История мусульманского государства и права Часть 1

Коряков В.П.

Старостина С.А.

История мусульманского
государства и права
Часть первая

Учебно-методическое пособие

Калининград. КЮИ МВД России, 2002

Коряков Владимир Павлович доктор исторических наук, профессор; Ста-ростина Светлана Андреевна, кандидат юридических наук. История мусуль-манского государства и права. Учебное пособие. Часть первая: Арабский хали-фат. Османская империя.
Калининград: КЮИ МВД России. 2002, 188 с.

В пособии содержатся сведения об истории возникновения и развития ислама, исламской государственности и мусульманского права в Арабском ха-лифате и Османской империи. Пособие предназначено для курсантов, слуша-телей, аспирантов и преподавателей вузов системы МВД.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………………5

Глава первая. Предпосылки возникновения ислама и исламской государственности.

§ 1. Проблема возникновения и развития мусульманского государства и права в российской литературе…………………………………………………..8

§ 2. Аравийские государства в доисламский период…………………………13

§ 3. Мухаммад………………………………………………………………………20

Глава вторая. Арабский халифат.

§ 1. Верховная власть……………………………………………………………..30

§ 2. Исламское общество и его сословная структура…………………………33

§ 3. Исламские мыслители о сущности и формах мусульманского государ-ства………………………………………………………………………………….38

§ 4. Государственный строй Арабского халифата……………………………45

Глава третья. Мусульманское право.

§ 1. Сущность, источники, возникновение и развитие………………………49

§ 2. Сферы правового регулирования………………………………………….62

Глава четвертая. Османская империя: государство и право.

§ 1. Образование и основные этапы развития Османской империи……….77

§ 2. Развитие государственности Османской империи во второй половине XVI – начале XX вв. Основные государственный реформы………………..82

Приложение

Коран (извлечения)

Абу Йусуф «Китаб ал-харадж» «глава о людях безнравственных и зани-мающихся воровством, о преступлениях и о том, какие следует за это нала-гать наказания»

Хидоя. Комментарии мусульманского права (извлечения)

Краткий сборник хадисов. Сахих-аль-Бухари (извлечения)

Книга законов султана Селим-хана I

Гюльханейский хатт-и-шериф от 3 ноября 1839 г.

Хатт-и-хумайун от 18 февраля 1856 г.

Кануни джедид (Уголовный закон) 1851 г.

Документы………………………………………………………………………103

Задания для самостоятельной работы………………………………………..106

Словарь исламских правовых терминов…………………………………….109

Словарь имен

Введение

В настоящее время в политической жизни России и всего мира усилива-ется влияние исламского фактора. Мусульманское население Земли составляет более миллиарда человек, происходит интенсивное возрождение и распростра-нение мусульманского самосознания. Народы исламских стран пытаются про-водить все более независимую политику от ведущих мировых держав, отбра-сывают навязанные колониализмом порядки и правила жизни и быта, культур-ные, исторические и государственно-правовые ценности. Столкновение запад-ных и прозападных сил с мусульманским религиозно — этническим движением в ряде регионов и стран обостряется.
На территории СНГ существует шесть государств, население которых яв-ляется преимущественно мусульманским. Некоторые из них заявляют о своем исключительно светском характере, другие пытаются вмонтировать ислам в свои государственно-правовые системы, и, разумеется, все стараются исполь-зовать его для укрепления своей власти.
В современной России ислам законодательно признан одной из ведущих религий страны, верующие получили возможность свободно отправлять свои религиозные потребности, восстанавливаются и строятся новые мечети и мед-ресе, мусульманские религиозные и политические деятели все более включа-ются в культурные и политические процессы, происходящие в стране и за ру-бежом. Все этой подтверждает опыт более чем тысячелетнего совместного мирного и благотворного проживания ислама и православия на территории России.
Иногда религиозные и национально — этнические движения приобретают радикальный характер, перерастают в политику самоопределения вплоть до отделения от России и формирования самостоятельных исламских государств. Они становятся на путь вооруженного противостояния, многие не гнушаются террористическими и иными криминальными формами борьбы, организуют торговлю оружием, наркотиками, вовлекают молодежь в беспощадную крова-вую борьбу, часто прикрываясь религиозными лозунгами и призывами. Этому способствует и то, что во многих многонациональных и полиэтнических рес-публиках существуют группы населения, исповедующие различные толки ис-лама, между которыми возникают конфликты на почве религиозных противо-речий. Российское государство, правительство и законодатели должны учиты-вать эти тенденции в общей политике и конкретной политике в отношении республик с исламской ориентацией, не препятствовать развитию исламской религии и национальной культуры, но и не поощрять сепаратизм и вражду. Ру-ководство республик, лидеры различных религиозных, национальных и этни-ческих движений должны проводить политику в интересах мирного и благо-творного развития своих народов. На основе российских, православных, му-сульманских и иных общих и специфических ценностей создавать обстановку компромисса, примирения, дружбы, сотрудничества, взаиморазвития и взаимо-обогащения культур и процветания всех народов России.
В этих целях необходимо иметь специалистов, знающих сущность исла-ма, его культурное и исторические наследие и значение, в том числе государ-ственно-правовые формы и черты. Поэтому в вузах гуманитарных: юридиче-ских, исторических и философских необходимо готовить специалистов по ис-ламу в целом и по регионам и странам в частности. Следует уделять внимание изучению мусульманской религии, культуры, истории, философии, государст-ва и права мусульманских народов.
В российской (особенно советской) литературе традиционно большое внимание уделялось экономическому, социально — классовому развитию му-сульманских народов и стран и классовой борьбе в них. Проблемы мусульман-ского государства и права изучались недостаточно, а история государства ряда исламских стран не изучалась вообще, ограничиваясь общими чертами му-сульманского права. Руководители мирового коммунистического движения часто придавали освободительному движению мусульманских стран антирели-гиозный антиисламский характер, что вызывало неприятие правительств и на-родов исламских стран, толкая их на антисоветские позиции. Исламский фак-тор успешно использовали антироссийские (антисоветские) силы США, и дру-гих держав, поддерживая крайние контрреволюционные националистические, религиозные фундаменталистские силы, придавая им самый радикальный ха-рактер.
Данная работа подготовлена на базе источников и литературы о возник-новении и развитии мусульманского государства и права. Определенное вни-мание уделено возникновению и развитию арабской государственности в до-исламский период, в период становления и развития ислама и мусульманского государства и права, формированию и развитию арабских халифатов, их госу-дарственно-правовому развитию, развитию государства и права у других ис-ламских народов. Авторы искренне стремились показать необходимость и воз-можность мирного сожительства исламских и других народов в мире и особен-но в России.

Дополнить из введения «Ислам для сотрудников ОВД» хрестоматии.

