисками земных благ, то он не может быть святым. Его нельзя брать в учителя, его нужно остерегаться .
Далее мы вводим в научный оборот другой источник, написанный на арабском языке и переведенный на чечен-ский язык М. Асхабовым . представляющий собой ответы Кунта-Хаджи, на вопросы, заданные ему мюридами. Соста-вителем этого текста является его личный секретарь и мю-рид Абдуссалам Тутгиреев. В дополнение того, каким должем быть устаз, думается, уместно сообщить то поучи-тельное предание, которое Кунта-Хаджи рассказывал своим мюридам. У знаменитой женщины-мистика Рабия Адавийа умер муж. Через некоторое время её посещает не менее знаменитый суфий из хорасанской школы Хасан Басри с друзьями. Гости напомнили женщине, что ей пора выйти замуж. Согласившись с этим, Рабия заявила, что она выйдет замуж за того из гостей, кто более просвещенен. Таким был признан Хасан Басри.
Рабия объявила, что, если Хасан Басри ответит на четы-ре ее вопроса, то станет его женой. Первый ее вопрос был таким: сохранит ли она веру в Бога в час своей смерти? Ха-сан Басри ответил, что это – тайна и ее знает только Бог. Второй ее вопрос гласил: сможет ли она в могиле пройти испытание, которому подвергнут ее ангелы смерти – Мун-кир и Некир? «И эту тайну знает только Бог», – последовал ответ Хасана Басри. «В судный день на весах измерят мои праведные и неправедные дела, какие из них перевесят?» – был третий вопрос Рабия. Хасан Басри вновь ответил, что ключ знания на этот вопрос находится у Бога. «Одна часть людей попадет в рай, другая – в ад, среди какой из этих ча-стей буду находиться я?», – задала свой четвертый вопрос женщина-мистик.
Хасан Басри вынужден был признать, что у него нет от-вета и на этот вопрос. Рабия воскликнула: как можно брать в жены женщину, которая посвятила себя поискам ответов на сформулированные вопросы! Далее Рабия спросила у претендента ее руки: насколько частей Бог поделил разум? Хасан ответил, что Бог поделил разум на де сять частей и девять из них он отдал мужчине, одну – женщине. «Насколько частей Бог поделил физическую страсть?», – вновь спросила Рабия. «На десять частей. Одну часть он дал мужчине, а девять – женщине», – последовал ответ. Рабия тут же сделала вывод, что, имея одну часть разума, она контролирует девятью частями страсти, в то время, как, он, Хасан, не может управлять девятью частями разума одной частью страсти. Дервиш Хасан Басри, после такого укора со стороны Рабии, проливая слезы, покинул ее дом .
Приведенная суфийская притча на примере благочести-вой жизни женщины-мистика Рабия Адавийи вскрывает но-вые стороны суфийской святости. Важно отметить, что шейх Кунта-Хаджи Кишиев был знаком с суфийской ду-ховной традицией, распространенной среди мусульманских народов Севрного Кавказа.
В трактате «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» отме-чается безразличное отношение шейха Кунта-Хаджи к зем-ным богатствам. Для него нет разницы между золотом и комом земли, посколку они – равноценны. Святой не может радоваться как наличию золота, так утере его, ибо ему без-различно владеет ли он богатством или нет . По этому по-воду Абу Хамид ал-Газали, пишет, что первым признаком для аскета является то, чтобы он «не радовался имеющему-ся и не огорчался из-за утерянного» . Высказывая эту мысль, он опирается на кораническое утверждение: «Чтобы вы не печались о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло» . По его мнению, аскет «не дол-жен огорчаться из-за наличия имущества и радоваться его отсутствию» .
Учение Кунта-Хаджи не было ни агрессивным, ни фана-тичным, ни реакционным, и как всякий мистицизм, пред-ставлял собой чисто аполитичное течение. Он не призывал ни к насилию, ни к войне. Все это было чуждо его учению. В его высказываниях явно присутствуют: ориентация мю-ридов на высокую духовность, постоянное служение Богу, нравственное возвышение, материальная, моральная под-держка бедных и бесправных людей.
Кунта-Хаджи, который не произвел в сторону русских войск ни одного выстрела был арестован 3 января 1864 года и заключен в тюрьму крепости Грозная. А 6 января его вме-сте со сторонниками переправили в Владикавказ, где более месяца проходил допрос в тюрьме. После чего арестован-ные были доставлены в «арестантские роты Наказского Атамана Войска Донского» в г. Новочеркасск, где провели более шести месяцев.
Странно само основание ссылки Кунта-Хаджи – «за рас-пространение фантастического учения зикры». Не думается, что в Российской империи существовал закон, позволяющий «императорскому высочеству» отправлять в ссылку человека с указанной формулировкой? Интересен сам механизм осуществления ссылки Кунта-Хаджи. Начальник Грозненского округа Туманов письменно обращается к начальнику Терской области Лорис-Меликову с просьбой разрешить ссылку в отдаленные российские губернии шейха Кунта-Хаджи. Лорис-Меликов в свою очередь просит такое разрешение у Командующего Кавказскими войсками Великого князя Михаила Романова. Последний с этой же просьбой обращается к Министру внутренних дел, который обращается лично к царю. После такой «правовой» процедуры подписывается высочайшее разрешение отправить Кунта-Хаджи на вечную ссылку.
Абдуссалам Тутгереев, которому на момент ареста было всего 18 лет, в своих воспоминаниях пишет об исключи-тельно тяжелых испытаниях, перенесенных ссыльными. Он свидетельствует: «Я был в плену, в руках у христиан, лишен всего, закованного в цепи гнали нас через города в тюрьму далёкого города. Если бы я рассказал братьям по вере то, что мы испытали, пережили, какие наказания выдержали, то их сердца разрывались бы на части, они падали бы на землю, сходив с ума, с обоих глаз у них текли бы слёзы» . Находясь в таких бесчеловечных условиях, Кунта-Хаджи диктовал Абдуссаламу свое учение на чеченском языке, которое его ученик записывал, переводя на арабский язык. Делалось это с целью, как он пишет, чтобы «наши последователи извлекли для себя пользу», чтобы знамя зикра и молитв было высоко поднято . Абдуссалама, который был тяжело болен разлучили со своим учителем Кунта-Хаджи и отправили на отбывание срока наказания в Смоленскую губернию.
Парадоксальность ситуации состояла в том, что Кунта-Хаджи для царизма не представлял никакой опасности. Эта хорошо понимала местная военная администрация края и отражала это обстоятельство в своих реляциях вышестоя-щим инстанциям. Кунта-Хаджи приписывают следующую проповедь, произнесенную им накануне поражения горцев в Кавказской войне: «Братья! Мы из-за непрерывных восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не верю в сообщения, что из Турции придут войска для нашего спасения и освобождения, что турецкий султан желает нашего освобождения из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является эксплуататором своего народа, как и другие арабские покровители. Верьте мне, я все это видел своими глазами.
Дальнейшее тотальное сопротивление властям Богу не угодно! И если скажут, чтобы вы шли в церкви, идите, ибо они только строения, а мы в душе мусульмане. Если вас за-ставляют носить кресты, носите их, ибо они – железки, но при этом в душе оставайтесь мусульманами. Если же ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять вас отказываться от родного языка, культуры и обычаев, то все, как один, подымайтесь и бейтесь насмерть! Свобода и честь народа – это его язык, обычаи и культура, дружба и взаимопомощь, прощение взаимных обид, помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба» .
И Шамиль, и Кунта-Хаджи, будучи последователями суфизма, неважно, что первый являлся сторонником накш-бандийа, а второй кадирийа, в своих религиозно-политических воззрениях используют суфийские доктрины. Шамиль избавление от царизма видел в продолжении сопротивления мусульман до победного конца, а Кунта-Хаджи – в прекращении этого сопротивления, смирении со сложившейся реальностью. Эти две религиозно-философские пардигмы, сложившиеся в условиях Кавказской войны и отличавшиеся друг от друга, определяли духовное состояние кавказских горцев. И оно было далеко не однозначно в силу его глубокой амбивалентности.
На этой основе между Шамилем и Кунта-Хаджи скла-дываются противоречия, основанные на том, что «имам, подстрекаемый врагами Кунта-Хаджи, приглашает его бес-седы, желая испытать глубину его знаний, последний легко побеждает в ученом споре, вынуждая Шамиля признать свою святость и духовное превосходство» . Однако в религиозном сознании чеченцев бытует и другая версия, согласно которой Шамиль преследовал Кунта-Хаджи, что принудило последнего отправиться в паломничество в Мекку. Точку зрения о преследовании Ку высказывал царский офицер и очевидец движения зикристов в Чечне А. Ипполитов, который писал, что Шамиль «увидел в зикризме опасность для учения газавата, благодаря которому он стал во главе народа», при этом он «боялся и того влияния, которое проповедники типа Кунта-Хади всегда оказывают на народ» .
Кунта-Хаджи, вернувшись на родину после ареста Ша-миля, 1862 году, приобретает еще большую популярность среди самой обездоленной части мусульманского населения Чечни. Новое учение распространяется в Чечне и Ингушетии. Число его сторонников значительно увеличивается, его миролюбивые речи находит соответствующий отклик в умах и сердцах, уставших от войны и насилия горцев. Первоначально царские власти в своих реляциях отмечают безобидность учения Кунта-Хаджи, не видят в нем какую-либо опасность для власти. Военные чиновники признают его проповеди даже полезными царской политике для умиротворения горцев, поскольку в нем отсутствовал призыв к газавату, войны с неверными.
В течение двух-трех лет число сторонников Кунта-Хаджи достигает до 5588 человек, формально последовате-лями Кунта-Хаджи становятся даже те, кто не сложил ору-жие сопротивления царской власти, но избрали форму абреческой борьбы. Одним из таких известных противников царизма являлся участник Кавказской войны Вара Гехинский, влившийся, в набирающую силу зикристское движение. Благодаря таким, как он, зикризм как миролюбивое учение, приобретает выраженный политический оттенок, антицаристскую направленность. Сторонники газавата задаются целью использовать это движение для совершения очередного восстания против царизма.
В Чечне частыми становятся убийства царских чиновников и офицеров. Учащаются случаи сопротивления населения власти. Реальной становится угроза возникновения восстания на базе зикристского движения. Все это склоняют администрацию края к применению репрессий в отношении Кунта-Хаджи и его ближайщего окружения. Местная власть не находит иного решения кроме, как обезглавить закристское движение. Подвергаются аресту Кунта-Хаджи и ближайщие его сподвижники, в количестве 14 человек отправляются в ссылку. Каких-либо конкретных оснований для ареста Кунта-Хаджи у царской власти не имеются. Автор данного исследования выявил архивные документы , в которых приводятся факты ареста, учиненного допроса и ссылки царской властью Кунта-Хаджи Кишиева. Из них явствует, что в отношении Кунта-Хаджи и многих его ближайщих сторонников был допущен полный произвол, поскольку он не имел никакого отношения к убийствам царских чиновников, а также в послевоенном беспокойном крае.
Между тем арестом Кунта-Хаджи проблемы умиротво-рения в крае не были сняты, наоборот, они приумножились, недовольство политикой власти в народе выросло в боль-ших масштабах. Несколько тысячи мюридов Кунта-Хаджи, собравшихся в Шали, потребовали его освобождения. Но требование зикристов не было удовлетворено. 18 января 1864 году зикристы, побросав огнестрельное оружие, направляются на позицию, занятую царскими войсками.
Трагическая развязка, которая произошла между цар-скими войсками и кунтахаджинцами описана в докладной записке командующего Кавказской армией Военному министру Российской империи Д. А. Милютину: «Чтобы не подвергаться невыгодам боя при движении колонны, генерал-майор князь Туманов оставил войска на месте их бивуачного расположения, в виде каре, перестроив только батальон в ротные колонны. Едва он успел это сделать и объехать войска, как густая толпа зикристов выступила из Шали и направилась на передний и правый фасы отряда: отдельная партия пошла на левый фас, кавалерия, выскачившая из аула, одновременно с движением пехоты заскакала нам в тыл. Произошло дело, едва ли виданное в Чечне. Три тысячи фанатиков (в том числе несколько женщин) без выстрела, кинжалами и шашками шли как исступленные, на отряд из шести батальонов, который ожидал их неподвижно, держа ружья на руку. Зикристы подошли к войскам на расстоянии не более 30-ти сажень: партия их, шедшая на наш левый фас, дала залп и все они бросились бежать в совершенном растройстве во все стороны, спеша скрыться в аул и ближайщем лесу: перед фронтом наших, рядом и среди осталось 150 тел. Взвод казачьей артиллерии, выскакав вперед, провожал бегущих картечью. Общая потеря мятежников ещё не приведена в известность. В число заколотых штыками осталось 5 женских трупов. У нас убито 8 нижних чинов и ранено три оберофицера и 30 рядовых, большею частью шаками и кинжалами» . По некоторым другим источникам, число погибших в этом побоище зикристов составило 400 человек.
Описывая подавление зикристов под Шалями, команду-ющий Кавказскими войсками, великий князь Михаил, кото-рый был прездом в Грозном в ноябре 1863 году, писал А. И. Барятинскому о том, что «в последних числах декабря были арестованы Кунта и 6 его приверженцев и высланы из края; осталось поступить так же еще с десятком человек» . Да-лее, он описывает детали жестокого подавления зикристов, требовавших освобождения Кунта-Хаджи, войсками гене-рала Туманова и делает и такой вывод: «жаль пролитой крови, но радуюсь, что чеченцы сами дали повод приступить к решительным мерам, и развязаться надеюсь окончательно с ними!» Это убийство царскими войсками последователей Кунта-Хаджи историки назвали «кинжальным боем» зикристов.
Начальник Терского военного округа Лорис-Меликов приказывает «всем наибам и почетнейшим жителям Чечни явиться в Грозную» . 26 января 1864 году Лорис-Меликов в Грозном проводит представительное совещание чеченского духовенства, на котором доводит до сведения собравшихся, что «они (чеченские религиозные деятели – авт.), как стоящие во главе народа, должны первыми способствовать восстановлению порядка, нарушенного зикристами, посему обязаны захватить и выдать всех лиц как прежде назначенных к ссылке, так и главных зачинщиков и подстрекателей в Шалинском деле» .
На этом совещании официального чеченского духовен-ства принимается решение о запрете учения зикризма, ду-ховенству и старшинам предписывалось представить власти надежное ручательство в том, что спокойствие более не будет нарушено зикристами. «В случае же неисполнения данного требования до 1 февраля Лорис-Меликов пригрозил двинуть войска к чеченским аулам и взять в заложники членов семьи и родственников духовенства и старшин. Для устрашения чеченцев Чечня наполняется войсками. Действия Лорис-Меликова произвели на старшин и наибов ожидаемое впечатление» .
По всей Чечне с участием официального духовенства, привлеченного властью на свою сторону путем угроз или же подкупа, началось преследование зикристов. На ауль-ских сходах принимаются решения, строго запрещающие соверщение зикра, под угрозой выдачи виновных и их род-ственников в руки админстрации. Кадии и муллы обязыва-ются разъяснять в мечетях «особые правила определяющие истинные обряды исламизма» .