Глава первая. Предпосылки возникновения ислама и исламской государ-ственности.
§ 1. Проблема возникновения и развития мусульманского
государства и права в российской литературе
В российской исторической литературе существует несколько концеп-ций возникновения мусульманского государства и права. До последнего гос-подствовала марксистская модель возникновения ранней государственности в любом регионе мира, в том числе и у арабов. Она утверждала, что на опреде-ленном этапе развития происходит кризис первобытно — общинного и родопле-менного строя, появляется имущественное неравенство, затем классы, из кото-рых самые богатые захватывают власть и превращают ее в государственную, создавая одновременно нормы поведения для угнетенных классов и защиты своих классовых интересов. Вместе с тем марксистская литература признает, что арабская государственность появилась на основе религиозной исламской общины племени курайшитов. Однако происходит это на основе появления имущественного неравенства, распада родовых и большесемейных связей, раз-ложения родоплеменного строя, усиления родоплеменной розни, вражды, воен-ных столкновений.
В российской научной и учебной литературе длительное время упроща-лось так называемое догосударственное развитие у большинства народов мира. Первобытно — общинный и родоплеменной строй фактически отождествлялись, утверждалось, что якобы только из их разложения может возникнуть государ-ственность. На наш взгляд, разложение первобытно — общинного строя приво-дит к появлению ранней государственности на уровне родо — племенного строя в виде “военной демократии”, его потестарные (властные) органы (народное собрание, совет старейшин и вождь) фактически и юридически (на основе обычного права) являются государственными властными органами. Дальней-шее развитие государственности у различных народов идет либо по пути все большего укрепления власти всех родоплеменных органов и их положение за-крепляется в писаном праве, либо по пути усиления одного из этих ранних по-тестарных (властных) государственных органов, и тогда возникают или монар-хические, или аристократические, или демократические государства (страны Древнего Востока, Древний Рим и Спарта, Древние Афины).
Что касается появления арабской государственности, то здесь нет едино-го мнения. С. В. Юшков писал, что к VI в. Аравия представляла собой ком-плекс независимых друг от друга дофеодальных государств, не уточняя их формационную принадлежность, но и не относя их к рабовладельческой или иной, например, родоплеменной государственности. Вместе с тем он находит у арабов и первобытно — общинный строй. Дальнейший процесс он представля-ет таким образом, что в процессе феодализации они (очевидно, дофеодальные государства и первобытно — общинный строй) разлагаются и возникает поли-тическое движение, облеченное в религиозную форму, на основе которой и создается феодальное государство. Нужно отметить, что избегая уяснения формационной принадлежности дофеодальных государств, не относя перво-бытно — общинный строй к родо — племенному строю, утверждая, что на основе их разложения возникает только феодальное государство, автор практически утрачивает логику становления государственности вообще, утверждая маркси-стский тезис, что феодальное государство может возникнуть из разложения ра-бовладельческого и первобытно — общинного строя.
С. В. Чиркин пишет, что кризис рабовладельческих производственных отношений в Юго — Западной Аравии, упадок государств древней цивилизации, разложения первобытно — общинного и родо — племенного строя у полуосоед-лых арабских племен, распад родовых и большесемейных связей, накопление богатств у отдельных (очевидно, малых) семей, возникновение классовых про-тиворечий у арабских племен, необходимость противостоять внешним завое-ваниям создали предпосылки к образованию арабского феодального государ-ства. Автор отмечает религиозную окраску этого процесса и тесную связь ме-жду образованием феодальной государственности и возникновением новой ре-лигии — ислама, одновременно возникает политическое движение за объедине-ние арабских племен. Таким образом, остается непонятным, существовали ли рабовладельческие производственные отношения в каких — либо государствах, если в государствах, то в каких. Какие производственные отношения сущест-вовали в “государствах древней цивилизации”, если рабовладельческие, то по-чему об этом не сказано, если не рабовладельческие, то какие. Непонятно, ка-ким “внешним завоеваниям” надо было противостоять, со стороны других го-сударств, то каких, а может быть, это арабские завоевания и их нужно было ос-тановить, но такое едва ли было возможно, наоборот, это поощрялось. Таким образом, здесь возникает вопросов больше, чем ответов из-за недостаточной проработанности проблемы, из-за неуясненности большинства определений и характеристик существовавших в арабском мире, характерных черт, особенно-стей и этапов его развития. Получается это все из-за приверженности к догма-там марксистского учения о классовой борьбе, классовом характере арабской государственности, из необходимости следовать учению о ее формационной принадлежности. Нужно вместе с тем отметить, что, оставляя не уясненными некоторые положения в изложении появления государственности, С. В. Юш-ков и С. В. Чиркин, как бы заставляют самого читателя усомниться в марксист-ских положениях и в их применимости к возникновению арабской государст-венности, тем самым давая простор для самостоятельного осмысления проблем возникновения арабской государственности. В 1996 г. С. В. Чиркин опускает проблему появления арабского феодального государства из разложения рабо-владельческого и первобытно-общинного строя, а пишет о формировании средневекового государства в результате объединения арабских племен, кото-рое сопровождалось появлением ислама в процессе “ханифитского” движения за единобожие . Таким образом, автор отошел от формационно-классовой тео-рии и заменил ее религиозно-племенным подходом, что раньше имело место лишь частично. Однако куда делись ранние государства в Аравии, которые су-ществовали реально на протяжении не менее тысячелетия. Очевидно речь мо-жет идти не о формировании, а о реформировании старых форм государствен-ности в новую, причем общеарабскую форму государственности, организован-ную на основе религиозно — этического учения.
К. Г. Федоров без лишних усложнений выводит появление исламского государства из разложения военной демократии на основе новой религии ис-лама. Многие придерживаются точки зрения, что у арабов, как и во многих других станах Востока, было характерно длительное воспроизводство одних и тех же производственных отношений и родоплеменной структуры организации общества. Известный востоковед П. А. Грязневич считает, что мусульманское государство возникло из недр родоплеменного общества. Однако, он довольно решительно выступает против жесткого детерминирования появления ислама социально-экономическими процессами.
В целом же в российской историографии о появлении арабской государ-ственности утвердилось мнение, что первоначально в среде арабов возникла феодальная верхушка, которой для объединения страны и закрепления своего господства потребовалась новая идеология, которую они и нашли в исламе. Считается, что ислам возник из иудейских и христианских религиозных воз-зрений, переработанных Мухаммадом и приспособленных к арабской действи-тельности. В целом можно признать, что это было так, но в действительности дело обстояло гораздо сложнее, но вместе с тем и понятнее, так как на самом деле этот процесс был далек от имущественных, социально-классовых и фор-мационных основ.
Действительно к VI в. н. э. у аравийских народов не было этнического, экономического, религиозного и политического единства. Однако вполне оче-видно можно утверждать, что первобытно — общинный строй на Аравийском полуострове был изжит тысячелетия назад. Задолго до появления ислама здесь существовало несколько государств в самых различных формах, основанных на самых различных экономических укладах, религиозных воззрениях и прави-лах быта. Многочисленные семитские племена на Аравийском полуострове были известны египтянам, нубийцам, эфиопам с III тысячелетия до н. э. В VII до н. э. ассирийцам и вавилонянам были известны арабы (ал-араб), как жители пустыни. Еще ранее население Аравии разделилось на кочевников пустынь, полупустынь, земледельцев оазисов и торговое население, обеспечивающее обмен между арабами кочевниками и земледельцами и между арабами и сосед-ними народами. Кочевники одомашнили скот, освоили множество ремесел, высокого уровня достигли земледелие и ремесло у оседлых народов, росла тор-говля, верблюжьи караваны с товарами уходили во все стороны света. Через Аравию проходили мировые торговые пути между Европой, Азией и Африкой, в том числе сухопутный “шелковый путь”. Арабские чиновники формировали верблюжьи караваны, предоставляли им сопровождение и охрану, на торговых путях создавались стоянки, склады с запасом корма и товаров и пр. В этой об-становке сохранить первобытно-общинный строй было явно невозможно. Од-новременно шел известный процесс перестратификации населения, на смену родовым и соседским общинам пришла профессионально-корпоративная стра-тификация населения Аравии. Выделились кочевники — скотоводы, земледель-цы, ремесленники, торговцы, ростовщики, воины, жрецы. Это требовало со-вершенно иных форм организации и регулирования отношений между людьми их профессионально-корпоративными общностями. При этом часто эти общ-ности совпадали с этническими и родоплеменными общностями, которые спе-циализировались на том или ином виде деятельности. Родоплеменные, профес-сионально-корпоративные общности часто исповедовали различные религии, поклонялись различным богам, у многих существовал политеизм. Вместе с тем совсем недавно утверждалось, что при переходе от одной эпохи к другой, от первобытно-общинного строя к классовому появляется ислам, который явился результатом коренной перестройки основ мировоззрения, структуры социаль-ных представлений и религиозного сознания. Вместе с тем считается, что по-явление ислама стало ответом на вызов времени, на ликвидацию этнической разобщенности, ликвидацию раздробленности, объединение всех арабов. Здесь непонятно, или ислам стал ответом на свершившиеся ликвидацию этни-ческой разобщенности, раздробленности и объединение всех арабов, или ис-лам создавался, чтобы решить эти задачи. Утверждается также, что Мухаммад искал не создания единой межплеменной этнической общности, а встал на ха-нифистские позиции, осуждал многобожие, так как стремился к устранению религиозного разобщения людей.
§ 2. Аравийские государства в доисламский период
Российская наука с трудом преодолевает догматическую модель, соглас-но которой появление духовных, культурных и политических процессов де-терминировано производственными отношениями, формами собственности, имущественным неравенством, экономическими предпосылками. В последние годы начался поиск источников и корней появления государственности и права в других сферах человеческой жизнедеятельности. И. Л. Фадеева безотноси-тельно к формам собственности находит, что процесс развития кочевого об-щества к государству происходил за счет усиления частного начала в рамках одного родственного коллектива противопоставления родовых групп друг дру-гу и иноплеменникам. Однако, здесь также налицо процесс “усиления частного начала”, то есть разложения этнической общности в рамках этнической общности, остается добавить, частное начало есть появление частной собственности и все станет на марксистские ноги о появлении имущественного неравенства и так далее. Часто объединение происходило в целях исполнения каких-либо задач, прямо связанных не с интересами племенной верхушки, а всего племени или этнической группы. Такими интересами могут быть необходимость отражения внешней агрессии, в целях грабежа соседних племен и народов, организации и контроля над караванными путями и многое другое. На подобной основе возникали и распадались огромные кочевые империи.
В I тысячелетии до н. э. на территории Аравийского полуострова появи-лось несколько родо — племенных империй, многие называют их протогосудар-ствами, которые обычно возникают на основе прочной военной организации. Остается задать вопрос: протогосударства являются государствами или не го-сударствами? На наш взгляд, государство в той или иной форме или есть или его в любой форме нет, третьего не дано, а всякие приставки “прото” только запутывают дело.
В целом же можно считать, что на аравийском полуострове еще до на-шей эры существовало несколько родоплеменных групп в форме “военно-олигархических (аристократических) монархий. Во главе их стояли выборные или наследственные шейхи, и племенные старейшины — саиды. Они опирались на Советы родовой и племенной знати и сходы полноправной мужской части племени. Сила, мощь, организация и вооружение были столь высокими, что они отбили вторжения могущественных ассирийцев, персов, войск Александра Македонского, Империй Птоломеев и Селевкидов. В борьбе с иностранными захватчиками формировались мощные империи (иногда их называют кочевы-ми), включали в себя кочевые родоплеменные союзы, оседлые земледельче-ские государства, приморские торгово-ремесленные города с их полисной структурой государственности. Чаще всего они были недолговечны и снова распадались на кочевые и оседло-земледельческие родоплеменные государства и полисные города — государства. В целом можно признать, что в Аравии длительное время складывался организм, в котором взаимодействовали кочевые, оседло-земледельческие государства и приморские южно-аравийские полисные государства, временами они объединялись во временные более крупные государственные образования, которые при выполнении стоящих перед ними задач опять распадались. На родоплеменной и профессионально-корпоративной основе существовали военно- демократические и военно-олигархические монархии кочевых и оазисно-земледельческих народов. По-лисные города-государства вероятно формировались на военно-демократической и военно-олигархической (аристократической), профессио-нально-корпоративной основе как торгово-аграрные государства в республи-канской форме.
В оазисах было развито земледелие, производилось большое количество зерна, винограда, фиников, различных пряностей, было развито и пастушеское оседлое животноводство. Для них были характерны семейная община, сослов-ное и имущественное неравенство. К таким государствам относились государ-ства: Кандитское, Саба, Хадрамаут, Химьярит, которые длительное время со-перничали с крупными восточно-африканскими государствами нубийцев, эфиопов (Напат, Мероэ, Аксум и др.). В торговых государствах распространя-лись египетские религии, а впоследствии их сменили монотеистические рели-гии — иудаизм и христианство. Постепенно они проникают и в оазисно-земледельческие и кочевые государства, в том числе в Химьярит, Хиджаз и Йемен. Идея монотеизма витала в воздухе особенно среди кочевых родопле-менных государств, где культивировались свои божества, часто в политеисти-ческой форме.
Согласно историческим исследованиям и священному преданию, ислам возник в Хиджазе в начале 7 в. Доисламские арабы – один из многих семитских народов, издавна обитавших в этом районе Ближнего Востока. Здесь в то время в древних городах Мекка и Йасриб жили арабы и сравнительно небольшие группы других народов, исповедовавших древнеаравийские культы и частично христианство, иудаизм и зороастризм.
Уже более века в жизни арабов чувствовалось назревание значительных идейных и социальных перемен, получивших отражение во всех сферах их бы-тия. Обострение этих процессов было связано с событиями, происходившими не только в самой Аравии, но и в смежных с нею странах. Народы обширного Аравийского полуострова, расположенного на стыке Азии, Африки и Среди-земноморского бассейна, издавна были вовлечены в торговые, политические и культурные связи с близкими странами Востока и Запада. Особое значение для них в столетия, непосредственно предшествовавшие возникновению ислама, имели отношения с двумя крупнейшими государствами – Ираном и Византией. В свою очередь, каждая из этих монархий, учитывая экономическое и стратеги-ческое значение Аравии, стремилось установить над нею свое господство – прямое или косвенное, используя для этой цели своих сателлитов как на севере, так и на юге полуострова. Иноземные завоевания привели к тому, что цивили-зация Южной Аравии была подорвана. Здешнее государственное образование – княжество Химйар было присоединено к Ирану и стало провинцией сасанид-ской державы. Кроме этого княжества существовали еще три аравийских госу-дарственных образования – княжество племени кинда, княжество племени лах-ли или Хира и княжество Гассанидов. Они были расположены на севере Ара-вии, население их было полукочевым, полуоседлым. Все они испытывали мощ-ное политическое и военное давление Ирана и Византии. К концу 7 в. они пре-кратили свое существование: либо распались, либо превратились в иранские или византийские провинции.
Хотя история и не знает сослагательного наклонения, можно предполо-жить, что развитие Аравии пошло бы по другому пути, не погибни эти княже-ства, чем это произошло после возвышения исламского Хиджаза. Возможно, роль объединения Аравии взяло бы на себя одно из этих государств. Но такой ход исторического развития был прерван.
После гибели княжеств в Аравии возник политический вакуум. Не было не только сильной общеаравийской государственной власти, но и сколько-нибудь значительной региональной, которая могла бы стать центром притяже-ния при формировании единого государства. В этих условиях кочевая вольница бедуинов получила почти безграничную власть над Северной и Центральной Аравией, особенно над внутренними районами.
В социальном развитии происходит движение вспять: раннеклассовые отношения оттесняются патриархальными, родоплеменными, характерными для кочевого общества.
Отсутствие государственного и политического единства проводит к хаосу во взаимоотношениях племен. Межплеменные усобицы со временем преврати-лись в ожесточенные войны, длившиеся десятилетиями. А это, в свою очередь, мешало зарождению общеаравийской политической и государственной власти. Сложилась тупиковая ситуация, безысходность которой осознавали многие мыслящие арабы. Идея единения носилась в воздухе, но никто не мог обосно-вать ее с необходимой для этого духовной силой или создать идеологию этого единения. Существовавшие же у племен идеологические представления были прямо противоположны идеям межплеменного единства.
Доисламские арабы в подавляющем большинстве были язычниками. Их религиозные представления можно назвать племенным генотеизмом. У каждого племени было свое божество, персонифицированное каменным или деревян-ным идолом, свой культ. То и другое олицетворяло общность соплеменников, но в то же время обособляло племена друг от друга, даже противопоставляло их друг другу. Эти божества, племенные покровители, соперничали и враждовали между собой, как и племена, которые им поклонялись. Такие верования глубо-ко укоренились в умах арабов.
Межплеменные войны вызвали еще одну особенность кризиса аравийско-го общества. Набеги и грабежи разоряли одни племена и обогащали другие. Но при этом богатела и возвышалась только племенная верхушка – вожди, старей-шины. Это вело к росту социальных противоречий внутри усилившихся пле-мен, что выражалось в кризисе родоплеменных связей, традиций.
На рубеже 6-7 вв., когда социальный и политический кризис в Аравии достиг своего апогея, на западе полуострова, в Хиджазе, усиливается племя ку-райш, обосновавшееся в Мекке. По преданию, оно возникло из десяти раздроб-ленных родов, кочевавших вблизи этого города. Сначала это были типичные бедуины: они разводили верблюдов, сдавали их внаем торговцам, сопровожда-ли караваны, не брезговали и набегами. Их объединил Кусай, осевший в Мекке. Некоторые историки называют его Тесеем или Ромулом арабов.
Через Хиджаз вдоль побережья Красного моря проходил древний кара-ванный путь, имевший важное экономическое значение для племен, осевших на перевалочных пунктах этой торговой дороги – в Мекке, Йасрибе, Таифе. Круп-нейшим из них была Мекка. Верхушка курайшитов, используя выгодное поло-жение Мекки, получает широкие возможности для обогащения и для укрепле-ния своей власти. Мекка становится одним из экономических центров Хиджаза. Растет и ее политическое влияние. С Меккой соперничает Йасриб, где обосно-вались племена аус и хазрадж. Эти города и сыграли решающую роль в объе-динении Аравии, а Хиджаз в целом явился ядром этого объединения.
Возвышению Мекки, кроме экономических и политических причин, спо-собствовали и идеологические факторы. Этот город имел важное значение в ре-лигиозной жизни арабских племен. В нем находилась Кааба – древнейший язы-ческий храм, почитаемый арабами. В одну из стен Каабы вделан Черный ка-мень – аль-хаджар уль-асвад, упавший, по преданию, с неба (возможно, метео-рит). Это и придало храму особую святость. В знак почитания Каабы многие племена поставили вокруг нее скульптурные изображения своих племенных и родовых богов. Всего их было около 360. В строго определенное время года арабы совершали паломничество в Мекку, чтобы поклониться Черному камню и своим племенным идолам. На этот период прекращались, по древней тради-ции, все межплеменные войны, приостанавливалось действие обычая кровной мести.
Общепризнанными хранителями Каабы еще с 5 века были курайшиты. В руках курайшитов находились ключи от храма, их представители отправляли должности, связанные с соблюдением религиозных ритуалов. Племя курайш и союзные с ним племена снабжали пищей и водой паломников. Все это давало курайшитам ряд привилегий, возвышало их над остальными арабскими племе-нами. Кроме того, время паломничества совпадало с традиционной ежегодной ярмаркой, проводимой в Мекке. На ней заключались все крупные сделки. По-этому мекканские купцы, как хозяева и устроители ярмарок, имели наиболее благоприятные условия для обогащения. Таким образом, Мекка и курайшиты занимали привилегированное положение по отношению к остальным арабским племенам в экономической, политической и религиозной сферах.
Однако, это была лишь внешняя сторона жизни мекканского общества. Внутреннюю сторону олицетворяло огромное имущественное и социальное не-равенство курайшитов. На одном полюсе сконцентрировалось богатство (скот, земля, рабы), сосредоточенное в руках родовой аристократии. На другом полю-се была беднота – обедневшие роды, разорившиеся торговцы, бедуины, поте-рявшие скот. Социальные контрасты вызывали недовольство обездоленных слоев.
Итак, на рубеже 6-7 вв. Аравия переживала политический, социальный, идеологический и духовный кризис. Не было общепризнанного аравийского политического центра. Междоусобные войны разоряли хозяйство. Родовой строй кочевников разлагался. Обострились социальные противоречия. Обособ-ленные племенные культы, многобожие препятствовали объединению аравий-ских государств в одну страну. Разрешить этот кризис можно было лишь путем выработки новых религиозных идей и ориентиров, направленных на уничтоже-ние племенной розни, смягчение противоречий, создание централизованного государства. В условиях Аравии это могла сделать только новая религия и ее идеологические постулаты.
В VII в. в Южной Аравии распространилось движение ханифов — проро-ков-проповедников, призывавших отказаться от языческого поклонения разным богам в пользу единого нового арабского бога. В Йемаме во главе племени ха-нифа встал вещатель Мусайлима. Во временном союзе с ним была пророчица Саджах из племени тамим. За объявившим себя пророком Тулайхой последова-ла большая часть племени асад в Неджде. В Йемене из долины Хуббан вышел пророк ал-Асвад, коннице которого удалось за несколько месяцев покорить Южную Аравию до Хадрамаута. В Медине некоторое время «откровения» яв-лялись молодому иудею Ибн Саййаду. Проповедь ни одного из них успеха не имела, хотя деятельность каждого вносила определенный вклад в накопление того нового качества, которое рано или поздно должно было проявиться. Соз-дателем новой религии стал Мухаммад — человек, вошедший в историю ислама в качестве его великого и главного пророка.

§ 3. Мухаммад
Мухаммад (Мухаммед, Магомет) Ахмад бану Абд Аллах, великий осно-ватель ислама, родился в Мекке в апреле 569 года нашей эры. Происходил он из обедневшего рода хашим племени курайш. По преданию, рождение Мухаммада сопровождалось необычными явлениями: «В момент его появления на свет не-бо вокруг озарилось необыкновенным блеском, и новорожденный младенец, подняв глаза к небу, воскликнул: «Велик Бог! Нет бога, кроме Бога, и я его пророк»! Небо и земля всколыхнулись при его рождении. Озеро Сава вернулось к своим тайным источникам, и дно его оказалось сухим, в то время как Тигр, выйдя из берегов, потопил все окрестные страны. В ту же знаменательную ночь священный огонь Зороастра, поддерживаемый магами непрерывно в течение тысячи лет, внезапно потух, и идолы всего мира упали на землю». Таковы рас-сказы мусульманских писателей о рождении Мухаммада. Рассказы о его дет-ских и юношеских годах не менее фантастичны, несмотря на то, что эти годы в жизни пророка были достаточно тяжелыми. Отец Мухаммада Абдаллах умер за несколько дней до рождения сына. В раннем детстве о мальчике заботилась кормилица — Халима. Когда Мухаммаду было шесть лет, умерла его мать – Амина, а два года спустя и дед – Абд уль-Мутталиб, в доме которого он воспи-тывался. Заботу о Мухаммаде взял на себя его дядя по отцовской линии Абу Талиб, человек благородный, но очень бедный. Поэтому с детства Мухаммад вынужден был зарабатывать себе на жизнь и до самой смерти так и не научился ни читать, ни писать. Сначала он пас скот, затем нанялся в погонщики карава-нов. В возрасте 24 лет Мухаммад поступил на службу к богатой мекканской вдове Хадидже бинт Хувайлид, вскоре женился на ней и сам стал преуспеваю-щим торговцем. Впоследствии Хадиджа стала одной из первых, кто поверил проповедям Мухаммада и обратился в ислам. По сей день в исламском мире Хадиджу почитают как первую мусульманку и образец жены. Хадиджа родила Мухаммаду несколько скончавшихся в младенчестве сыновей, в том числе Ка-зима, по которому Мухаммада звали Абу-л-Казим, и четырех дочерей: Рукайу, Умм Калсум, Зейнаб и Фатиму.
Во время поездок по торговым делам Мухаммад часто общался с христи-анскими и иудейскими проповедниками, с ханифами, интересовался основами их учений, беседовал, спорил с ними. Большое влияние на религиозные мнения Мухаммада оказал также домашний оракул Варака – двоюродный брат Хадид-жи. Он достоин упоминания, так как именно он первым перевел на арабский язык часть Ветхого и Нового Завета. Можно предположить, что от него Му-хаммад узнал о содержании этих книг, так же как и о преданиях Мишны и Тал-муда, из которых он так много почерпнул для Корана. Знания, полученные из этих источников, шли вразрез с господствовавшим в Аравии идолопоклонст-вом, в грубости и нелепости которого Мухаммад все больше и больше убеж-дался. Эти мысли привели его к идее о религиозной реформе, которую он обос-новывал тем, что единственная истинная вера, возвещенная Адаму при его со-творении, познавалась и исповедовалась до грехопадения. Вера эта состояла в прямом и духовном поклонении единому истинному Богу, Творцу неба и зем-ли. Он считал, что эта возвышенная и простая вера неоднократно искажалась людьми, главным образом в идолопоклонстве. Поэтому пророки, вдохновлен-ные откровением Всевышнего, время от времени посылались для восстановле-ния этой религии в ее первоначальной чистоте. Такими пророками были Ной, Авраам, Моисей, Иисус Христос. Каждый из них возрождал на земле истинную религию, но затем она снова искажалась их последователями. Вера, которую проповедовал Авраам, прибыв из Халдеи, стала для Мухаммада образцом рели-гии. Он очень чтил этого патриарха еще и по той причине, что он был отцом Измаила – библейского родоначальника арабских племен. Мухаммаду казалось, что время для реформы пришло. Назрела необходимость пришествия нового пророка, ниспосылаемого для возвращения заблудших сынов человеческих на путь истины.
В 610 г., в возрасте 40 лет, Мухаммаду впервые стали являться видения, слышаться голоса. В это время он часто уединялся в пещере Хира недалеко от Мекки, где молился и размышлял о сотворении мира, о жизни и смерти, о борь-бе добра и зла. По преданию, находясь однажды в состоянии глубокой задум-чивости, Мухаммад услышал властный голос: «Читай». «Я не из тех, кто умеет читать», — ответил Мухаммад. Голос трижды повторил свое требование, прежде чем Мухаммад почувствовал, что слова сами вливаются в него: «Во имя твоего Бога, который создает все, создает человека из праха! Читай, ибо Бог твой са-мый великодушный и делает человека грамотным, он учит его тому, что тот не знает». Так Мухаммад стал посланником Божьим и основателем новой религии – ислама, что означает «покорность Богу». Сам Мухаммад и его последователи не считали ислам новой религией, а были уверены в том, что Мухаммад пере-дал те же откровения, что и другие пророки Бога, среди которых Адам, Ной, Авраам, Моисей и Иисус. Поэтому и Коран так схож с Библией.
Итак, Мухаммад начал проповеди перед своими соотечественниками. Его проповеди имели форму простой передачи слов божества. Он призывал мек-канцев отказаться от веры во множественность божеств и поклоняться только одному – единственному Богу – Аллаху. Первоначально проповеди Мухаммада успеха не имели. Его считали помешанным, но не опасным. Однако, постепен-но вокруг пророка образовалась постоянная группа людей, внимательно слу-шавших его откровения и видевших в них ответы на собственные вопросы и чаяния. Так возникло ядро будущей общины мусульман – людей, предавших себя Аллаху. Верхушка мекканцев стала ощущать опасность этого небольшого объединения, которое грозило уничтожить одну из основ мекканской торговли – культ аравийских божеств. Поэтому Мухаммад и его последователи повсеме-стно стали подвергаться гонениям и даже насилию. Чтобы избежать преследо-вания Мухаммад решил переселиться в соседний Йасриб. Большинство населе-ния этого города составляли тогда два племени – аус и хазрадж, постоянно враждовавшие между собой. Давно желая примирения, они все же не могли до-говориться. Нужен был посторонний, беспристрастный и авторитетный третей-ский судья. Йасрибцы сочли, что Мухаммад для этой роли подходит и передали ему в руки управление городом, признав в нем пророка Аллаха. Мусульмане покинули Мекку и совершили хиджру – переселение в безопасное место, по-этому стали называться аль-мухаджирун («совершившие хиджру»). Йасрибцы, принявшие ислам, стали называться аль-аксар («помощники»). Последним по-кинул Мекку Мухаммад, сопровождаемый своим верным соратником, одним их первых мусульман – Абу Бакром.
Мухаммад прибыл в Йасриб 12 или 18 раби’ I, т.е. 24 или 22 сентября 622 года. Произошла его хиджра, одно из главных событий в истории ислама. От первого дня этого года по лунному календарю ведется мусульманское летоис-числение.
Многие ошибочно полагают, что достаточно вычесть 622 из цифры, со-ответствующей известному году по действующему у нас григорианскому ка-лендарю, чтобы узнать мусульманский год. Ответ будет неверным, так как лун-ный месяц состоит не из 30-31дня, а из 32 дней. Чтобы перевести дату с григо-рианского календаря на мусульманский, применяют такую формулу: М = Гр – 622 + [(Гр – 622) : 32], где Гр – год по григорианскому календарю, а М – по мусульманскому. Остаток от деления Гр на 32 означает, что полученную цифру нужно увеличить на единицу. Например, если вы получили 1121 г., то извест-ный вам год по григорианскому календарю соответствует 1121-1122 мусуль-манским годам.