У Командующего Кавказскими войсками созревает план решения «чеченского вопроса» путем их переселения за пределы России. Он предлагает: «Чтобы раз и навсегда выйти из этого положения, я считаю необходимым при пер-вой возможности принять в отношении этого народа… дей-ствительные меры, какие теперь приняты для покорения племени Западного Кавказа, а до наступления благоприят-ного к этому времени усилить строгость надзора и взыска-ний за всякое нарушение порядка» .
Предпринятые царской властью меры по упреждению очередного восстания чеченцев были связаны с тем, что зикристы, несмотря на разгром, сохранили свои силы. Мно-гие из них, скрываясь от преследований, ушли в высогор-ные аулы, и в условиях подполья продолжали исповедовать учение шейха Кунта-Хаджи. Само это учение с арестом Кунта-Хаджи и ближайщего его окружения претерпело су-щественную трансформацию. Такие важные компоненты этого учения как мистицизм, ненасилие и смирение, и це-лый ряд нравственных аспектов выхолащиваются. Это при-вело к тому, что в нем стала возобладать тенденция к поли-тизации, оно приобретает явную антицаристскую направ-ленность и в этом отношении стало напоминать шамилев-ский мюридизм.
Естественно в условиях преследования зикристов идеи непротивления злу, прощения, бегство от социальной дей-ствительности, хотя и сохраняли свою актуальность и вы-ражали общее настроение горцев, тем не менее, не были востребованы. Эти зародыши нового мировоззрения, сфор-мировавшиеся в условиях трагического для горцев безвре-менья, были растоптаны жестокой реальностью. Идеи же религиозно-политической борьбы с царизмом, берущие свое начало в шамилевской идеологии газавата, оказались более востребованными в силу их мобилизационного ресурса, все новые поколения чеченцев поднимались на борьбу с царизмом.
Не проходит и год после шалинской бойни, как в во-сточной Чечне, началась подготовка очередного восстания зикристов во главе с жителем аула Харачой Веденского округа Тозой Акмирзаевым. Восставшие преследовали цель, чтобы не допустить депортацию чеченцев в Турцию. Царизм стремился избавиться от наиболее активной части чеченцев, не желающих смириться с новыми порядками, вводимыми военной администрацией в крае. Он планировал, освободившиеся чеченские земли, заселить казаками. На них в массовом порядке возникали казачьи поселения, а материальное положение горцев значительно ухудшалось. На это обстоятельство обращал внимание и начальник Терской области, отмечавший, что «стесненность территории, происшедшая от водворения в пределы области стотысячного казачьего населения поставила большую часть туземных племен в полную невозможность прежних условий хозяйственного быта их» .
Горцы Северо-Западного Кавказа в 1864 году были в массовом количестве депортированы в Турцию, а оставши-еся переселены на болотистые земли Кубани. Земли же, освобожденные от горцев, заселялись казаками и русским населением. Великий князь Михаил Николаевич Романов, он же командующий Кавказской армией, генералы А. И. Барятинский, Е. Д. Орбелиане, Н. И. Евдокимов, А. П. Кар-цев, М. Т. Лорис-Меликов, А. Г. Туманов и М. А. Кундухов приступили к реализации, плана переселения чеченцев в Турцию. Это переселение для царизма являлось важной государственной мерой, которая должна была способство-вать окончательной колонизации Кавказа.
Они добивались удаления с Терской области беспокой-ных последователей учения Кунта-Хаджи. Для этого рас-пускались слухи, что он добровольно переселился в Тур-цию. Поверив этим слухам, значительная часть зикристов изъявила желание переселиться вслед за устазом. В целях усиления переселенческих настроений распускались слухи о том, что власти будут превращать чеченцев в христиан-скую веру, брать на военную службу, отбирать у них ору-жие, землю, облагать огромными налогами и пр. Не без поддержки власти распространялись прокламации, призы-вавшие чеченцев переселиться на обетованную землю, написанные турецкими эмиссарами и горцами эмигрантами, подданными Турции. Кроме того, царские чиновники распространяли слухи о том, что в Турции безземельные чеченцы будет наделяться землей «в достаточном количестве и хорошого качества» . Провокационные письма-прокламации являлись результатом сговора между Россией и Турцией. Россия добивалась удаления чеченцев с Кавказа как своих врагов, а Турция нуждалась в воинах для реализации своей имперской политики на Ближнем Востоке и в борьбе против России.
После такой идеологической обработки, судя по доку-ментам царского периода, целые чеченские селения выра-жали готовность переселиться в Турцию. Но против поли-тики переселения выступало чеченское духовенство, хоро-шо знавшее экономическое и политическое положение про-стых мусульман в Турции. О тяжелой жизни турецких кре-стьян им приходилось убеждаться при совершении хаджа в Мекку. Пешком проходя территорию Турции, оно воочию наблюдало тяжелую жизнь турецких крестьян. Задавшись целью, сорвать переселение чеченцев в Турцию, духовен-ство тайно готовило очередное восстание против царизма. Организатором восстания становится часть зикристского духовенства во главе с бывшим сподвижником шейха Кун-та-Хаджи Мячик-муллой, шалинским муллой Актуллой Га-каевым. 12 мая 1865 года Актулла Гакаев рассылает своим сторонникам текст воззвания к восстанию, намеченного на 24 мая. О готовящемся восстании узнает наиб Аргунского округа царский майор Давлет-Мирза Мустафин, который незамедлительно донес начальству и стал предпринимать решительные меры против заговорщиков. Актулла Гакаев подвергся аресту и был посажен в аульскую яму, а позже переведен в грозненскую тюрьму.
Число восставших зикристов было незначительно, не достигло даже двух сотен всадников. Против этого восста-ния выступили и жители чеченского селения Эрсеной. Начальник Ичкеринского округа полковник Головачев раз-громил восставших. На состоявшемся коротком сражении Тоза Акмирзаев был разбит, а его сторонники рассеяны.
Одновременно с арестом зикристов, участвовавших в восстании Тозы, в Чечне началась организованная высылка чеченцев в Турцию, среди которых имелось много последо-вателей Кунта-Хаджи. Переселение чеченцев началось 23 мая 1865 года, за день до начала восстания Тозы Акмирзае-ва. Важная роль в организации выселения чеченцев принад-лежала царскому генералу, осетину по национальности, Мусе Алхастовичу Кундухову. В своем плане, предложен-ном кавказскому командованию, он пишет: «В Большой же Чечне, по-моему, необходимо двинуть брата Конты (Кунта-Хаджи – авт.), с ним пойдут все зикристы, и это было бы очень хорошо во всех отношениях. Я послал к нему, чтобы он поскорее выступил со всеми своими родственниками. В Чечне везде спокойно, думают только о переселении, сер-дятся и бранят Тазу, на которого вместе с тем смеются, называя его, кто как хочет» .
Для ускорения депортации зикристов использовались самые разные приемы от распускания слухов до использо-вания родного брата Кунта-Хаджи, которому было поруче-но со своими родственниками первыми покинуть Чечню. Кстати, это поручение царского генерала было выполнено братом Кунта-Хаджи, вместе с семьей Кунта-Хаджи, дру-гими своими родственниками и активными зикристами он переселился в Турцию.
Переселение чеченцев в Турцию было завершено в тече-ние 10 дней. Лорис-Меликов, Туманов, Кундухов, чечен-ский наиб Сайдулла Османов, приближенный к властям, ве-ли интенсивную пропаганду среди чеченцев, настойчиво агитируя их к переселению. В 1865 году в Турцию пересе-лились 5 тысяч чеченских семей, что составило более 23 тысяч человек. Познав на чужбине горе, жестокость, поги-бая от голода и болезней, многие чеченцы возвращались на родину. В 1866-1868 годы, преодолевая преграды, чинимые Турцией и Россией, тайно на родину вернулось 2100 чечен-цев. Вернувшиеся чеченцы, сообщали своим соплеменни-кам о постигшей их беде на чужбине, призывали ни при ка-ких обстоятельствах не покидать Чечню.
После поражения горцев в Кавказской войне последова-тели накшбандийского тариката, некоторые его шейхи из Дагестана и Чечни, избирают иную тактику. Примирившись с поражением, сближаются с военной администрацией края, а в ряде случаев определяются на службу, получают офицерские чины, хорошо оплачиваемые должности.
Царская власть, нуждаясь в поддержке со стороны насе-ления, сохраняла им должности наибов, мулл, кадиев. В Чечне и Дагестане бывших наибов Шамиля, последователей тариката накшбандийа, царская администрация оставила на своих должностях. Таким образом, формировалась социальная верхушка, через которую царизм стремился властвовать над горцами. Дети наибов стали обучаться в русских школах, из них создавался туземный низший чиновничьий аппарат, необходимый для управления над чеченцами. Отсутствие у чеченцев политической элиты вынуждало царскую администрацию использовать в качестве таковой вче-рашних своих врагов, признавших власть царя. Получив массу привилегий, они не только осуждали деятельность зикристов, но и способствовали ее пресечению совместно с царскими войсками.
Вместе с тем, отдельные сторонники накшбандийа все еще оставались противниками царизма. Эта была часть тра-диционного духовенства, строго придерживавшаяся заветов шейха Мухаммада Ярагского, заявлявшего, что «мусульма-нин не должен быть ничьим рабом». Так, под руководством накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури и его сына Мухаммада в 1877 году вспыхивает антиколониальное восстание в Дагестане. Одновременно такое восстание во главе с молодым чеченским алимом Алибеком-Хаджи Зандакским вспыхивает в Чечне. Социальную базу восстаний составили как последователи накшбандийа, так и зикристы под руководством чеченца Умы Дуева . Восстания чеченцев и дагестанцев были жестоко подавлены, его руководители казнены, многие участники вместе с семьями были сосланы в Сибирь.
После подавления восстаний чеченцев и дагестанцев 60-70-х годов ХIХ века до конца 80-х годов религиозно-политическая ситуация на Северном Кавказе оставалась в целом спокойной. Царская власть умело использовала в своих интересах местную знать и официальное мусульман-ское духовенство, привлекая их на службу и щедро одари-вая. Что касается неофицального течения зикристов, после-дователи которых власть и офицальное духовенство назы-вали сектантами, то они преследовались. Но царизму не удалось искоренить зикристское движение, поскольку у не-го не существовало единого центра, общего руководства. В целях сохранения своего учения они разделились на ряд групп (вирды – авт.), которые были возглавлены бывшими приближенными учениками Кунта-Хаджи. Так, в начале 80-х годов возникли зикристские вирды – Баммат-Гирей-Хаджи, Батал-Хаджи и Чиммирзы. С одной стороны, данное деление зикристов на более мелкие группы сохранило их от полного исчезновения, а, с другой стороны, породило между ними серьезные противоречия, чаще всего возникавшие на почве интриг, проводимых военными чиновниками.
В конце ХIХ века в Чечне наиболее влиятельным лиде-ром зикристов становится шейх Бамат-Гирей-Хаджи Мита-ев, уроженец селения Автуры. Бамат-Гирей родился в ходе Кавказской войны, примерно в 1838 году, в семье муллы из чеченского аула Автуры. Он считается последователем Кунта-Хаджи. Спустя десять лет после ареста и ссылки Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей совершает хадж в Мекку, а по-сле возвращения, судя по преданию, он 6 лет провел в уеди-нении, то есть находился в состоянии халвата. Когда он вышел из этого состояния, то изнеможденного Бамат-Гирей-Хаджи поддерживали с обеих сторон, а его голова покачивалась вперед и назад. При исполнении зикра после-дователи Бамат-Гирей-Хаджи интенсивно трясут голову назад и вперед, подпрыгивая на месте или перемещаясь вперед и назад по прямой линии. Такая форма исполнения зикра, присущая последователям Бамат-Гирей-Хаджи отли-чается от кругового зикра кунта-хаджинцев.
В конце 80-х годов влияние Бамат-Гирей-Хаджи и его вирда на чеченцев резко возрастает. Так, генерал-майор Орбелиане в секретном донесении своему начальству пишет, что влияние шейха кадирийа Бамат-Гирей-Хаджи на народ было настолько сильным, что «он ещё при жизни слывет за святого, что подтверждается тем, что каждое место, где совершил моление Бамат-Гирей-Хаджи, обозначено особыми отличительными знаками, так почти по всему пути в ставку начальника 2 участка в селении Саясан мне приходилось встречать места, огороженные плетнем или забором, считающиеся населением священными, так как там молился Бамат-Гирей-Хаджи». Генерал Орбелиани в донесении сообщает, что последователи Бамат-Гирей-Хаджи в бытность начальником Терского военного округа генерал-лейтенанта Колюбякина, «пользуясь большим покровительством его, приобрели особенно большую силу, что значительно увели-чило последователей их и вместе с тем довело дерзость до того, что они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха» .
Шейх Бамат-Гирей-Хаджи поддерживал знаменитого чеченского абрека Зелимхана Харачоевского, вставшего на путь индивидуальной борьбы с царизмом, подвергавшим чеченское крестьянство жестокому угнетению. Преследования власти и её многочисленной агентуры, вынудили затравленного абрека Зелимхана обратиться за поддержкой к влиятельному кадирийскому шейху Бамат-Гирей-Хаджи Митаеву . Поддержка Зелимхана шейхом Бамат-Гирей-Хаджи означала, что он находится под покровительством главы крупнейшего зикристского вирда и его многочисленных мюридов, которые были обязаны оказывать ему всесторонную помощь в борьбе против царской власти. Понимая, что пока Зелимхана поддерживают известные суфийские авторитеты Чечни и Ингушетии, поймать и ликвидировать его невозможно, военная администрация края с согласия Его Императорского Высочества в 1911 году подвергает аресту и ссылке несколько десятков чеченцев и ингушей, в числе которых оказались известные на Северном Кавказе религиозные деятели. К последним относились Бамат-Гирей-Хаджи Митаев, Сугаип-мулла Гойсумов, Чиммирза-Хаджи, Батал-Хаджи Белхароев, Кана-Хаджи, Абдул-Азиз Шаптукаев, Магомед-мулла, Омар-Хаджи, охаракте-ризованные в царских документах, как наиболее влиятель-ные представители шейхов мусульманской секты «Зикра» .
Общественно-политическая и религиозная ситуация на всем Северном Кавказе после февральской революции 1917 года приобрела сложный, противоречивый характер. Здесь активизировались различные политические и религиозные партии, организации, которые бурно обсуждали вопрос о новом политическом устройстве народов Северного Кавка-за. Выдвигались разные, а порою и диаметрально противо-положные, общественно-политические и религиозные идеи. К их числу относились как монархические, социал-демократические, национал-патриотические сугубо религи-озные идеи социального устройства северокавказских этно-сов. Носители этих идей принадлежали к самым разным слоям гоского общества.
Одной из доминантных идей, получивших распростра-нение среди горской верхушки была идея возрождения еди-ной и неделимой России. Ее сторонниками являлись в ос-новном генералы и офицеры, выходцы из горской социаль-ной верхушки, получившие за свою службу массу всевоз-можных привилегий. Были и те, кто добивался создания су-веренного государственного образования на Северном Кав-казе. Таковыми были в Дагестане Гейдар Баммат, Чечне Тапа Чермоев, Ингушетии Джабагиев, Осетии Ахмед Цаликов, Кабарде Коцев и др.