Йасриб стал называться Мадинат ан-наби – Город пророка или просто – аль-Мадина (Медина) – Город. Был построен дом Мухаммада и возле него – первая мечеть. Постепенно сложились обязательные правила благочестивого поведения, права и обязанности мусульман. Законы жизни ниспосылались лю-дям Аллахом через пророка. Подробно разъяснялось, как надо строить жизнь общества, как людям вести себя по отношению к пророку, как делить имущест-во и военную добычу. Провозглашались запреты на ростовщичество, азартные игры, пьянящие напитки и употребление в пищу свинины. Возникло новое объ-единение людей, которое скрепляло не родство по крови, а вера в единого бога. Это была мусульманская община – умма. Управлял ею Мухаммад, которому было подчинено все население Медины, в том числе язычники и иудеи, кото-рые постепенно переходили в ислам.
Мусульмане совершали регулярные пять молитв в день, постились, про-износили формулу символа веры: «Нет Бога, кроме Аллаха и Мухаммад – про-рок его». Они были обязаны отдавать часть доходов на нужды общины и под-держивать неимущих милостыней. Были отменены выплаты процентов по дол-гам и вообще запрещено взимание процента с долга. Это была одна из столь многочисленных попыток в истории человечества создать справедливое обще-ство равных, поэтому поначалу привлекала очень многих. Община Мухаммада росла. Однако, примера благополучно живущей общины было недостаточно для того, чтобы ислам победил повсюду. Для убеждения язычников было нуж-но, чтобы Аллах силой доказал свое превосходство над другими богами. Кроме того, Мухаммад был одержим идеей покорения Мекки. В результате длитель-ной борьбы в 630 г. Мекка покорилась, но столицей ислама по-прежнему оста-валась Медина. Отсюда в разные концы Аравии Мухаммад рассылал послов с предложением присоединиться к его общине. Такие предложения нередко под-креплялись силой. Постепенно весь Аравийский полуостров подчинился Меди-не. Пророк же мечтал о расширении власти ислама и далее. Снаряженное для похода на север войско уже стояло наготове возле Медины, когда Мухаммад неожиданно заболел и умер. По преданию сказалось действие яда некогда под-несенного ему. Как утверждают мусульманские историки Абулфеды и Джанна-би, Мухаммад умер в день своего рождения, когда ему исполнилось шестьдесят три года. Это произошло в одиннадцатый год хиджры, или в 632 году по григо-рианскому календарю.

Документ. Спор между Мухаммадом и властями Мекки
Мухаммад, мы послали за тобой, чтобы поговорить с тобой. Мы не знаем никого из арабов, кто навлек на свой народ то, что ты навлек на свой народ; ты поносил отцов наших, унижал веру нашу, хулил богов наших, называл безрас-судным благоразумие наше и внес раскол в общину нашу. Если ты принес но-вую веру только для того, чтобы добиться богатства, то мы соберем тебе из на-ших богатств столько, что ты будешь самым богатым из нас; если же ты доби-ваешься почета среди нас, то мы сделаем тебя господином нашим; если же ты хочешь власти, то мы сделаем тебя властелином над нами…
Мухаммад сказал им: «Я не то, что вы говорите. То что я принес, я при-нес не для того, чтобы добиваться богатств ваших, почета среди вас или власти над вами. Но Аллах послал меня к вам посланником, ниспослал мне книгу и приказал мне быть для вас благовестником и предостерегателем. Если вы при-мете от меня то, что я принес вам, то это будет счастье ваше в этой жизни и в будущей; если же отвергнете меня, тоя потерплю ради дела Аллаха».
По «Житию посланника Божиего» арабского автора Ибн-Исхака (IX в.)

Со смертью Мухаммада прекратился прямой «контакт» общины с Алла-хом, ею стали управлять халифы — заместители Пророка в деле проведения в жизнь законов и правил, заповеданных Мухаммадом и изложенных в Коране. За право выдвижения на пост халифа своего представителя соперничали раз-ные группы мусульман. Первым халифом стал один из ближайших соратников Мухаммада – Абу Бакр.
Мухаммад не оставил мужского потомства, несмотря на то, что после смерти Хадиджи он заключал большое количество браков. Право Пророка пре-высить разрешенное для мусульманина число жен (четыре) было специально обосновано кораническим “откровением”. В большинстве своем эти браки но-сили политический характер, укрепляя связи Мухаммада с различными родоп-леменными группами. Любимой женой Мухаммада предание считает А’ишу, дочь Абу Бакра. После смерти Пророка она пыталась играть политическую роль в качестве хранителя и толкователя его заветов. Согласно преданию, у Мухаммада было 11 официальных жен, девять из которых были живы в мо-мент его кончины. Дочь Мухаммада Фатима вышла замуж за его двоюродного брата и сподвижника Али бану Аби Талиба. От потомков их сыновей — ал-Хасана и ал-Хусейна — происходят все довольно многочисленные в сегодняш-нем мусульманском мире потомки «семьи Пророка» — сайиды и шарифы.
В современной науке существует общее мнение, что Мухаммад дейст-вительно жил и действовал, произнес значительную часть речей, составляю-щих Коран, обосновал общину мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе. В жизнеописании Мухаммада (сира), в преданиях о его словах и поступках (хадис), в комментариях к Корану (тафсир) и т.д. наряду с исторически досто-верными сведениями содержится много поздних добавлений, домыслов и ле-генд. Все вместе они и составляют известную всем мусульманам биографию Пророка.
Ислам в принципе не наделяет Мухаммада никакими сверхъестествен-ными чертами. В Коране неоднократно подчеркивается, что он такой же чело-век, как и все. Тем не менее, вокруг его фигуры постепенно возник цикл легенд о чудесах. Некоторые из них развивают намеки Корана, как, например, легенда о том, что ангелы рассекли молодому Мухаммаду грудь и омыли его сердце, или легенда о его ночном путешествии на волшебном животном ал — Бураке в Иерусалим и последующем вознесении на небеса. Сложился ряд легенд о чуде-сах, сотворенных Мухаммадом — в его присутствии недойная овца дает молоко, малой пищи хватает на множество людей и т.д. В целом, однако, подобного материала в преданиях о Мухаммеде сравнительно мало.
В европейской культуре образ Мухаммада был первоначально объектом разных нападок и обвинений в коварстве, жестокости, любострастии. Возника-ли и волшебные легенды, притягивавшие христианских завоевателей, как на-пример, о висящем в воздухе гробе Мухаммада. Причудливым образом он ста-новился порой объектом тайного поклонения, например, у тамплиеров. Про-светители считали Мухаммада обманщиком, использовавшем религию в целях собственного благополучия. Ученые и публицисты Европы видели в нем и ре-волюционера, и реформатора, и пламенного политического вождя, и вдохно-венного пророка, и ученика иудейских раввинов или христианских монахов, и крупного политика. Успех ислама как религии и как социальной системы был обеспечен и объективными и субъективными факторами. В ряду последних одно из ведущих мест занимает личность Мухаммада, вдохновенного оратора, проповедника, преданного своему делу вероучителя, умного и гибкого полити-ка, умевшего соединять идеал с реальностями жизни, верность традиции с ре-шительными новшествами, принципиальность с гибкостью, «демократизм» с единовластием, мягкость с суровостью и решительностью.
Реальные результаты деятельности Мухаммада и тот образ пророка и правителя, основу для которого он создал своей жизнью, определяют значение роли и личности Мухаммада в средневековой истории Востока и Запада.
У кочевых арабских племен система регулирования общественных от-ношений строилась на раздроблении функций власти среди потестарных орга-нов родов и племен. Религиозная идея монотеизма, проводником которой стал Мухаммад, поставила его во главе общины курайшитов и позволила занять все властные должности в новой общине. Постепенно Мухаммад занял должность «кахина» — человека, связанного с небесными тайнами, «хатиба» — оратора, пе-редававшего указания Аллаха, «хиджаба» — хранителя храма Кааба, «сайида» — главы племени, ведущего переговоры и помогающего неимущим, «хакида» — походного вождя и «хакима» — арбитра в спорах между племенами и религиоз-ными общинами. Так Мухаммад сосредоточил в своих руках всю власть в об-щине курайшитов, стал единоличным духовным главой и светским правите-лем. Курайшиты, видя возрастающее влияние Мухаммада постепенно призна-ли его привилегированное положение в общине и создаваемом им новом госу-дарстве.
Как и у многих других народов, у арабов ускоренное развитие товарно-денежных отношений, проникновение новых культур, орудий труда, оружия, новой техники и технологии, новых религий и идеологических воззрений и по-литических ориентиров, порождало противоречие с существующей реально-стью, подводило общество к определенному кризисному состоянию, угрожало благосостоянию, безопасности и самому его существованию. История показы-вает, что выход чаще всего находился не столько в прогрессивных реформах, сколько в разумном их торможении, в твердом законодательном урегулирова-нии жизни общества с целью положить конец хаотичному развитию общества. Так Хаммурапи в Древнем Вавилоне и Солон в древней Греции приостановили бездумное неконтролируемое развитие товарно-денежных отношений, при ко-торых даже личность свободного человека становилась товаром, что грозило ослаблением экономической и военно-политической мощи государства. Они вывели из торгового оборота личность общинника и гражданина, ограничили кабальное состояние должника, свободную продажу земли, важные и уже свершившиеся изменения вводили в законодательное русло. Мухаммад пошел по пути консервации родоплеменных отношений, в рамках монотеистической религии, он ограничивал ростовщичество, устанавливал обязательную мило-стыню беднякам, требовал освобождения обращенных в рабство соплеменни-ков.
Тщательно изучив основы иудаизма и христианства, Мухаммад многое у них заимствовал в своем учении. Аллах (Бог) был арабский, но как и в иудаиз-ме и христианстве он был неосязаемым, но всеобъемлющим, единым Богом, как в иудаизме и христианстве. Это существенно сближало три религии. По-степенно Мухаммад стал авторитетом среди иудеев, христиан, последовате-лей зороастризма и буддизма и часто выступал посредником и третейским судьей в их спорах друг с другом и с арабами. Это впоследствии стало одним из главных качеств и должностей халифа.
Создав в Медине военную организацию, Мухаммад начал покорять бли-жайшие к городу племена. Часть их добровольно принимала догматы ислама, часть насильственно покорялась и включалась в мусульманскую общину. Со-брав значительное войско, Мухаммад пошел в поход на Мекку и в 630 г. захва-тил ее. Курайшиты и другие племена и роды покорились ему, приняли ислам и стали, как и прежде хранителями святилища Аллаха, храма Кааба и священно-го колодца.
В итоге новая религия удовлетворила всех. Она ликвидировала много-божие, религиозную разобщенность, этническую и племенную раздроблен-ность. Ислам стал платформой религиозного, экономического, этнического, военного и политического объединения страны.
Мусульманская община явилась моделью формирования новой государ-ственности, а правила ее жизни стали основой формирования мусульманского права. Мухаммад установил культ единого Бога Аллаха, новый порядок, при котором глава арабов пророк – «посланник Аллаха на земле», управлял араба-ми по воле божьей и от его имени. Таким образом, религиозная идея, религия стали источником и основой формирования мусульманского государства и права. Старые формы государственного устройства арабов распадались под ре-лигиозным, идеологическим, экономическим, политическим и военным воз-действием изнутри и извне. Внутренние этно-социальные, экономические, по-литические и религиозны факторы усугубляли положение других арабских го-сударств, ослабляли их, ускоряли процесс их разложения, ослабление старых устоев всей аравийской общности, делая ее не жизнеспособной. Необходимо было кардинально изменить основы жизни арабов, их быта, на духовном, чув-ственном и даже психологическом уровне. Изменялись идеология, религия, мировоззрение и менталитет, становясь исламскими. На этой основе создава-лась новая организационная, государственная и правовая структура, новый об-раз жизни.

Глава вторая. Арабский халифат
§ 1. Верховная власть
Основой формирования государственной власти вообще, и, прежде все-го, верховной власти служил Коран. Коран требовал полного повиновения уве-ровавших в Аллаха и ислам пророку Мухаммаду. Коран указывает на три уровня, которые составляют структуру власти любого теократического ислам-ского государства: Аллах; его посланник – Пророк; должностные лица, постав-ленные Пророком. В Коране прямо говорится: “О Вы, которые уверовали! По-винуйтесь Аллаху и повинуйтесь его посланнику и тем из вас, которые имеют власть. Им должны подчиняться все уверовавшие. Так устанавливается исламская концепция жесткой иерархии государственной власти, в которой совмещены религиозная и светская, а также законодательная, исполнительная, судебная и военная ветви.
В течение восьми лет мединская арабская община была перестроена в мусульманскую, в 630 г. Мухаммад и его сторонники захватили Мекку. Влия-ние мусульманской общины распространилось на весь Хиджаз. Мухаммаду принадлежала религиозная и светская власти. Его поступки воспринимались всей общиной как внушенные Аллахом, воплощающие волю и божественный замысел в отношении людей.
Таким образом, как ислам, так и концепция исламского государства воз-никли в период перехода арабского общества от различных форм родоплемен-ной и полисной государственности, от раздробленности, множественности арабских государств и разнообразия их форм к объединению страны, к созда-нию единого арабского государства. Это государство основывалось на моноте-изме, общих религиозных и нравственных установлениях, которые приобрели общеарабский характер. Они охватили всю территорию Аравии, все сферы жизнедеятельности арабов: производство, образ жизни, быт, социально — со-словную иерархию, государство и право.
В Медине и в Мекке родственники и сподвижники Пророка сформирова-ли привилегированную группу. После неожиданной смерти Мухаммада в 632 г. за место заместителя Пророка — халифа, стали бороться его ближайшие спод-вижники и родственники. Реальных претендентов было четверо: Абу Бекр, Омар, Осман и Али.
Первый халиф — преемник, наместник посланца Аллаха, Абу Бекр был избран, прежде всего, для руководства молитвой. Однако ясно было, что руко-водством молитвой любой халиф не удовлетворится, и он получает другие по-сты и функции Пророка. “Пророк избрал его, чтобы блюсти наши духовные интересы. Почему бы нам не доверить ему наши мирские дела” — говорили члены исламской общины. Здесь учитывается фактор доверия к наследнику со стороны пророка, поэтому и исламская община доверяла ему. При избрании халифом Омара учитывалось, что на это была воля Абу Бакра, большинство мусульман признало его “лучшим из курайшитов”, поэтому угодным боль-шинству в качестве главы общины. Такая же формула повторялась при избра-нии Османа и Али. Так было с избранием четырех первых “праведных” (раши-дун) халифов.
В Арабском халифате постепенно победил принцип семейно-кланового избрания халифа, обладающего верховной властью. Он еще ранее пробивал се-бе дорогу среди доисламских кочевых и оседлых государств, через запреты родоплеменной идеологии. По традиции наследник халифа должен быть уго-ден Аллаху, Пророку и мусульманской общине. В Коране говорилось, что власть Халифа от Бога и, что “поистине, Аллах дарует свою власть кому поже-лает” (буквальный перевод -“Бог дает царство свое, кому хочет»). В соответ-ствии с Кораном не учитывались ни знатность, ни богатство, ни имуществен-ное положение; главным для вхождения во власть было расположение и благо-воление Аллаха: “Боже, ты даешь царство, кому хочешь, и отъемлешь царство, у кого хочешь”.

По мере расширения арабского государства выхода его из рамок Аравии, завоевания огромных пространств на территории Азии, Африки и Европы принципы избрания халифа, структуры и формирования высших органов вла-сти существенно изменились.
Впоследствии халифы часто сами указывали или назначали себе наслед-ника, но и в этом случае по сложившейся традиции требовалось его утвержде-ние мусульманской общиной. В османской империи Султаны хотя и называ-лись шах — ин — шахами (царями царей), но не будучи родственниками Мухам-мада считались не халифами, а лишь «тенью Аллаха на земле». Религиозной главой империи был Шейх-уль-ислам, правда, они не всегда избирались, и ру-ководство молитвой верующих в выходные и праздничные дни брал на себя султан. В современном мире в исламских теократических государствах пря-мыми наследниками Мухаммада являются короли Саудовской Аравии, Иорда-нии и Марокко, хотя родственников Мухаммада во всем мире насчитывается несколько десятков тысяч.