Среди горской интеллигенции распространялись наря-ду с национал-патриотическими и социал-демократические идеи, носителями которых являлись педагог Таштемир Эльдарханов, избиравшийся дважды в депутаты Государственной Думы Российской империи, а также адвокат Ахмедхан Мутушев и журналист Исмаил Мутушев. Позже Эльдарханов, Ахмедхан Мутушев окажутся в лагере большевиков. Крупный чеченский нефтепромышленник Тапа Чермоев, получивший прекрасное военное образование, и служивший в конвое последнего русского царя по своим политическим воззрениям являлся их антагонистом. Тапа Чермоев, Гейдар Баммат, В.-Г. Джабагиев, Б. Шаханов, П. Коцев и др. стремились к созданию объединенного государства кавказских горцев в союзе с казачеством. Существовали и другой проект – восстановление в регионе «имамата – шариатского государства, видя в нем единственное средство сдержива-ния большевизма, преодоления анархии и распада» .
В сложных и противоречивых социально-политических процессах, протекавших на Северном Кавказе после февральской революции, активную роль играет мусульманское духовенство. 17 апреля 1917 года вышеуказанная национальная интеллигенция горцев в союзе с такими известными шейхами накшбандийа, как Дени Арсанов, Сугаип Гойсумов, Абдул-Вагап-Хаджи Аксайский провела в Грозном съезд чеченского народа. Съезд проходил под лозунгами национального самоопределения и утверждения шариата. Как отмечает Д. Гакаев, на этом съезде был избран: «Чеченский национальный Совет во главе с социал-демократом А. Мутушевым, высказывался за созыв съезда представителей горских народов Кавказа и провел выборы делегатов на этот съезд» . На съезде по вопросу создания суверенного государственного образования в Чечне столкнулись две политические позиции.
Национальная интеллигенция выступала за создание светского демократического государства, в то время как ду-ховенство отстаивало идею создания государства, основан-ного на шариате. Позже эти парадигмы, четко отражающие идеологическую ориентированность национальной интел-лигенции и духовенства, не раз столкнутся в бурных поли-тических процессах в Чечне. Аналогичная ситуация скла-дывается в Дагестане, Ингушетии, Кабардино-Балкарии и Карачево-Черкесии. Идея проведения съезда горских наро-дов Кавказа высказывалась представителями горской ин-теллегенции. Причиной, побудившей к проведению съезда, являлся развал царского самодержавия в феврале 1917 года.
Первый съезд горских народов Кавказа состоялся 10 мая 1917 года во Владикавказе. На нем избирается Временный Центральный Комитет (с ноября 1917 года «Горское прави-тельство»), возглавляемое представителями горской интелегенции. Мусульманское духовенство всячески противодействовало формированию в мусульманских регионах Северного Кавказа светских общественных институтов. Тем не менее, на съезде формируется светский орган – Центральный Комитет Союза горцев Кавказа во главе с Тапой Чермоевым. При формировании этого органа интересы национальной буржуазии, интеллигенции и духовенства Северного Кавказа совпали.
В целях реализации этой идеи духовенство Дагестана и Чечни в дагестанском селении Анди провели второй съезд горцев Северного Кавказа. Вдохновители этого съезда были Н. Гоцинский и шейх Узун-Хаджи, которые добивались учреждения Северо-Кавказского имамата и провозглашения Гоцинского его имамом. Дагестанцы из числа интелигенции, стоявшие на позициях установления Советской власти, недовольные ходом съезда покинули его, сорвав тем самым его работу.
По справедливому утверждению Ефрема Эшбы, движе-ние Узун-Хаджи было «особенно в первой своей стадии, массовым национально-революционным движением, направленным против деникинцев» . На почве поддержки Гоцинским белогвардейцев, в частности, на основе сговора, заключенного им с белым генералом Бичераховым, Узун-Хаджи отходит от него. Белогвардейцы в представлении Узун-Хаджи ассоциировались с царской властью, к которой он, как и все крестьянские массы Северного Кавказа, питал ненависть. Чеченцы восстали против Деникина, который задался целью реставрировать царский режим с его политикой удущения «инородцев», «туземцев». Командование добровольческой армии высокомерно относилось к Узун-Хаджи, считало его «полуумным стариком, окружившим себя бандою разных проходимцев и разбойников с лозунгом шариат на устах…»
Временными союзниками Узун-Хаджи в борьбе против Деникина стали большевики, формально выражавшие в этот исторический период, интересы трудящихся масс. Когда А. Деникин под лозунгом единой и неделимой России во главе с добрармией стал покорять горцев Северного Кавказа, то Узун-Хаджи объявляет ему газават. Он был поддержен чеченским населением, которое выступало «против реставрации ненавистного монархического строя и именно в момент апогея успехов деникинщины» .
Активное участие в антиденикинском движении принял участие Али Митаев, сын шейха Бамат-Гирей-Хаджи. Образ жизни и личный пример отца, идеи освободительной борьбы против царизма и, такой ее формы как абречество, а также суфийские идеи, воспринятые от отца, формировали в нем качества, позволившие выдвинуться на роль лидера народа.
Али Митаев, судя по некоторым документам Департа-мента Полиции МВД Российской Империи, принимал уча-стие в нападении абрека Зелимхана на Кизлярское Казна-чейство. Помощник начальника Терского областного жан-дармского управления писал в департамент Полиции МВД Российской империи, что «после ограбления Кизлярского казначейства 27 марта 1910 года ко мне поступили агентур-ные сведения о том, что в этом ограблении принимал уча-стие житель села Автуры, Веденского округа, Али Митасов (позже жандарм уточняяет настоящую фамилию Али Мита-ев – авт.)» . По этому делу жандармы дважды обыскивают Али Митаева: первый раз 19 июня 1910 года в гостинице «Гранд-Отель» в городе Грозном, второй раз – в селении Автуры. При первом допросе «ничего предосудительного обнаружено не было». Но в день допроса его заключили в городскую окружную тюрьму.
30 августа 1910 года главный жандарм Терской области полковник Устинов сообщает в Департамент Полиции, что по агентурным сведениям Митаев «причастен к разбойной шайке абрека Зелимхана, ограбивший Кизлярское Казна-чейство, а потому он полагал бы, в виду крайней вредной деятельности обвиняемого Али Бамат-Гирей-Хаджиевича Митаева, 19 лет, выслать из пределов Кавказского края в одну из Северных губерний Российской империи под глас-ный надзор полиции, сроком на два года, с воспрещением, по прибытии им срока высылки, вернуться в пределы Кав-казского края» . Но эта ссылка не состоялась.
После февральской револиции в России Али Митаев вместе с представителями северокавказской горской интел-лигенции, принимает участие в образовании независимого государства. В период гражданской войны на Тереке он возглавляет борьбу чеченцев против Деникина, стремившегося ликвидировать влияние большевиков в Грозном. Али Митаев и преданные ему мюриды оказали сопротивление белогвардейцам, разгромив их, они спасли большевиков от поражения. А. Авторханов пишет: «Али Митаев был исключительно популярным деятелем национального движения в Чечне. Он заключил блок с большевиками против Деникина на условиях признания советским правительством шариата как основы будущей Чеченской автономии» .
В местной исторической науке советского периода про-игнорирована организаторская роль Али Митаева направ-ленная на разгром белогвардейцев. Но зато он представлен в качестве организатора контрреволюционного переворота не только в Чечне, но и на всем Кавказе. Ему приписывают-ся тесные связи с контрреволюционным казачеством, меньшевистским правительством Закавказья, эмигрировав-шими в зарубеж врагами советской власти.
Али Митаев, имевший огромное влияние на народные массы Чечни, в 1923 году по настоянию секретаря Северо-кавказского Крайкома партии А. И. Микояна и председате-ля ревкома Чеченской Автономной области Т. Эльдерхано-ва был введен в состав Чечоблревкома. По поручению че-ченского ревкома он охранял железную дорогу. За короткий промежуток времени ему удалось обеспечить безопасное продвижение поездов по территории Чечни, что не удавалось сделать грозненскому ОГПУ. В 1924 году органами ОГПУ Али Митаев был арестован и переправлен в Ростов-на-Дону. Одной из причин ареста являлось то, что Али Митаев выступал против политики экономического ограбления чеченского крестьянства под лозунгом продналога. Но в официальном обвинении утверждалось, что Митаев готовит контрреволюционный мятеж против Советской власти. В течение целого года искусственно фабрикуется дело Али Митаева, в котором доказывалась его связь с белогвардейцами, меньшевиками, азарбайджанскими иттихадовцами, турецкими эмиссарами и другими противниками советской власти .
По делу Али Митаева проходят большое количество людей, в числе которых – представители чеченского и ин-гушского духовенства. После жестоких пыток чекистов в 1925 году Али Митаев был расстрелян. Можно считать, что с расстрела шейха Али Митаева в Чечне начался процесс массового физического уничтожения чеченского духовен-ства, которое обвинялось в контртерреволюционной дея-тельности. Большевики развернули террор против мусуль-манского духовенства, которое являлось их союзником в борьбе против белогвардейцев.
С утверждением советской власти многие бывшие крас-ные партизаны, представители духовенства, политические деятели Чечни, начиная с 1925 года, подвергаются репрес-сиям, массовому физическому уничтожению. В 20-30-х го-дах в Чечне и Ингушетии произведены расстрелы самых авторитетных представителей духовенства, национальной интеллигенции, политических деятелей, выросших в годы советской власти, многие из которых были связаны с суфийскими братствами. В 1937 году из Дагестана, Чечни, Ингушетии выселяются в Среднюю Азию свыше 1 тыс. так называемых кулацких хозяйств, в числе которых находи-лись известные религиозные авторитеты, последователи та-рикатов. В том же году, по сообщению Абдурахмана Ав-торханова, в Чечено-Ингушетии было арестовано в преде-лах 14 тысяч человек, большинство из них расстреляны в чекистских подвалах, а другие – надолго сосланы в Си-бирь .
По сводкам НКВД, объективность которых очень со-мнительна, к ноябрю 1938 года Чечено-Ингушская респуб-лика была окончательно очищена от «врагов народа» – националистов, кулацко-мульских элементов, в число кото-рых попало много совершенно безвинных людей. В после-дующем абсолютное большинство из репрессированных советской властью представителей чечено-ингушского духовенства было реабилитировано. Это следует из архивных карточек на лиц, осужденных в 1937 году к различным мерам наказания, в том числе к высшей, тройкой при НКВД ЧИАССР. В их числе – немало последователей «секты Кунта-Хаджи», якобы проводивших «антисоветскую агитацию маскируя религиозной догматикой». Подобная запись встречается на многих отмеченных выше карточках. Почти все «сектанты», якобы проводившие «антисоветскую агитацию», в конце 80-х годов в Чечено-Ингушетии АССР соответствующей государственной коммиссией, в составе которой находились предствители партийных, правоохранительных органов и госбезопасности, реабилитируются. Многие из них получили посмертную реабилитацию, что опубликовано в различных номерах газеты «Грозненский рабочий».
Политические репрессии, вызванные неприятием чечен-цами бесчеловечных методов коллективизации, целена-правленное уничтожение органами ОГПУ-НКВД духовен-ства, лучшей части национальной интеллигенции, государ-ственных деятелей чеченского, ингушского народов, как врагов советской власти, порождали среди части чеченцев антисоветские настроения. Наряду с физическим уничтожением верующих, власть вела поистине преступную борьбу против религиозных деятелей, преследовала их, создавала всевозможные общества безбожников, разрушала или превращала мечети в зернохранилища, клубы и пр. Насильственно навязывая новый образ жизни, грубо вторгаясь, в сложившиеся традиционные духовные и социальные отношения горцев, порою, подвергая их разрушению, советская власть порождала глухой протест, а иногда и открытые ан-тисоветские выступления чеченского крестьянства, нередко возглавляемые религиозными авторитетами. Такие выступления имели место в Чечне в 1928, 1930, 1932 годах.
Накануне войны СССР с Германией в Чечено-Ингушетии вспыхивает восстание под руководством адво-ката Хасана Исраилова, как будто бы, преследовавшего цель ликвидировать советскую власть и создать независи-мое государство на Северном Кавказе под протекторатом Германии. Духовным лидером антисоветского движения, возглавленного Хасаном Исраиловым, считают муллу Джаватхана Муртазалиева, ученика и личного друга Н. Гоцинского. Раскулаченный в годы советской власти, пре-следуемый чекистами, он со своей семьей скрывался в горах Чечни примерно двадцать пять лет. Когда советская власть в 20-х годах стала уничтожать чеченское духовенство, мулла Джаватхан пишет письмо Сталину, обвиняя его в создании государства безбожников и предсказывает скорую гибель безбожного государства. Чекисты приклеили на него ярлык – враг номер один советской власти в Чечне.
Скрывавшихся от репрессий, Джаватхана, его родствен-ников и преданных ему мюридов Абдурахман Авторханов почему-то относит к «партизанскому движению» сущесто-вавшему два десятка лет в горах Чечено-Ингушетии . Как такового партизанского движения в Чечено-Ингушетии не существовало. Лидерами этого движения были советские граждане, получившие образование и соответствующую идеологическую подготовку. Некоторые из них, преследуе-мые чекистами, уходили в горы, дабы скрыться от пресле-дований.
«Характерной чертой повстанческо-партизанского дви-жения Чечено-Ингушетии за последнее десятилетие являлось то, что вместо бывших духовных авторитетов – мулл и шейхов – во главе его постепенно становились люди чисто светские и политически вполне разбирающиеся во всех тонкостях как советской колониальной политики на Кавказе, так и ее империалистически экспансивных устремлений в мировом масштабе» , – утверждает Абдурахман Авторханов. Эта особенность смены религиозной элиты светской и политически грамотной, воспитанной самой советской системой, объясняется просто. Авторитетных чеченских мулл и шейхов, советская власть ликвидировала как чуждый элемент, а им на смену пришли отдельные представители нацкадров, недовольные национальной политикой местных партийных и советских органов, особенно политическими и экономическими репрессиями против народа, широко практиковавшимися в 30-40-е годы в Чечено-Ингушетии. Такими представителями советских национальных кадров являлись профессиональные юристы Хасан Исраилов и Майрбек Шерипов. Осенью 1937 году они подверглись аресту как «буржуазные националисты», но из-за отсутствия доказательств преступлений против советской власти были освобождены в 1940 году. Преследуемые НКВД ЧИ АССР, они перешли на нелегальное положение, перебрались в труднодоступные горы Чечено-Ингушетии, где и начали подготовку к антисоветскому мятежу.
На основе детального анализа архивных документов, связанных с «восстанием» Хасана Исраилова Х. А. Гакаев пишет, что «под давлением сложившихся обстоятельств и, не видя путей выхода из них», Х. Исраилов и М. Шерипов пытаются объединить разрозненно действовавшие повстанческие группы, «не имевшие четко определенных политических программ, и направить их действия в определенное военное русло» . Замысел объединения мелких «повстанческих групп», скрывавшихся в горах Чечено-Ингушетии, не реализовался, ибо для этого не было «ни политической, ни военной базы» . Им удалось 28 октября 1941 года поднять вооруженный мятеж в Галанчожском, Итум-Калинском, Шароевском и Шатоевском районах. «Восставшие разогнали органы Советской власти и ликвидировали колхозы в ряде населенных пунктов.