Халиф Омар (634 — 644 гг.) завершил политическое объединение Аравии, рамки мусульманской общины совпали с границами расселения арабов. В этой обстановке под руководством халифов арабы приступают к завоеваниям терри-тории других государств. В VII — VIII вв. они захватили у Византии Сирию и Палестину, империю Сасанидов — Ирак и Иран, Закавказье и Центральную Азию, Северную Африку и Готскую Испанию. Перед лицом общего врага складывается не только единая религиозная общность, но и языковая, этниче-ская и военно-политическая. В ислам обращаются покоренные народы, во имя осуществления завета Аллаха — распространять ислам любой ценой. Так скла-дывается Арабский халифат — огромная империя, от Центральной Азии до Ат-лантики первоначально с центром в Дамаске, Дамасский или Сирийский хали-фат под управлением династии Омейядов (661 — 750 гг.). Следующий период развития Арабского халифата назывался Багдадским или месопотамским(750 — 1055 г.), во главе которого стояла династия Аббассидов. С середины VIII в. образовалось несколько малых халифатов — Каирский в Египте, Кордовский — в Испании и др.
В сформировавшихся довольно устойчивых арабских империях сущест-венно изменились способы формирования высших органов власти. После того, как первый из рода Омейядов Муавия в 661 г. силой оружия захватил власть в Дамаске в “Омейядском халифате” и в первые годы династии Аббассидов в Ба-гдадском халифате престол передавался по принципу старшинства в роду. Впоследствии при выборе преемников учитывалось несколько факторов: Ша-риат — священный закон, сунна — жизнеописание Пророка, иджман-умамат — традиции мусульманской общины времен первых праведных халифов, кияс — решения по аналогии. Действовали следующие формы наследования: велайет — избрание, ахдийе — назначение наследника самим правителем, кахрийе — захват власти силой. Первые две формы считались законными, третья — незаконной. При столь серьезном учете интересов всех сил и традиций из 72 первых хали-фов, начиная с Абу Бекра, семь халифов были убиты, пять — отравлены, двена-дцать — погибли в результате мятежей от руки соперника, многие были ослеп-лены или провели жизнь в темнице, то есть были смещены.
§ 2. Исламское общество и его сословная структура
В российском государствоведении сложилось мнение о длительной мо-нолитности исламского общества в социальном отношении и даже пишут об отсутствии в нем сословий, хотя относят его преимущественно к феодальной формации, но находят в нем несколько экономических укладов. Все это в выс-шей мере странно. Как можно, находя несколько укладов, не найти социальные группы, не найти сословия, на них основанных, и как можно писать о моно-литности общества, основанном на многоукладной экономике. Говорить так можно, если полностью отбросить связь экономической и социальной систем, когда социальная структура строго детерминирована экономической структу-рой. Не монолитность, но довольно прочная консолидированность мусульман-ского общества обусловлена не экономическими или социально-политическими факторами, а религиозными. Однако и религия не делала му-сульманское общество монолитным, хотя степень его расчлененности была не столь рельефна, как в Европе. Но почему исламское общество нужно называть феодальным? Наряду с главными, типичными для феодального строя чертами, арабские феодализм имел ряд особенностей, обусловленных главным образом его замедленным развитием, религиозными и экономико-географическими факторами. Специфику арабского феодализма, как и восточного в целом, они видели прежде всего в относительно устойчивой многоукладности экономики, сосуществующей с патриархально-родовыми и рабовладельческими отноше-ниями, которые замедляли развитие феодального уклада в арабском обществе. Основой относительной сильной централизации Арабского халифата С. В. Чиркин считает доминирующее положение и устойчивость государственной собственности на землю и на воду в силу наличия ирригационного сельского хозяйства, орошаемое земледелие и централизованное водоснабжение способствовали сильной центральной власти и широкому использованию рабского труда. Частная собственность на землю, по его мнению, появилась из разложения общинного землевладения и распространения “мулька”, который якобы соответствовал западно — европейскому “аллоду”, и как бы “бенефициарного” владения “икта” — форма условного земельного владения, выдаваемого за службу из государственного фонда. Статичность арабского общества и медленное развитие феодализма автор связывает с широким использованием в государственном и частном хозяйстве рабского труда, то есть, он считает, что у арабов не было рабовладельческого уклада, а рабство существовало в виде широкого распространения рабского труда в феодальном государственном и феодальных частных хозяйствах. Но рабский труд при определенной организации был не менее эффективным, чем другие формы организации труда. Вместе с тем, носители мулька и иктадары не были феодалами в европейском смысле слова. Европейские феодалы получали земли и крестьян во владение получали с них все, что они производили, с сюзереном они заключали договоры о взаимных обязанностей. У арабов иктадар собирал налоги с крестьян в пользу госу-дарства, оставляя себе столько, сколько необходимо для исполнения своих во-енных и иных служебных обязанностей перед государством, которое представ-лял халиф. Часть собранных налоговых поступлений халиф распределял среди привилегированной верхушки в виде жалования за государственную службу. Нам кажется, что все изложенное автором главы не подтверждает господство у арабов феодального уклада, а наоборот, отрицает это господство, оставляя ему лишь незначительную часть в арабских отношений собственности. Разумеется, иктадары получали землю от халифа за службу, но они не получили иных прав и привилегий с крестьян, кроме оставления у себя части собираемых в пользу государства налогов, в количестве, необходимом для исполнения обязательств перед государством или халифом.
Исламское общество довольно четко можно разделить на ряд сословий, но не по западно — европейским признакам. Правовое положение сословий в исламском обществе определяется мусульманским правом. Коран утверждает, что перед Аллахом все равны, что дает основание современным исламским идеологам утверждать, в исламских странах изначально существует правовое государство. Однако, в целом мусульманское право предусматривает сослов-ные различия, но не по имущественному, а по этно-религиозным принципам. Население арабских халифатов по правовому статусу в первую очередь дели-лось на мусульман и не мусульман (зиммиев), на арабов и не арабов. В целом здесь можно выделить три этно-религиозных группы или сословия: арабы — му-сульмане, не арабы — мусульмане, не арабы — не мусульмане. Каждая из этих групп делилась на вертикальные и горизонтальные слои, если угодно, сосло-вия, хотя некоторые границы между ними не получили четкого правового оп-ределения, хотя вопрос требует специального исследования.
В этно-религиозном сословии арабов — мусульман первую наиболее при-вилегированную группу составила мусульманская знать — родственники Му-хаммада, получившие исключительное право на власть и на занятие высших государственных должностей, потомки Мухаммада, потомки членов семьи Мухаммада, его сподвижники и родственники сподвижников. Вторую группу привилегированных мусульман — арабов составили коренные арабы, поселив-шиеся на не арабских землях. Они поселялись военными колониями, освобож-дались от ряда налогов и получали некоторые привилегии, по сравнению с ме-стным мусульманским этнически неарабским населением.
Следующее сословие составляли мусульмане — не арабы, они считались свободными, так как перед Аллахом все уверовавшие в него были равны. Сре-ди них также устанавливалось определенное неравенство. Поступившие на го-сударственную военную или чиновную службу становились иктадарами, сборщиками налогов, получили определенные привилегии. Крестьяне и горо-жане — мусульмане не арабских этносов несли значительные повинности. Сре-ди них, несмотря на значительную централизацию власти существовали зачат-ки крестьянского и городского, в том числе купеческого, самоуправления. Не-обходимо отметить, что в нашей литературе господствует неправильное мне-ние о замкнутости арабских городов, об отсутствии в них профессионально-корпоративных групп. Но доподлинно известно, что арабские купцы торговали по всему свету, да и сам Арабский халифат на определенных условиях был прозрачен для иностранной торговли, а восточные базары получили наиболь-шее развитие именно во времена арабского господства на Ближнем и Среднем Востоке и в Центральной Азии, а также в Африке и на Средиземноморье.
Значительную группу населения Арабского халифата составляли ино-верцы, исповедующие религии откровения: иудеи, христиане, зороастрийцы, верящие в единого всевышнего Бога, близкого к их Богу, потому что их Бог един с Аллахом. Они обладали определенными правами перед судом, убийство исповедующего религию откровения даже для араба могло повлечь смертную казнь, тогда как за убийство представителей других вер Коран не предусмат-ривал смертной казни.
Особое сословие составляли крестьяне. Разумеется, среди крестьян было деление на арабов, не арабов — мусульман и не арабов не мусульман. В соответ-ствии с выше описанными чертами соответствующих сословий, крестьяне де-лились на соответствующие группы, пользовались их некоторыми привиле-гиями, составляя в целом сословие крестьян земледельцев и скотоводов.
Определенную часть арабского общества составляли рабы, источником рабства служили в основном военнопленные и невольники, купленные за гра-ницей. Они не обладали правами, не являлись субъектами права, но с согласия хозяина могли заключать сделки, вести торговые операции, приобретать иму-щество.
Сложнейшая сословная иерархия сложилась и в системе государствен-ных органов Арабского халифата, что характерно для многих восточных и не только восточных государств, хотя марксисты почти не изучали этот вопрос. Высшие посты в арабских государствах могли занять только родственники и потомки Мухаммада. Чиновная иерархия делилась на центральную, местную, военную и судебную. Вместе с тем арабы завоевали страны, народы которых были несравненно выше их по культурному, экономическому и научно-техническому уровню. Поэтому арабам пришлось привлекать их к управлению страной, ее экономикой, наукой, государственным управлением и особенно юриспруденцией. Необходимо подчеркнуть, в арабских халифатах на протяже-нии нескольких столетий широко развивалась государственно-правовая мысль, давшая миру прекрасные образцы анализа государственных и правовых инсти-тутов, без изучения которых будут не понятны многие положения и черты ис-ламской государственности даже в наше время.
§ 3. Исламские мыслители о сущности
и формах мусульманского государства
Сущность, функции, содержание, формы, структуру и компетенцию му-сульманского государства и его составных частей лучше раскрывать с учетом государственно-правовых концепций арабских мыслителей в области государ-ства и права. Чаще всего арабские мыслители конструировали идеальные уто-пические модели государства, часто опирались на достижения греческой и римской юридической мысли: Аристотеля, Платона, Цицерона и др. Иногда они отталкивались от реально существующих арабских и других мусульман-ских государств, предлагали рецепты их усовершенствования, критикуя их не-достатки и раскрывая их достоинства.
Ссылаясь на древнегреческие города — полисы, в изображении платонов-ской и аристотелевской мысли, они соединяли их с арабской действительно-стью, развитием арабской родоплеменной государственности до исламской го-сударственности эпохи Арабских халифатов.
Так Абу Фасер аль Фараби (870-950 гг.) считал, что государство возни-кает путем объединения людей, которые с помощью государства удовлетворя-ют свои потребности. Он представил модели “добродетельного” и “невежест-венного” города-государства, первым из которых правит просвещенный прави-тель, где человек может достигнуть наивысшего блага и образа жизни.
Взгляды Ибн Рушди (1126-1198 гг.) основаны на учениях Платона и Аристотеля и сводятся к созданию светского государства, опирающегося на за-коны и распространение среди населения философских и религиозных знаний. Он указывал и на прямую связь политики с исламом и властью правителя, ос-нованную на предписаниях мусульманского права.
Представители школы “Братья чистоты” (тайная организация богосло-вов-шиитов X в.) изучали пророческую политику Мухаммада, политику дру-гих правителей (халифов и имамов), политику управления страной, частную политику — поведение людей, персональную политику — мораль человека.
В XI — XIV вв. мусульманские концепции государства сложились оконча-тельно. При этом, сунниты отождествляют мусульманское государство с има-матом — руководство молитвой, и с “халифатом” — преемство власти
Наиболее полно и четко мусульманская концепция и мусульманская мо-дель государства разработана крупнейшим исламским государствоведом Аль — Маварди (974 — 1058 гг.). В основе его концепции находился “халифат”, как сущность мусульманской власти и как форма правления. Аль-Маварди писал, что “Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры руководстве земными делами».
Важное место в этих изысканиях занимала проблема происхождения “халифата”. Они считали, что власть халифа является “необходимой обязанно-стью, возложенной на халифа и представителей общины. Власть халифа необ-ходима для контроля: за исполнением мусульманами религиозных обязанно-стей, норм мусульманского права, разрешения судебных споров, конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливо-сти, основанной на нормах шариата.
Однако центром, ядром всех их рациональных аргументов в пользу уста-новления халифата всегда находилась идея необходимости избежать беспо-рядка и анархии в государственных и общественных делах. Они считали, что даже деспотия предпочтительнее анархии: “Имам — деспот лучше смуты”.
Шииты считали имамат завершением пророческой миссии Аллаха, про-явлением его добра и мудрости, государство является одной из основ веры и “опор” ислама. Суверенитет от имени Аллаха принадлежит имаму, не связан-ному волей общины.
Согласно суннитской концепции носителем суверенитета в халифате яв-ляется Аллах, а мусульманское государство строится на основе его поручения общине. Следовательно, высшую власть на земле осуществляет община, она и обладает суверенитетом, как отражением суверенитета Аллаха. Она же изби-рает своего правителя, он правит от ее имени, но община не уступает своих ис-ключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. И в полномочиях и в правительстве суверенитет общины связан только волей Аллаха. Поэтому община вправе законодательствовать только в сфере, не уре-гулированной Кораном и Сунной.
Недостаточная разработанность предписаний в Коране и Сунне относи-тельно структуры и деятельности мусульманского государства предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государст-венного права и теории государства. Таким образом, концепция халифатского правления основывается на положениях Корана, требующих консультации с общиной и учета ее мнения, но и подчинения ее правителю. На основе не-скольких принципов Корана была развернута целостная концепция мусульман-ского правления, ставшей предметом гордости мусульманской теории государ-ства. Можно утверждать, что, не имея четко разработанной ранее теории госу-дарства (халифата), позволяют мусульманам гибко выбирать форму правления в соответствии с временем и условиями.
Важным оставался вопрос о наследовании власти. По суннитской кон-цепции халифом становятся не в порядке наследования верховной религиозной и светской власти, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Сунниты считают, что духу ислама наиболее соот-ветствует модель, по которой общину представляет особая группа мусульман — муджтахидов, наделенных справедливостью, мудростью, умением самостоя-тельно решать мусульманские правовые вопросы, не урегулированные Кора-ном и Сунной. Однако, в истории халифата никогда не было отбора муджтахи-дов, так как считалось, что их все знают и согласны с ними. Так на Западе то-же известна “договорная теория”, возникновения государства, но факта таких первичных выборов никогда не было.
Шиитская мусульманская религиозно-юридическая мысль, считая, что имам не избирается общиной, а является прямым представителем Аллаха и Пророка, единолично назначает своего преемника, передающего власть сле-дующему “избраннику Аллаха” из числа прямых потомков Пророка по линии его зятя Али. Шииты считают, что халиф несет личную ответственность перед Аллахом за осуществление власти над общиной, он вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов, но при условии соблюдения общепри-знанных норм, принципов и целей мусульманского права, сформулированными авторитетнейшими мусульманскими правоведами. Именно в рамках этого пра-ва халиф может требовать беспрекословного повиновения своей власти, а до-говор действует, пока халиф следует нормам мусульманского права. Если он отступает от условий договора, община не обязана подчиняться ему, но оцени-вать политику халифа и вмешиваться в государственные дела могли только муджтахиды.
Так сложилась система, модель государственно-правового устройства арабского халифата, согласно которой мусульманское право считалось “зако-ном” для элиты, а ее мнение — “законом” для простых мусульман. Их недоволь-ство считалось анархией, смутой и жестоко наказывалось.
Достоинством халифатской формы правления всегда считалась связан-ность действий главы государства нормами мусульманского права, “интереса-ми и общей пользой” подданных, необходимостью “советоваться” при приня-тии важных решений. Фактически халиф советовался с консультативным сове-том.
Суннитская мусульманская государственно-правовая политическая тео-рия считает, что власть главы государства не абсолютна, он не пользуется при-вилегиями и иммунитетом, а как простой мусульманин подчиняется нормам мусульманского права, и может быть наказан за любой проступок, его полно-мочия лишены божественного характера. Будучи главой государства, он не пользуется законной властью и может вводить в оборот новые правовые нор-мы, поскольку является муджтахидом.
Таким образом, шиитские учения наделяют имама абсолютной властью, ставят его выше общины, его личность считается священной, он считался “не-погрешимым в большом и в малом”, принимая на себя всю полноту личной от-ветственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имели силу зако-на, поскольку мог быть только величайший знаток мусульманского права, по-стигший волю Аллаха.
Классическая мусульманская политическая и государственно-правовая мысль, уделяя большое внимание сущности и содержанию мусульманского государства, рассматривала халифат как определенный политический режим и форму правления, основные усилия сосредоточивались на анализе государст-венного аппарата и разделения властей сквозь призму правового положения халифа. Халифат, как форма государства, сводился к исполнительной власти и лично главе государства — центральной фигуре всех мусульманских политиче-ских и государственно-правовых концепций.
Сравнивая правовое положение главы мусульманского государства во времени и в различных мусульманских странах, мусульманская государствен-но-правовая мысль к XIV в. разработала классификацию форм правления в му-сульманских государствах.
Ибн Халдун(1332 — 1406 гг.), стремясь выявить “естественные законы” становления, развития и падения государства, рассматривал его как показа-тель, форму, критерий и проявление “цивилизации”. Большое внимание он уделял изучению тех государств, правители которых особенно далеко отошли от основных принципов мусульманского права.
Ибн Халдун считал, что любое общество в силу природы самого челове-ка нуждается в “сдерживающем начале”, призванном противостоять “естест-венному“ стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. Он считал, что именно принудительная власть отличает государство от простого “предво-дительства” племенем, является показателем уровня цивилизации, достигнуто-го тем или другим народом. По его мнению, государство подавляет членов об-щества, сплачивает племена в единое целое, осуществляет принудительную власть по отношению к своим подданным и во внешней сфере отношений. Всевластие правителя заключается в способности силой управлять подданны-ми, реализовать законы, обеспечивать порядок, собирать налоги, формировать армию. Во внешних сношениях правитель не подчиняется никакой власти по принуждению.
Ибн Халдун утверждал, что государство может существовать только в течение жизни трех поколений, проходя пять этапов развития: 1. Возникнове-ние новой принудительной власти взамен прежней; 2.Концентрация власти в одних руках после расправы правителя с сподвижниками; 3. Расцвет государ-ства, господство порядка, спокойствия и уверенности; 4. Упадок и гибель госу-дарства.
Согласно Ибн Халдуну община неизбежно превращается в монархию, когда “веру заменил меч”, сначала мусульманское государство переходит от халифата к сочетанию халифата и монархии, а затем превращается только в монархию. По мнению Ибн Халдуна мусульманское государство прошло в своем развитии четыре этапа: 1. Полный (чистый) халифат первых “правед-ных” халифов; 2. Постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда “вера” постепенно заменяется “силой” при сохране-нии основных целей и функций халифа (без “консультации”, договора), кото-рые уступили место силе меча (от Муавии до начала халифата Аббассидов); 3. Превращение халифата в монархию (халифат Аббассидов); 4. Распад единого мусульманского государства, завоевание арабов другими народами, государст-во перестало называться халифатом, а его глава перестал быть “муджтахидом”.
Ибн Халдун выделял три формы правления — “естественную” монархию”, “политическую” монархию и халифат. “Естественная “ монархия — деспотиче-ский режим личной власти. “Политическая” монархия основывается на раз-личным критериях и защищает интересы подданных. Это монархия “рацио-нальной” справедливости, несвязанная религиозными ценностями. Халифат — власть халифа опирается на мусульманские государственно — правовые на-правлена на защиту времени и вершение земных дел. “Законом” халифата яв-ляются принципы священного мусульманского права, в котором учитываются интересы подданных.
Суверенитет монархии заключается в принудительной силе, суверенитет халифа — в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх — “чужой” для подданных правитель, халиф — “свой” глава государства, опирающийся на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского пра-ва.
Учение Ибн Халдуна — вершина мусульманской государственно — право-вой теории, которая перестала развиваться. В Османской империи все фор-мально придерживались принципов мусульманского права, признавала закон-ность власти падишаха и султана, все призывали повиноваться ей. Теория ха-лифата Аль — Маварди была признана классической, была законсервирована, дальше не развивалась и не дополнялась и фактически превратилась в идеаль-ную утопию.
В наши дни появляются новые научные подходы и методы. Например, Л.Р.Сюкияйнен считает, что концепция “верховенства шариата” перекликается с западными теориями “господства права” и “правового государства”. В соот-ветствии с исламской концепцией, глава государства во всех действиях связан нормами шариата. Носителем суверенитета в халифате является Аллах, а му-сульманское государство строится на основе поручения, данного им общине, и от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет именно община. Об-щина избирает правителя, который вершит дела от ее имени, то есть община поручает халифу руководить собой, а подчинение общины власти халифа обу-словлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Этой концепции придерживаются сунниты, шииты же считают, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами общины единолично руководит имам, волей общины не связанный и подчиняющийся только шариату.
Исламская концепция политики и права исходит из того, что вся власть принадлежит Аллаху. Истинным законодателем в мире ислама является Аллах, а законодательная деятельность, поскольку она делегирована верующим, должна осуществляться так же, как и вера, в соответствии с положениями Ко-рана и практикой пророка.
Следовательно, императивные нормы права предписываются Аллахом, именно они составляют основу публичного правопорядка. Для всех отраслей мусульманского права, согласно доктрине, существует один и тот же источник — Аллах, который через откровение дал свое право человеку.
Ведущие юристы-теологи современности продолжают считать, что, в от-личие от других религий, “ислам создал всеобъемлющую юридическую и за-конодательную систему, пригодную для всех времен и ситуаций и содержа-щую неизменные и непреходящие базовые принципы, отвечающие потребно-стям меняющейся обстановки.” Также признается, что “ряд положений был за-имствован из широко распространенных обычаев и традиций, но только в той степени, в какой они не противоречат основополагающим правилам и ценно-стям новой религии.”
Можно считать достоинством суннитской мусульманско-правовой тео-рии то, что она провозглашает связанность главы государства во всех своих действиях не только нормами мусульманского права, а также интересами и общей пользой подданных, что само по себе исключает возможность произво-ла и злоупотребления властью со стороны правителя или совершение им ка-ких-либо действий во вред подданным.