Однако вовлечь в восстание население этих районов и обострить политическую обстановку в республике, как этого хотелось руководству НКВД, Исраилову и Шерипову не удалось» . Но значительная часть населения горных районов Чечено-Ингушетии, мятежников не поддержала: когда мятежники и их руководители, обращались за помощью, то не находили у населения поддержки и выдворялись из селений. Вопреки утверждению А. Авторханова никакой массовой поддержки в горах Чечни и Ингушетии «восстание Исраилова» не имело. Оно было подавлено 3-6 ноября 1941 года , а Хасан Исраилов убит в 1943 году на территории Советского района. В том же году были арестованы мулла Джаватхан, его родная дочь и брат, расстрелянные в последующем в подвалах НКВД ЧИАССР. По утверждению нашего информанта Хас-Магомеда М., очевидца всех главных событий, связанных с восстанием Х. Исраилова, лично Сталин поручал Берия ликвидировать Джаватхана вместе со своей семьей.
Все еще много неизвестного и противоречивого в этом восстании. Чеченский историк В. И. Филькин, работавший секретарем Чечено-Ингушского обкома КПСС, непосред-ственно принимавший участие в ликвидации бандгруппировок писал, что «усилиями партийной организации, коренного населения, органов НКВД в 1941-1942 г. бандитским группам на территории вышеуказанных районов был нанесен сокрушительный удар» . Таким образом, деятельность антисоветских повстанцев во главе с Х. Исраиловым еще до начала войны оказалась сведенной к минимуму.
Именно из лживых цифр о массовом бандитизме чеченцев и ингушей в период Великой Отечественной войны, состоят архивы НКВД СССР и так называемая «особая папка Сталина». В своих многочисленных публикациях, основанных на этих не критически воспринимаемых документов, Н. Ф. Бугай приходит к выводу о правомерности депортации чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев и других репресированных народов. Выполняя социальный заказ, Н. Ф. Бугай, замалчивает бесконечные провокации, нарушения прав граждан, страшные преступления, совершенные ОГПУ-НКВД в Чечено-Ингушетии в отношении чеченских и ингушских этносов с первых дней советской власти. Аналогичную позицию высказывает В. А. Тишков, утверждающий: «Местное население оказывало разные формы сопротивления режиму (советской власти – авт.) в том числе открытые выступления и дезертирство из Красной армии, в которой многие чеченцы не хотели служить, особенно когда началась война с Германией в 1941 году» . Автор этой цитаты повторяет ложные обвинения, которые были высказаны сталинско-бериевским режимом в адрес депортированных народов. Эту позицию следует рассматривать как поддержку репрессий, осуществленных в 1944 году, которые в Законе РСФСР признаны «ге-ноцидом и клеветническими нападками» .
Своей претенциозной оценкой Тишков приуменьшает значение участия чеченцев в войне с Германией, что не соответствует действительности. Факты говорят о другом, в ходе двух призывов, осуществленных среди чеченцев и ингушей, на фронтах советской армии воевали 8 % солдат и офицеров из их числа. Факты дезертирства советских граждан из рядов советской армии в первые годы войны с фашистской Германией были распространены. И во многом они объясняются разгромом советских войск в эти годы, экономической и военной неподготовленностью СССР к войне. Этнолог В. Тишков не говорит о том, что в первые годы войны под немецкой оккупацией оказалось 80 млн. советских граждан, чеченцы и ингуши не были под немецкой оккупацией, и тем не менее они были сосланы.
Совершенно не ясно о какой «национальной кавалерий-ской дивизии», из которой дезертировало 850 человек, идет речь? Но об этом не знает и сам Н. Ф. Бугай, которого цитирует В. Тишков. А тем временем, более 20 тыс. чеченцев находилось на фронте, более 300 из них в первые дни войны защищали Брестскую крепость, погибли геройски. Десятки чеченцев были представлены к высшим правительственным наградам страны, но из-за их этнической принадлежности многие из них их так и не получили.
Надо, признать и то, что, поддавшись провокации Чечено-Ингушского НКВД и НКВД СССР, руководители так называемого восстания в горах нанесли колоссальный вред своему народу, предоставили репрессивным органам повод для физической и политической расправы над ним. Руководство ЧИАССР, возглавляемое в то время Ивановым и Моллаевым, проявило бессилие в борьбе против бандитов и дезертиров, орудовавших в горах Чечено-Ингушетии, когда, например, руководства Дагестанской АССР, успешно справилось с аналогичной проблемой у себя в республике. Именно, как бездеятельность, «сдачу позиций антисовестким элементам», рассматривает политическую и идеологическую деятельность руководства Чечено-Ингушетии бывший первый секретарь Дагестанского обкома КПСС А. Даниялов. По его мнению, высылка чеченцев и ингушей могла бы не состояться, если бы партийное и советсткое руководство ЧИАССР настойчиво осуществило бы в населенных пунктах соответствующую патриотическую и воспитательную работу.
Сосланные в ссылку, мусульмане гибли от холода, голода, болезней, и были лишены элементарных человеческих прав. Число погибших чеченцев и ингушей в результате совершенного над ними террора власти составило более 30% от их общего числа. В трагические дни горя и бесправия депортанты не ждали милости от сталинско-бериевского режима, в своих молитвах они обращались к Богу, пророку и к своим устазам и находили в этом моральное успокоение, приобретали надежду на лучшее будущее. Благодаря суфийским братствам чеченцы и ингуши сохранили свои обычаи, традиции и не поддавались ассимиляции.
В середине 50-х годов в Казахстане, к имевшимся чеченским суфийским братствам, добавляется новый вирд, основанный Вис-Хаджи Загиевым, являвшийся ответвлением братства шейха Чиммирзы. Нужно отметить, что до сих пор остались не исследованными факторы, способствовавшие его возниковению в условиях депортации. Преследования верующих не прекращались и в местах их депортации, власть суфийских авторитетов из мест депортации отправляли в повторную ссылку в сибирские лагеря.
Вернувшись из ссылки, чеченцы и ингуши первым дол-гом восстанавливали кладбища своих предков, зияраты шейхов и устазов, часто отодвигая на второй план, восстановление своих жилищ. Партийные органы, органы госбезопасности Чечено-Ингушетии осуществляли жесткий идеологический и политический контроль над деятельностью вирдовых братств, преследовали активистов, арестовывали их, принуждали публично каяться. Закрывались зияраты, сносились чурты (надгробные памятники – авт.), воздвигаемые род-ственниками на местах гибели верующих. Муллы, подпольно обучающие детей чтению Корана, подвергались аресту, осуждению. Иные партийно-советские руководители свои просчеты в работе, невыполнение производственных планов, оправдывали высокой религиозностью мусульманского населения Чечено-Ингушетии, «тунеядством» вирдовых братств и их лидеров. Идеологическая борьба с вирдовыми братствами и всемерное ограничение их влияния на общество занимало ключевое место в планах партийных органов и спецслужб Чечено-Ингушетии. Так, в начальник Управления КГБ ЧИ-АССР Шмойлов 4 декабря 1957 году на шестом пленуме ЧИ обкома КПСС заявлял, что «комитет госбезопасности располагает данными об усилении реакционной деятельности возвращающихся в ЧИ АССР мусульманских религиозных авторитетов, которая направлена на воссоздание ранее существовавших в каждом ауле разрушенных временем мечетей, постройку новых храмов, гробниц и т.п., на разжигание национальной вражды, отрыв молодежи от коммунистического влияния и участия в общественной жизни» .
Это заявление главного чекиста ЧИАССР во все годы восстановления этой республики, но и в стабильный период её развития составило программу партийно-идеологической работы с чеченским и ингушским населением. Национальное духовенство в годы советской власти никогда не было освобождено от ярлыка «реакционного» слоя общества. Автор циничен, заявляя, что время разрушило ранние мечети чеченцев и ингушей, на самом деле их разрушали партийные, советские органы. Как следует из заявления, законные требования граждан – восстановить мечети и гробницы в селах увязывали с разжиганием межнациональной розни, отрывом молодёжи от светлого будущего.
В этот период такая же позиция осуществлялась и в от-ношении мусульман Северной Осетии. Так, в местных газе-тах мусульмане этой республики подвергались жестокой критике за приверженность к исламу. На Х пленуме Северо-Осетинского обкома КПСС (апрель 1972 г.) отмечалось, что «в республике неудовлетворительно поставлена атеистическое воспитание в вузах и школах, культпросветучреждениях. Не ведется активная борьба за внедрение передовых традиций республиканским советом по новым обрядам» . Решение пленума требовало от партийных органов решительно устранять недостатки в атеистическом воспитании населения, искоренять реакционные традиции и обычаи, пресекать проти-возаконную деятельность религиозных сект , под кото-рыми имелись в виду последователи учения шейха Кунта-Хаджи и Дени Арсанова, которые были среди ингушей, проживавших в таких населенных пунктах, как Тарское, Чермен, Куртат, Октябрьское, Дачное, Майское, а также в пригороде Орджоникидзе . Н. Емельянова пишет, что в начале 1970-х годов в Пригородном районе существовало 17 кадирийских общин .
Отношение суфийских братств к коммунистическому режиму не было однозначным. Некоторые из них сотрудничали со спецслужбами, другие составляли скрытую оппозицию, будучи латентно враждебными коммунистической идеологии. В конце 70-х годов известный антисоветчик А. Беннигсен, исследовавший ислама в СССР, писал: «Суфийские ордена являются подлинными массовыми антисоветскими организациями, наиболее непокорными и опасными противниками советского режима, вероятными центрами религиозных и националистических движений в мусульманских районах СССР» . Если не полностью, то частично данное высказывание отражало отношение суфийских братств к советской тоталитарной системе.
В ЧИАССР через многочисленные идеологические структуры, учебные заведения, лекторские группы, велась значительная подготовка большого количества кадров по атеизму с целью осуществления масштабной атеизации общества для облегчения задач построения коммунизма, в котором должны были жить люди свободные от религиозных, националистических предрассудков.
Но СССР неожиданно рухнул, коммунистические идеи канули в лета, а в ново й России масштабно возродились всевозможные предрассудки: религиозные, политические, идеологические, психологические. Спаенная советской идеологией и культурой страна раскололась на отдельные государства, поменялся общественный строй, людям навязываются жестокие рыночные ценности, воспроизводящие антагонистические отношения и предрассудки. В современной России эти процессы детерминируют социальные, культурные кризисы, порождают экстремистские явления. Все это толкает отдельных людей, социальные группы, общественные организации на поиск духовно-культурных ценностей, их объединяющих.
В этой связи среди мусульман Северного Кавказа можно обнаружить две тенденции: возврат к историческим духовным ценностям (возрождение суфийских тарикатов, реконструкция зияратов святых), попытку навязать салафитскую (или ваххабитскую) идеологию и практику. Но как показывает практика развития религиозно-политической ситуации в регионе, последняя тенденция на Северном Кавказе не увенчалась успехом.
Салафиты, а также силы, которые их поддерживали, не смогли реализовать свои радикально-экстремистские планы, поскольку мусульманские традиционалисты в регионе в массе своей не воспринимали их новации, их упорное стремление очистить местный ислам от «заблуждений». Особенности этого противоречивого процесса на Северном Кавказе нами изложены в последних двух главах монографии.
3.4. Тарикат шазилийа в Дагестане

Тарикат шазилийа связан с именем Абу-л-Хасаном Али аш-Шазили (1196-1258), получившем широкую известность в Северной Африке, от Марокко до Египта, приобретшим своих последователей в Сирии и Аравии. Этот шейх отли-чался большой человечностью, обладал глубокими знания-ми суфийских учений, необыкновенными качествами ду-ховного наставника, высокой духовной проницательностью. Как бродячий аскет, аш-Шазили не имел учеников, которых он посвящал в определенную систему правил и обрядов, но его учение было продолжено последователями, благодяря чему тарикат шазилийа приобрел популярность в Магрибе, где был отвергнут его основатель. В тарикате шазилийа «не усматривалась монашеская аскеза, считая, что проповедуемый ими путь заключается не в том, чтобы питаться овсом и отрубями, а в том, чтобы терпеливо исполнять распоряжения шейха и твердо следовать по пути, предначертанному Богом», шейх этого тариката постоянно требовал от своих мюридов, чтобы они не разлучались с общиной верующих, даже если те окажутся непокорными, нечестивыми» .
Суть учения шазилийа в его индивидуалистической си-стеме, требующей, чтобы человек добивался внутреннего совершенствования. Последователи этого учения не носили особой одежды, скажем хирку (специальная шерстяная накидка), они не одобряли народные культы. Для этого уче-ния аскетизм не означает жизнь полную лишений, отказ от всего земного, наоборот, бедность для его сторонников это – внутреннее состояние.
В конце ХIХ начале ХХ века этот тарикат получил рас-пространение в Дагестане благодаря шейху Сайфулла-Кади Башларову (1853-1919). Интересны его биографические данные, приведенные М. А. Абдуллаевым в своем основа-тельном исследовании суфизма на Северо-Восточном Кав-казе. Он родился в сел. Ницровка Лакского района дорево-люционного Дагестана . Еще в детские годы проявились его способности к познаниям. В Астрахани, где проживал его отец ювелир-оружейник. Сайфулла заканчивает трехгодичное мусульманское татарское медресе, пять лет учится в русской школе. Затем при поддержке отца продолжил мусульманское образование в Дагестане. Наряду с чисто религиозными науками Башларов изучает философию, математику, естествознание, этику, психологию. Кроме того, в нем проявились и лингвистические способности, в общей сложности, судя по утверждению М. А. Абдуллаева, он знал десять языков, среди которых были арабский, персидский, турецкий, русский, а также некоторые языки, относящиеся к группе тюркских языков.
Находясь в ссылке в Саратовской губернии за участие в восстании горцев в 1877-1878 годах Сайфулла-Кади, через немецких колонистов изучал медицину, приобрел навыки медицинской практики, усвоил немецкий язык. Вернувшись из ссылки, он в течение двух лет практикуется как врач во Владикавказе. За это время он изучает и осетинский язык. Свою врачебную практику он продолжает и в Ростове-на-Дону, куда он переехал в 1891 году, где четыре года работал врачом железнодорожной больницы. Врачебную практику он продолжает и в г. Астрахань, куда переехал на постоянное место жительство. Здесь, в 1903 году, соответствующая комиссия выдает ему документ, подтверждающий его квалификацию врача и дающий право работать в пределах Российской империи.
По мнению М. А. Абдуллаева, шейх Сайфулла «прини-мал участие в реформаторско-возрожденческом движении ислама в России», в 1905 он избирается «в руководящие ор-ганы Союза мусульман России» .
Тяга к суфийскому учению принуждает его к посеще-нию мусульманских стран Востока, где имел встречи с из-вестными теологами, суфиями, он был в Стамбуле, Алеппо, Дамаске. Вернувшись в Россию, отправляется учиться в Троицк к шейху накшбандийа, Зайнулла Расулеву, которого считал киблой для создания родственных связей среди российских мусульман . Шейх Зайнулла после шестимесячного обучения, присваивает ему звание мюршида накшбандийского тариката Поволжья, Сибири и Средней Азии. Сам Сайфулла сообщает, что шейх Зайнулла хазрат аш-Шами сказал: «Это амир Сайфулла – мой преемник, носящий мой аманат (т.е. получивший мое духовное наследство». Он мой духовный сын, его рука – моя река, его принятие – мое принятие, и Аллах попечитель над ним и в этом, и в вечном мирах. И я недеюсь, что вы проявите такое уважение к нему и такое соблюдение адаба к нему, какое прявляете ко мне» . Сайфулла сообщал, что шейх Зайнулла надел на него «халат-хирку», который принадлежал четвертому халифу Али бин Абу Талибу . Биографы Сайфуллы утверждают, что он получил посвящение в мюршиды трех тарикатов – накшбандийа, кадирийа и шазилийа.