§ 4. Государственный строй Арабского халифата
В целом Арабскому халифату были присущи следующие существенные черты. Источник власти зиждется по существу на религии. Верховная власть находится у Бога, Пророка и халифов. Неразделенность религиозной, полити-ческой и административной власти. Наличие государственной, общественной и частной собственности на землю. Земля не была товаром, все население обла-галось налогами. Воины получали жалование и право сбора кое-каких налогов с населения, в пределах, необходимых для поддержания своей боевой готовно-сти.
Для мусульманских стран характерно мощное централизованное госу-дарство. В основном это теократические монархии с концентрацией у монарха высшей религиозной (имамат) и светской (эмират) власти. Государственный строй — унитарное государство, но границы провинций длительное время сов-падали с границами завоеванных государств, где местная аристократия зани-мала привилегированное положение в управлении провинциями под контро-лем арабских чиновников и военных властей.
1. Центральные органы государственной власти
Верховная власть в Арабском халифате принадлежала халифу. Халиф был религиозным главой арабов и всех уверовавших в Аллаха, он был главой церкви, верховным главой государства, верховным собственником земли, вер-ховным главнокомандующим, верховным судьей. Халиф назначал всех выс-ших чиновников в стране.
Главным советником и высшим должностным лицом при халифе в Арабском халифате стал визирь. Визирь управлял от имени халифа, управлял его двором, обладал большой светской и военной властью. Его компетенция могла быть суженной — он выполнял только распоряжения халифа, эта компе-тенция визирей была характерна для ранних этапов развития Арабского Хали-фата. В дальнейшем визири назначались с расширенной компетенцией, соглас-но которой они управляют от имени халифа, но самостоятельно. Важными чи-новниками в халифате и при дворе назначались начальник телохранителей халифа, начальник полиции, особый чиновник для надзора за другими должно-стными лицами.
Высшими центральными органами Османской империи были диваны (по персидской модели) — центральные органы управления, точнее ведомства. Ди-ван — аль — Джунд — военное ведомство, осуществляющее контроль над всеми вооруженными силами, ведал оснащением и вооружением армии, учитывал наличие количества состава вооруженных сил, особенно постоянного войска, учитывало жалование и пожалования за военную службу. Диван — аль — Харадж — финансово-налоговое ведомство, курировало и все внутренние дела, учитыва-ло налоги, иные поступления в государственную казну, собирало различные статистические данные по стране. Диван ал-Барид — главное почтовое ведомст-во, курировал почту, связь, осуществлял доставку государственных грузов, ре-монт дорог, строительство караван-сараев, колодцев. Особенно важно, что почтовое ведомство выполняло функции тайной полиции, так как контролиро-вало все дороги, перевозки грузов, переписку, основные пункты на дорогах страны. Постепенно с расширением территории страны, усложнением хозяйст-ва страны усложнялась и структура управления страной.
2. Местное управление
Территория Халифата первоначально включала Хиджаз — священную землю, Аравию — арабские земли и неарабские земли. Первоначально местный чиновный аппарат в покоренных странах оставался нетронутым, сохранялись и старые формы и методы управления. За первые сто лет было покончено с до-исламским управлением территориями. В эти сто лет на завоеванных террито-риях сохранялись местные государственные и административные органы. В дальнейшем местное управление строилось по персидскому образцу, страна была разделена на провинции, куда назначались военные наместники — эмиры, султаны иногда из местной знати. Эмиры назначались самим халифом, они командовали войсками, собирали налоги, руководили местной администрацией и полицией. Помощниками эмиров были наибы.
В городах и селениях назначались различные чиновники и должностные лица различных рангов. Часто административной единицей были мусульман-ские религиозные общины, во главе с шейхами (старшинами), на которых час-то и возлагались местные административные функции.
3. Судебная система.
Суд в Арабском государстве по преимуществу был отделен от админист-рации и напрямую связан с духовенством. Верховным главой судебной иерар-хии был халиф. Высшая судебная власть принадлежала коллегии наиболее ав-торитетных богословов-правоведов, знатоков шариата. От имени правителя они назначали из местного духовенства нижестоящих судей (кади), и специ-альных уполномоченных, которые контролировали деятельность местных су-дей. Правомочия кади были весьма обширны они рассматривали судебные де-ла на местах всех категорий, наблюдали за исполнением судебных решений, надзирали за местами заключения, удостоверяли завещания, распределяли на-следство, провеяли законность землепользования, заведовали вакуфным иму-ществом, переданным собственниками религиозным организациям. При вы-несении судебных и иных решений кади руководствовались прежде всего Ко-раном и Сунной и решали дела на основе их самостоятельного толкования. Су-дебные приговоры и решения кади, как правило, были окончательными и об-жалованию не подлежали. Исключения составляли случаи, когда сам халиф или его уполномоченные изменяли решения кади. Немусульманское население обычно подлежало юрисдикции судов из представителей своего духовенства.
4.Вооруженные силы
Исламская военная доктрина предусматривала, что все уверовавшие яв-ляются воинами Аллаха. По мусульманскому учению весь мир делится на пра-воверных и неверных. Главной задачей халифов было завоевание неверных и их территории путем “священной войны”. Принимать участие в ней были обя-заны все совершеннолетние и свободные мусульмане, первоначально основ-ной вооруженной силой было арабское ополчение. В Халифате Аббассидов (VII — VIII вв.) армия состояла из постоянного войска и добровольцев под ко-мандованием своих полководцев. В постоянном войске служили привилегиро-ванные воины — мусульмане. Основу арабского войска составляла легкая кон-ница. Главнокомандующим войск сначала был мелик, затем визирь, армия в целом находилась в его подчинении. Одновременно арабская армия часто по-полнялась за счет ополчения. Затем создается профессиональная армия, посте-пенно внедряется и наемничество, но не в больших размерах. Впоследствии, наместники, эмиры и султаны создают свои вооруженные силы.