В 1909 году Сайфулла-Кади был приглашен в Дагестан в качестве муфтия. За участие в антиписарском движении, возникшем в Дагестане в 1913 году в связи с попыткой цар-ского правительства заменить арабское письмо русским, он был сослан в очередную ссылку в Казанскую губернию. Вернувшись на родину, после начала первой мировой вой-ны он продолжил свою деятельность в качестве муфтия Да-гестана. Шейх Сайфулла отличался тем, что осущестлял широкую благотоврительную деятельность. Он не оставался в стороне от социальных, политических, духовных процессов, протекавших на своей исторической родине. После февральской революции он становится членом Дагестанского военно-революционного комитета, возглавив отдел духовных дел . На заре советской власти Сайфулла-Кади, пользующийся большим авторитетом в Дагестане, выступил против Н. Гоцинского, восставшего против утверждения в крае нового строя.
М. А. Абдуллаев подчеркивает, что на протяжении всей своей жизни Сайфулла-Кади «отстаивал ислам, но в толко-вании его догматики исходил из учета реальной социальной действительности и достижения науки» . Он подходил к исламу и трикату с позиций социокультурных и научных трансформаций, протекающих в обществе. Словом, можно сказать, что он остро ощущал влияние социальных изменений на духовные ценности и традиционный образ жизни не только кавказских горцев, но и других мусульманских народов России. По этому поводу М. А. Абдуллаев пишет, что Сайфулла-Кади поддерживал новые веяния в исламе – реформацию и джадидизм и находился в дружеских отношениях с вдохновителем реформаторского движения в Дагестане Али Каяевым, с которым у него совпадали политические позиции . Сайфулла-Кади принадлежат книги, статьи, письма, отражавщие различные стороны ислама, которые требуют дальнейшего изучения .
Главным преемником Сайфуллы-Кади в Дагестане ста-новится «Хасан Хилми ал-Кахи, которому он передал иджазу трех тарикатов – накшбандийского, шазилийского и кадирийского» . Он часто писал своему мюриду Хасану Кахибскому письма и отвечал на его вопросы. В одном из своих писем наставлял «всегда придерживайся того, что те-бе поручил шейх, даже если его повеления противоречат твоим убеждениям, так как поистине он – лекарь твоего средца, который знает то, что ты не знаешь» . Далее он сообщает ему: «Знай, о брат, что мюридов в наше время много. Тех же, кто претендует на шейхство, еще больше, чем мюридов… Не общайся с большинством шейхов нашей эпохи, с их мюридами и со спорящими с ними. Я путеше-ствовал во многих странах и общался с разными рабами Аллаха, и я не видел и не слышал более вредных, более скверных и более отдаленных от Всевышнего Аллаха, чем, те, которые утверждают, что они самые совершенные су-фии» .
Сайфулла-Кади, далее пишет, что он видел многих таких в Дагестане и просил своего ученика, чтобы он оберегал свой взор от таких шейхов, их мюридов и остерегался их общества .
По утверждению шейха тариката шазилийа Хасана Ка-хибского, Сайфулла-Кади сказал: «В Дагестане изо дня в день будет процветать шазилийский тарикат» . В 1937 го-ду в старческом возрасте он был арестован НКВД и умер в заточении.
В своем трактате «Хуласатул адаб» («Суфийская эти-ка»), изданном в 1905 год в типографии Мавраева в городе Темир-Хан Шура, он изложил свое понимание суфизма. В этой книге, предназначенной для тех, кто вступил на путь тариката, определены различия между тарикатом и шариа-том, а также изложены восемь положений, которые обязан знать и владеть мюрид. Их можно отнести к восьми этапам тарикатского пути, которые должен пройти мюрид, его из-бравший. Это – намерение, рабита, адаб (правила этики, уважения – авт.) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда, исполнение зикра .
Интересны теологические размышления ученика Сай-фуллы-Кади Хасана Кахибского, который считает, что ис-кренность намерения – основа веры. В своих советах, пред-назначенных мюридам, он пишет, что нельзя стать последователем шейха «с надеждой, что он поможет вам в получении места в Раю и убережет вас от огня Ада» . Призывая мюридов иметь чистые намерения служить Всевышнему, он предостерегал их от соблазна подвергать испытанию шейха, у которого он учится.
Ко второй ступени суфийского обучения мюрида отно-сится рабита, означающая очищение сердца от всех мир-ских помыслов и мысленное сосредоточение на мюршиде. Духовно соединяясь со своим наставником, мюрид получа-ет излучение от него, заполняющее его сердце. Удерживая этот свет (файиз – араб.), он познает Аллаха. Таким обра-зом, по мнению Хасана Кахибского, рабита – лучший путь для самостоятельного познания Бога. Без освоения этой ступени пути, как считает шейх шазилийа, невозможно освоение зикра – очередного этапа богопознания. Посколь-ку зикр – упоминание имени Аллаха устами верующего, то мысли в силу их неуправляемости невольно перескакивают с одного на другое, а поэтому не могут контролироваться. А вот, освоивший ступень рабиты, подчиняет свое сердце «духовному состоянию, концентрируясь при этом на возни-кающем… всеобъемлющем чувстве приближения к позна-нию Аллаха» . Хасан Кахибский утверждает: «Некоторые мюриды, находясь в этом состоянии, слышат ритм своего сердца, который каждым ударом выстукивает одно един-ственное слово: Аллах» . Достигнув совершенства в раби-те, мюрид будет в каждом издаваемом шуме слышать это слово.
Важное место в учении Хасана Кахибского уделено, также как у Джамалутдина Казикумухского и Кунта-Хаджи, любви мюрида к мюршиду. В свою очередь духовный наставник, с точки зрения суфийского учения, всегда держит в поле зрения своего ученика независимо от преград, времени, места и расстояния . Истинные мюриды ни на мгновенье не забывают о взгляде шейха, считает Хасан Кахибский, и «любовь к мюршиду учит истинной любви к Пророку, любовь к которому есть любовь к Всевышнему .
В трактате «Хуласатул адаб» особое внимание уделяется получению от духовного наставника бараката (святости), файиза (света), что, возможно, как явно, так и латентно (скрыто). В первом случаи мюрид должен смиренно сидеть перед своим наставником, «словно беглый раб, возвращенный к своему хозяину», обратив свое сердце к сердцу шейха. Латентный путь – это наивысший адаб, состоящий в том, чтобы находиться возле мюршида с очищенным от мирских забот сердцем . Смирение и любовь к шейху – суть скрытого пути. Без знаний и помощи шейха невозможно приблизиться к Богу. По мнению Хасана Кахибского, «если при встрече с Шейхом вы почувствуете в своем сердце дрожь, то знайте, что перед вами один из истинных аулия» .
Суфийский трактат советует сторониться от заблудших людей, как от огня, предлагается питаться только дозволен-ным и отдалиться от недозволенного, так как от еды зависит образ жизни человека . В своем учении шейх шазилийа предлагает верующему служить Аллаху так, словно он постоянно стоит перед лицом смерти .
Следующая ступень на пути к Всевышнему – умение ве-сти разговор с шейхом. И вести его нужно пониженным го-лосом, избегая недозволенных речей. Мюрид обязан у шей-ха всегда спрашивать совет в предпринимаемом деле. Мю-риду необходимо всегда возвеличивать шейха, как при-дворные возвеличивают своего хана.
Пятый этап пути к Богу – адаб в служении шейху. Слу-жение шейху – эта милость для мюрида. Запрещается от-кладывать исполнение воли шейха. Мюрид не должен со-мневаться в том, что делает и требует его шейх. На шестом этапе мюрид должен подготовить сердце к получению фай-иза. Сердце мюрида должно быть наполнено жаждой по-знания Всевышнего и безмерной любви к нему. Чтение зикра – необходимо, чтобы постоянно поминать Аллаха. При достижении мюридом длительного состояния рабиты шейх может освободить его от необходимости чтения зикра.
Основой тариката считается сконцентрированное вни-мание, взгляд в сердце , в шуме которого должны слышаться слова: Аллах, Аллах, Аллах. Сердце мюрида находится в постоянной связи с мюршидом. Мюрид обязан практиковать молчание, говорить только то, к чему обязывает шариат. Ему необходимо уменьшать свой рацион питания, употребление мяса, уменьшать время на сон, практиковать уединение. Он всегда должен испытывать страх перед таинством Всевышнего.
Перечисленные нравственно-религиозные положения, изложенные в суфийском трактате шазилийского шейха Хасана Кахибского – начальные ступени, которые должен освоить ученик, вставший на путь тариката.
Тарикат шазилийа в современном Дагестане распро-странял шейх Саид-афанди Чиркейский (1937-2012), аварец по национальности. Он был самым известным среди дей-ствующих шейхов в современном Дагестане, обладавшим правом распространять тарикаты накшбандийа и шазилийа и передавать их своим ученикам. Его последователями яв-ляются представители многих дагестанских народов. В сов-местных радениях или зикрах (упоминание имени Аллаха) шейх Саид Черкейский собирал наряду с шазилийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принци-пиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они – пути, ведущие верующего к Богу.
В его суфийском трактате под названием «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница знаний») опубликованном на русском языке он дает ответы на различные вопросы, ка-сающиеся деяний мусульманина, ценности наук, смысла шахады, запретного и дозволенного. В данной работе мож-но найти ответы на вопросы, почему среди мусульман Дагестане нет единства, разрешается ли давать взятки, можно ли писать Коран на русском языке, нужна ли мусульманину исламская партия, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ваххабитами, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. В числе рассматриваемых в книге Саида-афанди Чиркейского проблем имеются положения, сугубо догматического, нравственно-гуманистического характера, а такж имеющие современное религиозно-политическое значение.
К числу наиболее ценных из обязательных для мусуль-манина деяний Саид-афанди относил веру во Всевышнего, Его Пророка и во все присущие Аллаху атрибуты . Самой ценной наукой, считал шейх, является «наука о Единобо-жии (таухид)» , посредством которой осуществляется по-знание Бога. Он подробно раскрывал смысл шахады – сви-детельства о том, что нет Бога, кроме Аллаха и его послан-ник пророк Мухаммад. К числу запретных по шариату дея-ний он относит курение, поскольку оно «причиняет вред религии, наносит ущерб семейному бюджету и оказывает пагубное воздействие на здоровье человека» . Ссылаясь на аяты Корана Саид-афанди, пишет, что для мусульманина «запретным является все, что приносит вред здоровью, се-мье или обществу, что нечисто по своей природе и не при-носит пользы» . Разрешенным является то, что приносит человеку пользу.
Отмечая существующие среди мусульман Дагестана раздоры, он призывает к согласованности действий между Духовным управлением мусульман республики и государ-ственными структурами. Саид-афанди призывал дагестан-цев «не слушать речи тех людей, которые говорят о необхо-димости свергнуть государственный строй и призывают к военным действиям (газавату)» . По его мнению, война ради власти и богатства не является истинным газаватом, это – раздор, запрещенный шариатом. «Брать и давать взятки является запретным (харам)», – считает дагестанский шейх. По его определению «взяткой называют то, что дается с целью обратить истину в ложь или ложь в истину» .
Саид-афанди утверждал, что «писать сам Коран буквами русского алфавита и читать нельзя» . При этом он уточняет, что Коран, написанный на одной стороне листа арабскими буквами, а на другой опубликован его смысловой перевод на русском языке, читать не запрещено. Для него противником создания исламской партии является тот, кто питает к исламу самые враждебные чувства. Он заявляет, что, начиная с сознательного периода своей жизни, принадлежал к исламской партии. А это означает, что он старался выполнять все предписания ислама, имана и следовать по пути шариата. По его мнению, чтобы «объединить или собрать мусульман воедино, необходима партия» . Саид-афанди считает, что какая-то часть Конституции Дагестана должна соответствовать Корану и сунне.
Особое значение в трактате Саида-афанди отводится во-просам, касающимся ваххабитов, их идеологии и деяниям. Ваххабитов он рассматривает, как заблудших людей и вво-дящих в заблуждение других, как сеющих раздоры . В тексте он останавливается на пересказе содержания книги «Воспиминания английского шпиона», посвещенной исто-рии зарождения ваххабизма в Саудовской Аравии и описа-нию неблаговидных деяний зачинателя этого течения Му-хаммада абд аль-Ваххаба. Саид-афанди после этого прихо-дит к выводу, что ваххабиты – это «люди, оказывающие помощь врагам Ислама, основу чего заложил этот чело-век» . Для него ваххабиты – «люди, которые внушают окружающим, что их речи правдивы, но в действительности же их деяния неверны» .
В тексте своего произведения Саид-афанди приводит различные свидетельства, подчеркивающие поверхностное отношение ваххабитов к обрядовой стороне ислама. Он от-мечает, что ваххабиты подвергают клевете и нападкам по-следователей суфизма, считая их людьми нововведений, за-блудшими, скрытыми кафирами. В свою очередь шейх ша-зилийа вскрывал пороки ваххабитов: «Их не устраивает ни то, что бытие создано из нура (свет, сияние – авт.) нашего Пророка, ни мовлиды, в которых он восхваляется» . Их не устраивает посещение могил Пророка, авлийа, предков, раздача милостыни за их души. «Они не хотят верить и в то, что авлийа могут обладать способностью совершать чудеса, знаниями сокровенного и что они встречаются с Пророком» .
Саид-Афанди считал, что между шариатом и тарикатом нет принципиальных различий. Шариат, по образному вы-ражению Саида-афанди, сравним с кораблем, тарикат – с морем, а истина (хакикат) – с жемчужиной, добываемой из моря . Далее он приводит следующее толкование шариата, тараката, хакиката и маарифа. Шариат – слова, првозглашаемые устами, тарикат соблюдение телом того, что провозгласили уста, хакикат – состояние души, которое возникает в результате соединения шариата и тариката, маарифа – познание Аллаха посредством истинных знаний . Без шариата нет тариката, даже, если шариат возможен без тариката. В этих рассуждениях современного суфийского шейха Дагестана устанавливается тесная взаимосвязь между эзотерической и экзотерической частями проявлениями ислама, между знаниями явными, которые дает шариат и знаниями тайными, дающимися через тарикат, мистическое познание Бога.
Шейх Саид-афанди Чиркейский в последние годы своей жизни прикладывал значительные усилия, чтобы примирить в Дагестане сторонников исламизма (салафизм) и суфизма. В своих выступлениях, обращаясь к первым, он говорил: оставьте леса зверям, возвращайтесь к своим домам, семьям, возделывайте запущенные земли, живите своим трудом, оказывайте нуждающимся помощь, ибо ваши силы и руки нужны Дагестану. Духовная и миротворческая жизнь Саида-афанди оборвалась в 2012 году. Во дворе его дома на него было совершено покушение «шахидкой», а точнее, терроритской, Сапият Курбановой. При этом вместе с ним погибли шестеро его непосредственных родственников.
Личная роль Саида-афанди Чиркейского, а также его творческого наследия в противодействии религиозному экстремизму, особенно ваххабизму, в Дагестане значительна и на это указывают соврменные иследователи его духовной, религиозно-политической деятельности .
В данном параграфе преследовалась цель – проанализи-ровать основные этапы эволюции шазилийского тариката в Дагестане, выявить его теоретические положения, изложенные шейхами Сайфулла-Кади, Хасаном Кахибским и Саидом Чиркейским (Саидом-афанди аль-Чиркави), взаимосвязь с предыдущими суфийскими тарикатами. В определенной мере это позволило продемонстрировать особенности функционирования тарикатов, суфийской культуры в современном Дагестане, их воздействие на образ жизни и мировосприятие верующих.
ГЛАВА 4.
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ СУФИЗМА И ВАХХАБИЗМА

Несовместимость суфизма и ваххабизма сопряжена с интерпретацией принципа таухида, как главного догмата ваххабизма, означающего безусловную веру в единого Бога. По мнению ваххабитов, суфии игнорируют этот принцип, придавая в сотоварищи Аллаху святых (авлийа), а важнейшей своей задачей они считают борьбу за очищение ислама от различных примесей, вошедших в мусульманскую культуру через этнокультурные особенности народов, принявших ислам. 
На самом деле настоящие суфии не придают святях в сотоварищи Аллаху. Мусульмане, придерживающиеся су-фийских ценностей, почитают культ святых, посещают ме-ста их захоронения, совершают зикры, просят помощи от Бога, исполняют мовлиды в честь пророка Мухаммада. Эти аспекты составляют ключевые компоненты их ритуальной практики, которые, по мнению ваххабитов, не являются дозволенными. По их мнению, такой ислам является за-блуждением, нововведением (бидʻа), а потому должен быть очищен от наслоений. 
Суфизм на Северо-Восточном Кавказе (Дагестане, Чечне и Ингушетии) получил широкое распространение и в течение двух веков в духовном отношении доминировал в регионе. В конце ХХ века в регион проникает ваххабизм, нетрадиционное религиозно-политическое течение, отри-цавшее местные суфийские ценности. 

4.1. Социально-политические особенности эволюции ваххабизма

Ваххабизм – религиозное и общественно-политическое движение в исламе, возникшее в Аравии на основе ханба-литского мазхаба в конце 20-х годов ХVIII века. Его зачинателем считается Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб (1703 – 1797) – представитель ханбалитского мазхаба, одного из четырых религиозно-правовых направлений ислама. Как отмечает А. М. Васильев, учение этого мусульманского теолога «стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности» . Как считает этот автор, ваххабизм является крайней формой ханбалитского мазхаба, отрицающего нововедения в исламе. Все, что не находило подтверждения в хадисах пророка Мухаммада, представители ханбализма называли «бид’а», то есть заблуждением.
Предшественником Ибн аль-Ваххаба в вопросе борьбы против новшеств был сирийский теолог ХIV века Таки ад-Дин Ахмад ибн Таймия (1263-1328), являвшийся выдаю-щимся представителем теологической и философской мыс-ли ислама . Будучи салафитом, то есть сторонником воз-рождения ислама времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов, он неустанно выступал против «недоз-воленных новшеств», критиковал попытки «привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на эллин-ско-эллинистические традиции (фалсафа), рационализм ка-лама (в частности, и аширитского), культ святых и практики паломничества к могиле Пророка» .
В области политики Таймия выступал за единство госу-дарства и религии, считая, что защиту религии должно обеспечить могущественное государство, опирающееся на шариат. В вопросе о власти он следовал принципу обоюдной клятвы имама и уммы (мусульманской общины) в преданности и лояльности друг к другу, отрицал обязательность принадлежности главы государства к курайшитам и считал, что требовать от него особых физических, интеллектуальных и моральных качеств – значит ставить перед творением божьим заведомо невыполнимую задачу и грешить против Бога. В его учении осуждалось использование власти в корыстных целях, как и стремление к ней, а также обогащение как самоцели.
Идеи Таймии были возрождены Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом, они легли в основу его учения и получили поддержку в Аравии у вождя династии Саудидов. Учение аль-Ваххаба, названное европейцами ваххабизмом, сегодня считается официальной идеологией государства Саудовской Аравии. Стержнем ваххабитского учения является концепция таухида (единобожие), в которой решительно осуждется культ святых. Согласно ей, только Аллах – творец мира, в ней запрещено наделение божественными атрибутами его творения, и только Аллаху допускается приносить жертвы. В борьбе против народного, суфийского ислама, распространенного в Османской империи, ваххабиты подвергали к разрушениям сунитские и шиитские святыни, различные духовно-культурные центры. Ими была разрушена мечеть пророка Мухаммада в Медине, а также – надгробие над могилой Шамиля в этом городе.
Конечно же, милитаризм ваххабитов способствовал объ-единению Саудовской Аравии, привлечению числа сторон-ников ханбалитского мазхаба. Со временем ваххабиты осваивают достижения цивилизации, их религиозные нравы, идеологические ценности смягчаются. Сегодня в этом государстве политическая власть принадлежит потомкам основателя этого государства Абдель Азиза ибн Сауда (1875-1953), а корпус богословов составляют потомки Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. В этом государстве осознают необходимость реформ, его руководители ставили задачу превращения его «в образец для всего мира». Но саудовская власть реформы понимает не как движение в сторону светскости, для них ислам и его принципы должны остаться «основой жизни» . Вах-хабизм в ХIХ-ХХ веках распространился в странах Персид-ского залива, в которых существует очень пестрая религиозная ситуация. В них сегодня присутствуют немало сторонников «арабской весны», особенно среди мусульманской молодежи, ориентированной на социальные, культурные реформы.
В конце ХХ и в начале ХХI века ваххабизм проникает и в Среднюю Азию, Россию, находя сторонников, хотя значи-тельная часть мусульман регионов все-таки сохраняет и развивает свои духовные, культурные, социальные традиции, исторически сложившиеся у них. Мусульманский философ аль-Джанаби пишет, что «достижение радикальным исламистским движением своей кульминации в модернизированном ваххабитском салафизме указывет на то, что можно назвать окончательным возобладанием радикализма в современной истории» . Далее этот автор утверждает, что «речь идет о накоплении радикалистского менталитета и психологии в тоталитарной религиозной модели, вобравшей в себя всё иррациональное в арабском и мусульманском мире, что породил двадцатый век» .
Общественно-политическая и духовно-культурная ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе, накануне распада СССР отличалась устойчивостью, хотя в регионе сохранялся ряд острых социально-экономических и этнополитических проблем, зародившихся в годы советской власти. Горбачевская перестройка показала ограниченность политической организации советского строя, отсутствие демократии и гласности, объективную необходимость в экономическом, политическом и идейном обновлении общества. Однако перестроечные процессы, призванные радикально обновить социокультурную реальность в советском обществе, стали приобретать крайние формы.
Эти процессы способствовали децентрализации, приводили к разгосударствлению общественной жизни, деидеологизации, формировали плюралистические структуры, часто преследующие интересы, отличные от общегосударственных и общенациональных. Новая социокультурная реальность, складывающаяся в стране, приобретала свою специфику на периферии, особенно в союзных и автономных республиках. Процессы перестройки, гласности и демократизации, столь необходимые для советского общества на уровне национальных регионов приобретали радикальные формы. Идеология и практика региональных элит открыто или латентно были направлены против центра. Их политическая философия нацеливалась на достижение политической независимости, экономической самостоятельности, сохранение национально-культурной самобытности коренных народов.
В некоторых национальных движениях демократизация общества воспринималась как возможность построить суверенное национальное государство. В Прибалтийских странах эта идея была реализована беспроблемно. Накануне развала СССР процесс суверенизации затронул Абхазию, Татарстан, Чечено-Ингушетию, Кабардино-Балкарию, Дагестан. На волне демократических процессов националистически настроенные этнические элиты, высвободившиеся из-под идеологического и политического влияния центра, обрели власть в регионах. В своих предвыборных программах они широко использовали антикоммунистические и националистические лозунги, а нанесенный государством ущерб народам, социальным слоям, отдельным гражданам, служили им мобилизационным ресурсом, усиливавшим сепаратистские настроения. Эти события наиболее выпукло проявились в Чечено-Ингушской Республике.
Углубление сепаратистских тенденций привело к совер-шению государственного переворота в этой республике, что стало возможно при поддержке руководителей России. Как следствие этого, автономная республика, в которой более 70 лет совместно проживали чеченцы, ингуши, русские, евреи, армяне и др. – разделилась на две части. На одной части была объявлена «суверенная» Чеченская Республика, а на другой – Ингушская Республика в составе России. Между чеченцами и ингушами были воздвигнуты политические, идеологические, культурные барьеры. Это дало основание некоторым этнологам скептически относиться к культурной и этнической близости чеченцев и ингушей. Так, В. А. Тишков пишет, что его «наблюдения и разговоры с представителями чеченцев и ингушей заставляют подвергнуть сомнению расхожий тезис о двух «братских народах» . В связи с этим возникает вопрос, есть ли у автора, кроме «наблюдений и разговоров», других оснований, например, научного, чтобы прийти к такому вы-воду? Между тем, отсутствие убедительной аргументации в пользу сформулированного автором тезиса позволяет при-знать его объективная некорректность, хотя вполне очевидна его идеологическая заданность.
В годы советской власти Чечено-Ингушетия в межнациональном отношении мало, чем отличалась от других северокавказских автономий. Но накануне и после распада СССР через неформальные общественные организации искусственно нагнеталась политическая, межнациональная и идеологическая напряженность. С нашей точки зрения, спорным является и следующее высказывание В. А. Тишкова: «Приниженный статус ингушей в Чечне был более чем достаточным основанием для античеченских настроений, а отсталость районов проживания ингушей вполне оправдывала политику их «выталкивания» из обретаемой независимости» . Между тем в годы советской власти повышенный или приниженный статус ингушей в Чечено-Ингушетии не зависел от чеченского этноса, испытывавший большие экономические трудности, связанные с массовой безработицей, а также и с явными перекосами в кадровой политике. Кадровая политика, проводимая в республике, не была подконтрольна чеченцам. Многие вопросы экономического и культурного развития ингушских и чеченских районов зависели от руководства республики и союзного центра. При всем желании чеченцев они объективно не могли «обеспечить комфортный статус ингушскому меньшинству», упомянутому В. А. Тишковым.
Уязвимость многих его высказываний в том, что он недостаточно четко представлял себе социально-экономическое положение чеченцев и ингушей в годы советской власти. Между тем уровень безработицы среди них был значительно выше, чем среди русского населения Чечено-Ингушетии, преимущественно являвшимся городским и более квалифицированным. Процессы урбанизации в этой республике значительно отставали от соседних республик, социально-культурное развитие села шло намного медленнее, чем по стране. Отсутствие учета этих факторов означает ограниченность авторского анализа социокультурных событий перестроечного и постперестроечного периодов.
В последующем раскол единой республики привел к ин-гушско-осетинскому конфликту, в ходе которого была учи-нена жестокая расправа над ингушским населением Северной Осетии. Политический экстремизм генерала Д. Дудаева и его ближайшего окружения, первоначально поддержанный центральной властью, приобрел собственную логику развития, все больше толкая часть чеченцев на путь сецессии. Надо отметить, что государственный переворот, совершенный в Чечено-Ингушетии, не был поддержан чеченским народом и преобладающей частью национальной интеллигенции, хорошо понимавшей возможность тяжелых последствий для народа, которые повлекли бы за собой отделение Чечни от России.
При поддержке федеральной власти вооруженные сто-ронники Дудаева 11 сентября 1991 года разогнали Верховный Совет Чечено-Ингушской Республики, тем самым был совершен антиконституционный переворот. Эта силовая акция была осуществлена, мотивируя тем, что Председатель ВС ЧИР Д. Завгаев, якобы поддержал ГКЧП, происшедший в СССР 19 августа 1991 года. Общеизвестно, что все руководители северокавказских автономий поддержали ГКПЧ, однако национальные движения в этих республиках не избрали путь низвержения их со своих должностей. Тем не менее, местные и зарубежные СМИ разгон законно избранной республиканской власти выдавали как освободительную борьбу чеченского народа против коммунистического режима, возглавляемого Д. Г. Загаевым.
Председатель Верховного Совета ЧИР Д. Г. Завгаев 16 сентября 1991 года в своем письме президенту РФСР Б. Ельцину писал: «Беспристрастный анализ и всестороннее осмысление событий должны в полных контурах высветить тот политический авантюризм, заложенный в основу циничной борьбы за власть, ведущей группировками, стоявшими за фасадом общественных организаций, так и в них самих происки внешних сил, пытавшихся разжечь в регионе костер межнациональных конфликтов и сделать его буфером для себя, где меркантильные интересы отдельных «псевдопатриотов», которые готовы для достижения нужных результатов подвергнуть свой народ любому катаклизму и затем бросить его на опасном историческом повороте». Этот анализ бывшего ру-ководителя Чечено-Ингушетии, совершенно точно выразивший суть происходивших событий, был понятен значительной части образованных граждан республики.
Д. Дудаев, совершив государственный переворот в авто-номной республике, выходит из-под контроля федерального центра и начинает самостоятельную политику. Свергнув законную местную власть, он и его сторонники, образовавшие так называемый Исполнительный комитет Общенационального конгресса чеченского народа (ОКЧН), спешно провели выборы президента и парламента Чеченской Республики. В ходе чего президентом Чечни избирается Д. Дудаев, издавший 1 ноября 1991 года указ «о государственном суверенитете Чеченской Республики» . Внутренняя политика сил, захвативших власть в Чечне, была нацелена на подавление оппозиции. Разрушались духовные и культурные связи, десятилетиями установившимися между народами региона, ухудшались политические и культурные контакты между Чечней и соседними субъектами страны.
Углубляющиеся противоречия между лидерами сепара-тизма и федеральным центром, способствовали радикализа-ции политической и идеологической реальности в «суверенной» Чечне. В Чечне формировалась антироссийская идеология, а в Москве создавался крайне непривлекательный образ чеченцев, изображаемых в качестве мафиози и грабителей страны. Эти идеологические штампы формировали античеченские настроения в российском обществе. Ни в Грозном, ни в Москве на официальном уровне не было трезвой оценки ситуации, складывающейся как в Чечне, так и вокруг нее. Межнациональная, идеологическая и культурная реальность в Чечне приобретала обостренный характер. Начался бурный процесс исхода русскоязычного населения из Чечни. Выпушенные из тюрем уголовники и рецидивисты, совершали грабежи, происходили убийства беззащитных людей. Осенью 1991 года на вопрос корреспондента газеты «Советская Россия», какова судьба русских в Чечне, Д. Дудаев высокопарно ответил: «Более надежно, чем у нас в республике русские нигде не защищены» .
Между тем, когда делалось это заявление, в Чечне шел активный процесс выдавливания русского населения пре-ступными элементами. Через год корреспондент «Литературной газеты» задает Д. Дудаеву вопросы: «Каково будущее русского населения в Чечне? Как вы относитесь к его эмиграции? Что делаете, чтобы русские не покидали свои дома?» Отвечая на них, он утверждал, что задача государства, правительства и моя личная – не дать никакого повода для того, чтобы русские уезжали . По его мнению, «специально организовывались провокации, чтобы возмутить русское население» , проводились теракты, к их числу он отнес похищение ректора Чеченского государственного университета профессора В. А. Кан-Калика.
Созданные Дудаевым силовые структуры не могли защитить не только русскоязычное, но и чеченское население. Именно при нем стабильные межнациональные отношения, сложившиеся в годы советской власти в ЧИ АССР, приобрели явную дисфункцию, разрушались экономические, политические и культурные связи, существовавшие между чеченцами и русскими. В модели социально-экономического и культурного развития общества в «суверенной Ичкерии» не было место русским. Экстремистски-криминальному режиму не были нужны и те многочисленные чеченцы, которые его не воспринимали. Национализм, возведенный в ранг государственной идеологии, являлся культурной установкой ичкерийской власти. Противники режима воспринимались в штыки, они публично обвинялись в антипатриотизме, измене родине и преследовались.
Дудаев и его сторонники развернули широкое наступление на изучение русского языка в школах Чечни, его функционирование в обществе резко ограничивалось. На республиканском уровне было принято решение о замене вывесок учреждений, написанных на русском языке, на чеченский язык с применением латинской графики. Ведущая роль в этом принадлежала супругам З. Хамидовой и Л. Яхьяеву, являвшими советниками Д. Дудаева. Установившийся режим, и те, кто поддерживал его, уничтожали образование, науку, культуру, сформировавшиеся в годы советской власти. В своей апологетике З. Хамидова заслугой Д. Дудаева отмечает образование им Академии наук ЧРИ. На самом деле идея создания академии вынашивалась чеченской научной интеллигенцией еще в конце 80-х годов ХХ столетия, а Дудаев в рекламных целях санкционировал ее создание.
В дудаевской Ичкерии возник системный кризис власти, наступил экономический коллапс, масштабно расхищались нефть и нефтепродукты, периодически совершались уголовные преступления, происходили разборки между мафиозными группировками.
В чеченском обществе отношение к Дудаеву резко изменилось, когда им было использовано оружие против политической оппозиции. Оппозиция требовала отказа от политики конфронтации с Россией и проведения референдума по вопросу о статусе Чеченской Республики. Встретив со стороны Дудаева и его сторонников решительное сопротивление, она стала готовиться к проведению 5 июня 1993 года общенародного референдума. 4 июня вооруженные силы Дудаева начали военные действия против оппозиции, из тяжелых орудий были расстреляны здания Городского собрания и городской милиции, при этом погибло более 50 человек. Подавив оппозицию, Дудаев узурпировал власть в Чечне.
Постепенно от него отходили даже те, кто с воодушевлением восприняли его приход к власти. Осенью 1994 года число его сторонников в Чечне не превышало 500 человек. За три года бездарного правления он полностью лишился той социальной базы, которая его поддерживала в момент прихода к власти. Последовавшие трагические события осенью 1994 года, во многом – следствие взаимного неприятия двух личностей Б. Ельцина и Д. Дудаева. Это тот случай, когда народы становятся заложниками личных антипатий политических деятелей, неумеривших свои политические амбиции во имя сохранения благополучия и спокойствия людей, народов. Причина российско-чеченского конфликта, скорее всего, имеет более субъективный характер, нежели объективный, что предполагает специального социально-психологического анализа.
Тяжелые проблемы социально-экономической реальности на Северном Кавказе, дезинтеграция и деидеологизация общества, перераспределение общественной собственности, падение нравов детерминировали социальную, политическую, межэтническую напряженность. Наибольшую остроту при-обретали национально-территориальные споры, старые обиды, спекуляция, которые являлась мобилизационным фактором для тех, кто добивался укрепления своей политической позиции. Многие представители мусульманских народов Северного Кавказа в условиях образования идеологического вакуума, что имело место в постсоветский период, идентифицировали себя с исламом.
В Дагестане и Чечне многие в исламе видели важнейший фактор, способный цементировать дезинтегрированное общество. Возрождающийся традиционный ислам, столкнулся с непримиримыми и враждебными тенденциями радикализма. Радикализм в исламе всегда непримирим с инакомыслием, нововведениями и реформами. Для достижения своих целей он использует даже вооруженные средства. «Фанатичный ислам на Северном Кавказе обрел окраску протеста против беззакония и отсутствия всяких норм приличия, хотя бы советских, коммунистических, как раньше» , – пишет Р. Г. Абдулатипов. Оспаривая термин «фанатичный ислам», следует признать верной его мысль о том, что западное телевидение совершает духовную агрессию, навязывая мусульманским странам и народам, западный образ жизни, голливудские ценности .
Массовая культура проникала в российское телевидение, на страницы газет, журналов, книг, разрушающе воздействуя, на национальное самосознание христианских и мусульманских народов России. Разрушение национального самосознания чревато тем, что у граждан государства формируются антипатриотические настроения, вырабатывается рыночная психология, для которой личный, меркантильный интерес превыше всего. В связи с распадом СССР, социокультурная реальность на Северном Кавказе приобретала свою специфику. В Дагестане, являющимся историческим центром ислама на Северном Кавказе, бурно возрождаются культуры его многочисленных народов, а по реанимации ислама эта рес-публика «стоит на первом месте среди северокавказских субъектов РФ» . Дагестанское руководство, считая, что ислам может сыграть интегрирующую роль в обществе, поддерживало его возрождение. Но, как отмечает М. Т. Степанянц, «расчеты и планы политического руководства Дагестана были нарушены непредвиденным внедрением в жизнь дагестанцев так называемого исламского фундаментализма, чаще всего именуемого ваххабизмом» .
Возрождение ислама, как составной части этнической культуры мусульманских народов, происходило на всей территории Северного Кавказа, начиная с Дагестана и кончая Адыгеей. Исламское возрождение в регионе было сопряжено со строительством мечетей в каждом населенном пункте, открытием учебных заведений, изданием религиозной литературы на арабском, русском, аварском, карачаевском, кумыкском, лакском, чеченском и др. языках. Значительно возрастало число мусульман, совершающих паломничество в Мекку и отправляющихся на обучение в зарубежные исламские центры.
Социокультурная реальность, сложившаяся в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее, во многом определялась противоречием между традиционным исламом и религиозным экстремиз-мом, представленным «северокавказским ваххабизмом». Это противоречие между традиционной культурой и религиозным экстремизмом приобретало обостренный конфликтный характер, что свидетельствовало об их политико-идеологической и культурной несовместимости.
Несовместимость между традиционным исламом и «северокавказским ваххабизмом», как одной из форм проявления религиозного экстремизма, имеет глубинные основания. Традиционный ислам на Северном Кавказе основан на местных (кавказских) этнокультурных особенностях, отсюда и его своеобразие. Ислам на Кавказе привился на почве традиционного образа жизни и архетипической культуры кавказских этносов. Между тем ваххабизм – явление внекавказское, возникшее на почве аравийской бедуинской культуры, разительно отличающейся от культурных традиций народов Кавказа.
В мусульманском мире ваххабизм доминирует в Саудов-ской Аравии, ряде стран Персидского залива, Пакистане, Афганистане. Ваххабитские группы активно действуют в некоторых европейских странах. Ваххабизм в России, судя по некоторым источникам, появился в годы перестройки. Так, В. Г. Садур приводит факт создания «в годы перестройки группы «Саф ислам» («Чистый ислам»), объединяющей верующих (в основном молодежь) из Казани, Москвы, Ленинграда» .
Неприятие ваххабизма на Северном Кавказе было связано не с тем, что местные жители являлись плохими мусульманами, отрицали единобожие, как это заявляли ваххабиты, а в том, что историко-культурные типы арабов и кавказцев разительно отличаются. А сопряжено это с их образами жизни, внутренними взаимоотношениями, нравственно-культурными и семейно-бытовыми основаниями, исторически сложившимися в их обществах. Кроме того, веками сложившиеся традиции ислама в данном регионе – основательны, прочны, переплетены с местными народными культурами, а нетрадиционные для региона исламские течения были направлены на их разрушение и вытеснение.
4.2. Духовно-культурная несовместимость ваххабизма и суфизма

В конце 80-х годов ХХ века в Дагестан проникали идеи так называемого «чистого ислама», сторонники которого исподволь подвергали критике, исторически утвердившееся религиозное верование местных мусульман. Его носители пытались опровергнуть суфийские традиции, считая их заблуждением предков, требовали отказа от них, очищения от них местного ислама. Носители этих идей в народе получили название ваххабитов, сама их идеология и практика названа ваххабизмом. Традиционалистов ваххабиты стали называть тарикатчиками, суфийстами. Конфликт, существующий между ними, имеет глубокие идейно-догматические и ралигиозно-политические основания. 
Появление ваххабитов на Северном Кавказе стало воз-можно в силу процессов демократизации в СССР, углубле-ния гласности и идеологического плюрализма. Ослабление идеологического диктата над религиозными ценностями, в том числе и над исламом, привело к проникновению в му-сульманские регионы страны различных исламских тече-ний, часто проявляющих себя как экстремистские. 
Накануне развала СССР мусульманскими интеллектуа-лами была создана Исламская партия возрождения (ИПВ), преследовавшая цель – участие в политических, выборных процессах в СССР, именно члены этой организации и полу-чили название ваххабитов. Их идеология и практика были антагонистичны традициям местных мусульман, бытующим суфийским практикам.  

Ваххабиты на Северном Кавказе от призывов изучения и распространения «чистого ислама» переходят к политике конфронтации с местным исламом, особенно с последова-телями суфизма. Анализируя религиозно-политическую си-туация в небольшом селении Хуштада Цумандинского рай-она Республики Дагестан, В. О. Бобровников пишет, что «со второй трети 1990-х годов ход межфракционной борьбы определяется расколом джамаата на «суфийстов» и ваххабистов», или ваххабитов» . Этот автор пишет, что «суфисты» выступают в роли продолжателей «исламских традиций» алимов старой Хуштады, среди которых были известные местные суфии, обвиняющих своих противников в уклонении от ислама в ересь Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба. Ваххабиты же считали, что хуштадинцы допуска-ют недозволенные в исламе новшества (бид’а ), к которым относят повторный пятничный намаз, исполнение зикров, раздачу садака на похоронах .
От идейных споров сторонники суфизма и ваххабизма переходят к политическим лозунгам, имеющим религиоз-ную окраску. В своей политической практике «северокав-казский ваххабизм» преследовал далеко идущие планы – оттеснение с религиозно-политической сцены региона представителей традиционного ислама, совершение госу-дарственного переворота и захват власти, создание «кавказского халифата». Подобная деятельность приводила к столкновениям со сторониками местных исламских традиций.
Первые столкновения, между ваххабитами и представи-телями суфизма, основанное на идейных и идеологических разногласиях произошли в Дагестане. Против традиционного суфийского ислама открыто выступил лидер дагестанского ваххабизма Багаутдин Кебедов, выходец из селения Сантлада Цумадинского района Дагестана. Выступая против представителей традиционного ислама, он изобличал их в теологической неграмотности, заблуждениях. Споры между ваххабитами и традиционалистами на религиозной почве происходили часто. Ваххабиты обвиняли местных представителей традиционного ислама в невежестве, искажении ислама, заблуждении. Свое же понимание ислама они считали наиболее правильным, называя себя последователями чистого ислама. Нередко споры между традиционалистами и ваххабитами завершались драками, кровопролитием.
Как отмечает К. М. Ханбабаев: «В 1991-1995 гг. про-изошел ряд вооруженных стычек между представителями ваххабитов и традиционного ислама в Кизилюртовском, Казбековском районах, г. Махачкале» . В 1994 году, после начала войны в Чечне, дагестанская милиция усиливает контроль над деятельностью ваххабитов, в мечетях и соб-ственных домах они подвергаются обыскам. Как отмечает Д. В. Макаров: «В августе 1995 г. в с. Верхнее Миатли в ре-зультате массовой драки между приехавшими из Кизилюрта тарикатистами и сторонниками местного имама-салафита один человек погиб и один ранен» . «В 1995 году деятельность ИПВ в Дагестане была запрещена» .
Лидер ваххабизма в Дагестане, Багаутдин Магомедов, в середине 90-х годов ХХ века, подчеркивал духовную несовместимость суфизма и ваххабизма. Он, критикуя сво-их идеологических противников, заявлял, что во времена пророка Мухаммада и праведных халифов не было суфизма, тарикатов; суфийские учителя присваивают себе качества, признаки и эпитеты Аллаха; неверно, что отдельным суфиям с неба паступает вахйу (знамение); введение всех этих новшеств недопустино и большой грех .
Радикализация ваххабитской деятельности в Дагестане происходит после возвращения молодых дагестанских вах-хабитов, принимавших участие в военных действиях против федеральных сил на территории Чечни. Муфтий Дагестана Абубакаров эаявил, что вахабиты являются пешками в чужой игре. В мае 1996 года в Карамахи на почве избрания нового кадия произошло столкновение между ваххабитами и сторонниками суфизма. Летом 1997 года в этом же селе возникает конфликтная ситуация между родственниками, сторонниками ваххабизма и традиционного ислама, на почве совершения погребального обряда. В этот конфликт были вовлечены сотни вооруженных молодых людей, конфликтующие стороны с обеих сторон захватывали заложников. С большим трудом органам власти удалось погасить этот конфликт
Показателем усиления экстремистской деятельности ваххабитов стало вооруженное нападение 22 декабря 1997 г. на воинскую часть, дислоцированную в г. Буйнакск. После этого Б. Кебедов с частью своих сторонников скрылся на территории соседней Чеченской Республики, ставшей к этому времени одним из главных центров ваххабизма на Северном Кавказе» , – отмечает муфтий Дагестана С. Абубакаров.
Б. Кебедов, преследуемый силовиками Дагестана, со своими сторонниками переселяется в Чечню. 25 января 1998 года ваххабитская организация – Исламский джамаат в г. Гудермес принимает «Манифест Джамаата Дагестана и мусульманского мира», в котором положение между Джа-маатом и пророссийским руководством Дагестана объявля-лось военным со всеми вытекающими последствиями, при-зывались его стронники вести джихад против руководство Дагестана .
Деятельность ваххабитов в Чечне народ воспринимал враждебно. Критическая масса недовольства достигла крайней черты, что малейший повод, мог бы спровоцировать взрыв. И такой повод представился 14 июля 1998 года в Гудермесе, где на бытовой почве произошла ссора между ваххабитами и гвардейцами полевого командира Сулимы Ямадаева, переросшая в настоящее военное сражение. Гудермесских ваххабитов поддержали полевые командиры Арби Бараев, Абдул-Малик Межидов, возглавлявшие военные шариатские структуры, укомплектованные ваххабитами. Гвардейцы же были поддержаны жителями многих сел Чечни, исповедующими тарикаты накшбандийа и кадирийа. Военную и политическую поддержку С. Ямадаеву оказал ичкерийский «генерал» Р. Гелаев, благодаря которому кон-фликт между традиционалистами и ваххабитами был решен в пользу первых.
В ходе сражения ваххабиты понесли большие потери. По официальным данным, было убито 50 человек, в том числе более 30 ваххабитов, 10 мирных жителей и около 20 гвардейцев. В своем интервью Джабраил Ямадаев отмечал, что «в ходе боестолкновения погибли 128 ваххабитов и это-го нам ни Хаттаб, ни Басаев никогда не простят» . Среди убитых ваххабитов было много молодых чеченских и даге-станских людей. Сражение, происшедшее в Гудермесе – одно из немногих крупных кровавых конфликтов, когда-либо возникавших между чеченцами. Объясняя причины, приведшие к этому конфликту, А. Масхадов констатировал, что ваххабиты создали параллельные военные и политические структуры и отказываются подчиняться органам власти. По признанию А. Масхадова, деятельность ваххабитов финансировалась из-за рубежа. Он же терпел ее, рассчитывая на то, что «ваххабитов можно будет использовать в интересах государства». Критикуя своих оппонентов, он утверждал, что ваххабизм делает из чеченской молодежи роботов, отравляя ее сознание.
С его точки зрения, идеология ваххабизма распростра-няется врагами чеченского народа и евреями. Следуя логике Масхадова, получалось, что врагами чеченского народа были его соратники М. Удугов, И. Халимов, В. Арсанов, Ш. Басаев, З. Яндарбиев, И. Умаров, которые либо являлись ваххабитами, либо их поддерживали.
А. Масхадов призвал имамов мечетей, местные органы власти Чечни решительно изгонять ваххабитов со своих территорий. По телевидению зачитывался указ президента Чечни о разжаловании бригадных генералов А. Бараева, A.-M. Межидова до рядовых и лишении их всех правитель-ственных наград, об упразднении возглавляемых ими воен-ных структур. Были признаны персоной нон-грата трое иностранцев и лидер дагестанских ваххабитов: арабский наемник Хаттаб, некто Абдурахман, амир джамаатов (ваххабитских групп), ГIариб Шашани, работавший в Верховном шариатском суде Ичкерии и Багаутдин Кебедов. Однако это требование не было выполнено, ибо в конфликт вмешался вице-президент Чечни Ваха Арсанов, благодаря чему, ваххабиты избежали полного разгрома в Гудермесе и по всей Чечне.
В защиту Хаттаба по чеченскому телевидению выступил Ш. Басаев, заявивший, что Хаттаб к гудермесским событиям не причастен, и поскольку он его побратим, то никому не позволит его изгнать из Чечни. Это заявление было открытым вызовом А. Масхадову. А Хаттаб в своем выступлении по телевидению заявлял, что он по заданию руководства Чечни занимается обучением молодых бойцов военному делу. Тем самым, никто не посмел выдворить Хаттаба и арабских наемников, проживающих в Чечне. Считается ошибочной точка зрения о том, что «среди тех, кого намеривались выдворить из Чечни указом А. Масхадова, бы амир Хаттаб». Автор этого высказывание утвердает, что Хаттаб «на самом деле не значился в списке на выдворение, так как занял нейтральную позицию в этом конфликте (на основе документов из личного архива: в данном случае указ А. Масхадова по событиям в Гудермесе)» . Но указ А. Мас-хадова не был опубликован, но был зачитан по местному телевидению и в нем прозвучали, приведенные выше фак-ты.
Очень часто высказывается мнение о том, что Хаттаб имел чеченские корни. В. Бобровников и А. Ярлыкапов пи-шут, что Хаттаб – «потомок кавказских мухаджиров из Чечни, обосновавшихся в Иордании (по другим сведениям – в Саудовской Аравии)» . В другом источнике утверждается, что Хаттаб – «выходец из чеченской диаспоры Иордании или Саудовской Аравии» . Вопреки этим высказываниям он не являлся выходцем чеченской диаспоры, образовавшейся на Ближнем Востоке. Генерал Г. Н. Трошев отмечал: «Эмир Ибн аль-Хаттаб, в переводе с арабского – Черный араб (он же Однорукий Ахмед), родился в 1966 году в богатой иорданской семье чеченского происхождения» . В цитате имеются две фактические ошибки. Во-первых, ибн аль-Хаттаб никак не переводится с арабского языка как черный араб. Во-вторых, семья, в которой он родился, не была иорданской, уж тем более чеченского происхождения. Известный исследователь исламского радикализма И. П. Добаев также считает, что этот террорист, проникший на территорию России, по происхождению является «иорданским чеченцем» . Террорист Хаттаб, уничтоженный российскими спецслужбами, по своему происхождению был арабом и выходцем, судя по некоторым источникам, из северной ча-сти Йемена. Выходцем из этой страны также был и Усама бен Ладен, с которым Хаттаб имел непосредственные кон-такты.
Избежавшие полного разгрома, ваххабиты стали сосре-дотачиваться вблизи села Старые Атаги, где проживал З. Яндарбиев. Они призывали его возглавить их борьбу против власти А. Масхадова. Генеральный прокурор Ичкерии Х. Сербиев предупредил З. Яндарбиева о недопустимости действий, противоречащих Конституции ЧР. З. Яндарбиев обвинил в кровопролитии, происшедшем в Гудермесе, лично А. Масхадова. В адрес А. Масхадова он выдвинул серию обвинений: «он боится укрепления шариата, желает создать под свою личность особое тоталитарное государство, способное контролировать все сферы жизни общества, не имеет четко обозначенного политического курса по отношению к России, эффективной программы укрепления независимого исламского государства».
Муфтий мусульман Чечни А.-Х. Кадыров, реагируя на эти обвинения, отметил, что усиление ваххабизма в Чечне произошло из-за деятельности главного ваххабита Дагеста-на Багаутдина Магомедова, приглашенного З. Яндарбиевым в Чечню в августе 1996 года, для утверждения шариата вопреки его (муфтия) возражениям. С появлением Багаутдина, заметил муфтий, раскол среди чеченских мусульман заметно усилился, а происшедшее в Гудермесе кровопролитие явилось следствием проваххабитской деятельности Яндарбиева. А.-Х. Кадыров, будучи открытым противником ваххабизма, вел идеологическую борьбу против них. В свою очередь ваххабиты вели антикадыровскую пропаганду, совершали покушения на него.
Встретив сопротивление жителей Старых Атагов, ваххабиты перебазировались в селение Урус-Мартан, в котором существовала ваххабитская группа, возглавляемая братьями Ахмадовыми. Урус-Мартан, всегда являвшийся центром антидудаевской оппозиции, начиная с лета 1998 года, превратился в крупный центр ваххабизма в Чечне.
По инициативе А. Кадырова в Грозном созывается кон-гресс мусульман Северного Кавказа. Экстренный его созыв был связан с резким обострением общественно-политической ситуации в Чечне, Дагестане и потенциаль-ной угрозой ее развития в Ингушетии. Выступавшие на конгрессе представители северокавказского духовенства, отмечали, что ваххабиты проводят среди мусульман рас-кольническую деятельность, допускают экстремизм, бесце-ремонно вмешиваются в политическую жизнь, вооружают своих приверженцев, бросают вызов официальным властям. В заявлении, принятом на конгрессе, деятельность ваххаби-тов подверглась резкому осуждению, органы власти Север-ного Кавказа призывались объявить ваххабизм вне закона, «немедленно расформировать вооруженные группировки проваххабитского характера». Президенту Чечни предлага-лось избавиться от «представителей администрации прези-дента и правительства морально и материально, поддержи-вающих это экстремистское течение». В тексте резолюции констатировалось, что ваххабиты «проникли в Чечню под маской проповедников ислама, а на самом деле проводят подрывную работу против государства, сталкивают верую-щих на религиозной почве», отмечалась необходимость борьбы с ваххабитами и выдворения «таких миссионеров из Чечни» .
А тем временем в Москве на Старой площади 22 июля 1998 года в здании администрации президента России про-исходит заседание «обновленной комиссии при президенте России по противодействию политическому экстремизму». В нем принимают участие министр юстиции Крашенинни-ков, директор ФСБ Ковалев, министр внутренних дел Сте-пашин, министр национальностей Сапиро. Было принято странное решение: «комиссия пришла к выводу, что тече-ние ваххабизм не является экстремистским. Следует отли-чать религиозное течение от экстремистских направлений, которые существуют в нем» . Ваххабизм, официально за-прещенный в Чечне и Ингушетии, признанный в Дагестане религиозным экстремистским течением, российские сило-вые министры охарактеризовали течением неэкстремист-ским, мирным.
После гудермесского кровопролития на А. Масхадова было совершено покушение, в результате которого погиб один из его охранников. Некоторые эксперты эту акцию связали с ваххабитами, якобы ставшими на путь мести за гудермесский разгром. Другие полагали, что путем ликви-дации А. Масхадова готовился государственный переворот в Чечне.
21 августа 1998 года в г. Махачкале было совершено покушение на муфтия Дагестана С. Абубакарова. В момент, когда он прибыл на пятничную обеденную молитву в центральную мечеть, его автомобиль был взорван. Погибли муфтий, его родной брат и шофер. В убийстве известного на Северном Кавказе муфтия вице-президент Чечни Ваха Арсанов обвинил американские и израильские спецслужбы, якобы преследующие цель организации на Кавказе религиозного конфликта между разными течениями ислама с последующим вводом войск ООН в этот регион.
Убийству муфтия Абубакарова в Дагестане предше-ствовал ряд событий. Жители дагестанских селений Кара-махи, Чабанмахи, Дургули, будучи сторонниками вахха-бизма, объявили на своих территориях «исламскую респуб-лику». Было отменено действие российских законов на этих территориях и введен шариат. Дагестанские власти признали эти действия экстремистскими и антиконституционными, «представляющими угрозу безопасности республики, его единству и целостности», было принято решение восстановить конституционный порядок на этих территориях. Но конституционный порядок в этой зоне силами властей Дагестана так и не был восстановлен, для этого потребовалась крупная войсковая операция, осуществленная несколько позже.
С. Абубакаров – воспитанник традиционного для Даге-стана и Чечни ислама, последовательно и смело выступал против ваххабизма, изобличая его идеологию и практику, заявлял о потенциальном вреде, который может исходить от него для мусульман не только Северного Кавказа, но и для всей России. В интервью «Литературной газете» он подчеркивал, что «ваххабизм-псевдоислам, носящий исламскую маску, это идеологическое и политическое течение с экстремистским уклоном. Хаттаб не принес ислам в Чечню, он его идеологизировал, сам глубоко его не зная». Выражая свою позицию к деятельности Хаттаба, Абубакаров говорил, что раз он «объявил газават ради Аллаха, почему он не пошел в Палестину, ближе к Иордании». Муфтий подвергал критике руководство Дагестана, не применяющего меры в соответствии со статьями Уголовного кодекса России против действий ваххабитов, «разжигающих межнациональную и межконфессиональную рознь». Деятельность муфтия Абубакарова, носила антиваххабитский характер, он под-держивал позицию дагестанских властей по отношению к ваххабитам.
Конфликт между дагестанскими властями и ваххабита-ми приобретал острую форму. На антиваххабитские дей-ствия дагестанских властей, усилившиеся после убийства муфтия Абубакарова, отреагировал Ш. Басаев, избранный председателем Конгресса народов Ичкерии и Дагестана. Он заявил, что в случае необходимости окажет вооруженную поддержку братьям мусульманам, объявившим действие шариата на территории Дагестана. Заявление Басаева про-тиворечило официальной политике руководства Ичкерии. На это указал и первый вице-премьер Ичкерии Т.-А. Атге-риев, заявивший что деятельность ваххабитов, составляв-ших значительное меньшинство мусульман Дагестана, направлена против его народов, ненавидящих ваххабитов, а чеченское вмешательство – не только ошибка, но и прово-кация, цель которой не допустить укрепление Чеченского государства.
В конфликт между ваххабитами и властью в Дагестане вмешивается министр внутренних дел России С. В. Степа-шин, который после встречи с карамахинцами, признал обоснованными их претензии к корумпированной власти и предложил им и средствам информации не допускать в пуб-ликациях употребление ярлыка «ваххабиты». В свою оче-редь карамахинцы обязались подчиняться российским зако-нам. Острота конфликта между ваххабитами и властью в Дагестане временно снимается при посредничестве россий-ского министра внутренних дел. Кроме того, С. В. Степа-шин, пообщавшись с карамахинцами, направляет им в об-ход власти Дагестана гуманитарную помощь. Новый муф-тий Дагестана А.-Х. Абдулаев заметил, что такую помощь следовало бы оказывать через министерство здравоохране-ния республики. И далее подчеркнул, что «люди у нас гово-рят: откуда известно, что там были медикаменты или ору-жие?»
По поводу убийства муфтия Дагестана высказывались различные точки зрения. В газете «Северный Кавказ» отме-чалась причастность к этому убийству чеченских политиче-ских и религиозных радикалов, в том числе и Хаттаба – «одного из первых распространителей ваххабизма в реги-оне» . Ваххабизм в Дагестане, позже в Чечне, появился несколько раньше, до появления на Северном Кавказе Хаттаба. Автор публикации Г. Мурклинская утверждала, что подготовленные Хаттабом бойцы являются профессиональными убийцами, шпионами, диверсантами, от рук которых погибло только в одном Дагестане сотни человек. Подобные суждения являются спорными, если не сказать бездоказательны. Жертвы, о которых пишет автор в значительной степени – результат внутренних «разборок» разных мафиозных кланов в самом Дагестане, борющихся за сферы влияния и контроль над доходными отраслями ее экономики.
В Ингушетии против распространения ваххабизма вы-ступил Президент Р. Аушев, поддерживаемый официаль-ным духовенством. Он фактически запретил их деятель-ность в Ингушетии, выдворил из республики приезжих ара-бов, осуществлявших преподавание ислама в учебных заве-дениях, ими же созданных. Для противодействия ваххабиз-му на Северном Кавказе в Назране, столице Ингушетии, со-здается координационный центр мусульман Северного Кав-каза, в состав которого вошли муфтии Дагестана, Чечни, Ингушетии, Северной Осетии-Алании, Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкессии. Этот центр, по замыслу его организаторов, был призван решать задачи миротворческого характера, сохранить стабильность в регионе и сдерживать распространение ваххабизма. Необходимость его создания возникла после убийства одного из авторитетнейших мусульманских лидеров Северного Кавказа С. Абубакарова. Председателем центра был избран муфтий Ингушетии Магомед Албогачиев сроком на один год. Создание антиваххабитского центра явилось ответной реакцией традиционного ислама на угрозу со стороны религиозного радикализма.
Когда, благодаря братьям Ямадаевых г. Гудермес в 1999 году был сдан федеральным войскам без боя, то начальник отдела ФСБ Гудермеского района С. Носко, отмечая слож-ную политическую ситуацию в районе, заявил: «Надо иметь в виду, что Ямадаевы разошлись с Масхадовым и Басаевым только в отношении религиозного экстремистского течения ваххабизма. Во всем остальном это такие же боевики» . Братья Ямадаевы оказались в противоположном лагере и вели борьбу с теми, кто препятствовал установлению мира и стабильности в Чечне. Кроме того, Ямадаев Джабраил погиб, воюя против ваххабитов. Указом президента РФ В. Путина он награжден Золотой Звездой Героя России посмертно. Такие же награды имели и двое других из братьев Ямадаевых.
Очередной виток военных столкновений между вахха-битами и представителями традиционализма связан с тем, что несколько сот воруженных дагестанских ваххабитов, возглавляемых Б. Кебедовым, по приглашению властей Да-гестана вернулись в Цумадинский район. По мнению Адал-ло Алиева, аварского поэта, одного из руководителей Кон-гресса народов Ичкерии и Дагестана, «подоплека этого воз-вращения ваххабитов связана с тем, что к дагестанским моджахедам, проживавшим в Чечне, кот