Глава третья. Мусульманское право
§ 1.Сущность, источники, возникновение и развитие
Мусульманское право (ал-факих или ал-фикх) является неотъемле-мой частью исламского богословия. Источниками, корнями мусульманского права стали предшествующие и современные ему правовые культуры Востока и Средиземноморья, доисламское право арабов, арабских кочевых, оазисно-земледельческих родоплеменных и городских полисных государств; право са-санидского Ирана, Византии, римское право, нормы иудейской и христианской этики и права. С самого начала шариат возник и развивался как конфессио-нальное право, органически слитое с теологией ислама, пропитанное его рели-гиозно-мистическими представлениями. Согласно исламу, правовые установ-ления рассматриваются в качестве составной части божественного закона и порядка, которым управляется мир. Отсюда шариат и его собственно норма-тивная часть (фикх), включают в себя не только правовые установления, но и религиозную догматику ислама, мусульманскую мораль, а также нормы, опре-деляющие “отношения мусульман с Аллахом” (ибадат). В Коране говорится, что верующие не должны следовать тому, “нашли мы у отцов наших”, а должны следовать тому, что ниспослал Бог. Так Коран отторгнул старое право и мораль и предписал следовать только исламу.
Так на основе широкого круга корней и источников возникла неповтори-мая самостоятельная правовая система. Ее главным источником и ядром стало учение Мухаммада, включающее в себя религиозную догматику, мораль и пра-вовые установления. Слитность (нерасчлененность, синкретизм) шариата, за-ключенное в нем божественное провидение, религиозно-нравственные начала определили своеобразие мусульманского правопонимания, оценку правомер-ного и неправомерного поведения.
Таким образом, для мусульманского права характерны: божественный источник, религиозная монотеистическая основа, нерасчлененность религиоз-ных, этических и правовых норм, универсальность, приспосабливаемость к любой этнической, культурной и научно-технической среде, веротерпимость, но и непримиримость политики и практики, равенство всех верующих перед Аллахом и законом. Эти черты вытекают из процесса возникновения и разви-тия мусульманского права. В Коране особенно подчеркивается необходимость терпения и смирения: ”Терпите, ведь Аллах с терпеливыми”.
“Закон Мухаммада” включает религиозный культ, правили семейной и домашней жизни, политических и правовых отношений. Правила мусульман-ского ритуала покоятся на пяти столпах ислама: вера, молитва, милостыня, пост и хиджра (посещение Мекки). Вера — каждый новообращенный произно-сит формулу: “Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад его посланник”. Тем са-мым он обязуется следовать во всем закону Аллаха. Государственно-правовой характер носит милостыня, своего рода налог для бедных (закят) в виде золо-та, серебра, крупного и мелкого скота, полевых и древесных плодов и товара, если они имеют его более определенного минимума
Необходимо отметить, что идеи и принципы мусульманского права, ка-кое бы происхождение они не имели, должны быть обоснованы Кораном — его прямыми или близкими к нему указаниями. Такими близкими указаниями мо-гут быть высказывания пророка Мухаммада (ал-хадис), или описания его по-ступков (ас-Сунна). Следующей группой норм исламского права являются со-гласованные и принятые на основе “рациональных” источников мнения — пра-вила (ал-иджма). Еще одну группу источников мусульманского права состав-ляют правила, умозаключения, выработанные наиболее авторитетными право-ведами в результате сопряжения поставленных перед ними современных во-просов с Кораном, хадисами и Сунной методами дедуктивного исследования по аналогии (кияс, хадиса, истислах и др.). Эти четыре группы норм и состав-ляют ал-фикх — мусульманское право.
Становление и развитие системы мусульманского права неотделимо от возникновения и распространения ислама, источников права, развития основ-ных мусульманских стран и их правовых систем. Возникнув первоначально на Аравийском полуострове, мусульманское право по мере расширения границ халифата распространяло свое действие на новые территории. Однако, в ислам-ских государствах на первое место выдвигался не территориальный, а конфес-сиональный принцип. Мусульманин, находясь в любой стране, должен соблю-дать шариат, сохранять верность исламу. Поэтому постепенно с распростране-нием ислама и превращением его в одну из мировых религий, шариат стал своеобразной “мировой системой” права, оказавшее решающее влияние на пра-вовую жизнь многих стран Азии, Африки и Европы. Однако, распространение ислама на другие народы породило ряд местных особенностей при решении конкретных правовых вопросов, при толковании многих институтов. Впослед-ствии в исламе произошел раскол на наиболее ортодоксальное направление в исламе — суннизм и на шиизм, которое до настоящее времени имеет домини-рующие позиции в Иране. Наиболее существенные расхождения между этими течениями сводятся к вопросам передачи власти в халифате и обрядовой прак-тике. Верховная власть в халифате, по мнению ортодоксальных суннитов, должна принадлежать халифам, избираемым всей общиной. Шииты же при-знают законной лишь наследственную передачу власти потомкам Али — родст-венника пророка Мухаммада. И это, по их мнению, определяет ее божествен-ность. Кроме того, сунниты в качестве основного источника религии и права, наряду с Кораном признают и Сунну. Шииты отрицают достоверность некото-рых суннитских хадисов и пользуются собственными сборниками. Раскол в ис-ламе привел в итоге к расколу в шариате, что выразилось впоследствии в уче-ниях различных правовых школ.

К XIV в. сторонники ортодоксального направления шариата расколо-лись на четыре основных толка (мазхаба), представлявших по существу само-стоятельные правовые школы, появление которых связано с именеами четырех виднейших мусульманских правоведов: ханифиты, маликиты, шафииты, хан-балиты. Наиболее распространенным среди них стал ханифитский мазхаб.
Основным источником мусульманского вероучения и права является Коран — священная книга мусульман, состоящая из молитв и проповедей, при-писываемых Пророку Мухаммаду, которые при жизни его носили лишь устный характер. Канонизирование содержания Корана и составление его окончатель-ной редакции произошло при праведном халифе Омаре (646 656 гг.). Коран (в переводе с арабского – «чтение») состоит из 114 глав (сур), разделенных на 6 219 стихов (аятов). В самом Коране его правовая значимость выражается в сле-дующей формуле: “И так мы ниспослали его как арабский судебник”. В целом Коран имеет мифологический характер, но значительная часть его носит прямо правовое содержание.
После смерти Мухаммада появилась Сунна («Священное предание»), со-стоящая из рассказов (хадисов) о делах, суждениях, поступках, высказываниях и даже молчании Пророка Мухаммада. Выбор наиболее значимых и достовер-ных из них был произведен квалифицированными и достойными богословами-правоведами и судьями. Наиболее авторитетными и имеющими юридическую силу были хадисы, высказанные сподвижниками Мухаммада. При этом сунни-ты признают все хадисы, а шииты лишь те, которые восходили ко времени первых праведных халифов, включая Али (661 г.).
Первые четыре халифа (Абу Бакр, Омар, Осман, Али) при решении пра-вовых споров обращались к Корану и Сунне, но с течением времени стало ясно, что их конкретные предписания недостаточны, они имеют много пробелов, ко-торые необходимо было устранить. По мнению проф. Л.Р. Сюкияйнена именно этот период и определил дальнейшее развитие мусульманской правовой мысли. Наличие пробелов в праве поставило всех мусульманских правоведов перед не-обходимостью разработки собственной правовой доктрины, основой которой стал иджтихад — относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана или Сунны или при формулировании новых правил поведения в случае их отсутствия в источниках. С развитием мусульманской теории права иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и Сунне, а муджтахиды — лица, обладающие таким правом, стали законодателями.
В процессе толкования было выработано несколько методов:
1. Рай — индивидуальное толкование какого-либо из авторитетов суннит-ского богословия.
2. Иджма — рассматривалась как “общее согласие мусульманской общи-ны”. Наряду с Кораном и Сунной она относится к группе наиболее авторитет-ных источников права. Практически иджма складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны спод-вижниками Мухаммада или впоследствии наиболее влиятельными мусульман-скими теологами-правоведами. Иджма развивалась как в виде интерпретаций Корана и Сунны, так и путем формирования новых норм, которые уже не были связаны с Мухаммадом. Они предусматривали самостоятельные правила пове-дения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муджта-хидов.
Большая роль иджмы в развитии мусульманского права состояла в том, что она позволяла правителям создавать новые нормы, приспособленные к ме-няющимся условиям развивающегося арабского государства и общества, учи-тывая специфику завоеванных стран. К иджме, в качестве источника права, примыкала и фетва — решения и мнения отдельных муфтиев по правовым во-просам.
3. Кияс (кыяс) — решение правовых вопросов по аналогии, является одним из наиболее спорных источников мусульманского права, вызывавшим острые разногласия между разными направлениями. Согласно киясу, правило, уста-новленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к вопросу, кото-рый прямо не предусмотрен в этих источниках права. Таким образом, кияс обеспечивал гибкость правовой системы, приспосабливая ее к новым общест-венным отношениям. Наиболее широко этот метод был обоснован Абу Хани-фой и его последователями — ханифитами. Однако, некоторые течения в исламе вообще не признают кияс в качестве источника права.
4. Истислах (истихсан) — признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что при-знано благом в мусульманском обществе.
Таким образом, к началу VIII в. мусульманско-правовая доктрина, ликви-дируя правовые пробелы в основных источниках — Коране и Сунне, сформули-ровала нормы, составившие вторую группу источников мусульманского права. В научной литературе вышеперечисленные институты — рай, иджма, кияс, ис-тислах (например, И.А. Крывелев, Л.Р. Сюкияйнен, Н.А. Крашенинникова) не-редко называют собственно источниками мусульманского права. С этим мож-но не согласиться, так как они являются скорее лишь методами толкования Ко-рана и Сунны, а источники права — конкретные правовые нормы возникают уже как итог толкования с помощью того или иного метода.
В качестве относительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само право в период его становления, но не противоречащие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе — урф, а также адат, сложившийся у многочисленных народов, покоренных в результате арабских завоеваний или же подвергшихся мусульманскому влиянию в более позднее время. Соотношение обычного права и шариата весьма запутанно и при оценке того или иного правового решения порой сложно определить, норма какого права, обычного или мусульманского была применена. Сам шариат изначально во многом основан на нормах обычного права, существовавшего в аравийских государствах до возникновения ислама. Многие установления Корана были созданы именно на основе норм обычного права. Например, принцип талиона получил выражение в Коране: «И предписали Мы, что душа – за душу, и око – за око, и нос – за нос, и ухо – за ухо, и зуб – за зуб, и раны – отмщение». Одна-ко, принцип талиона в данном случае был достаточно гуманизирован, так как далее в этой же суре Корана говорится: «А кто пожертвует это милостыней, то это – искупление за него», а также: «И воздаянием зла – зло, подобное ему. Но кто простит и уладит, — награда его у Аллаха. Он ведь не любит несправедли-вых». Таким образом, Коран подчеркивает миролюбивую и гуманную направ-ленность мусульманского права и призывает к мирному урегулированию кон-фликтов, поощряя подобное поведение правоверных мусульман одобрением со стороны Аллаха.
Наконец, производными от шариата источниками мусульманского права были указы и распоряжения халифов — фирманы. Позже, в других мусульман-ских государствах, в частности в Османской империи, с развитием законода-тельной деятельности султанов в качестве источника права стали рассматри-ваться и играть все возрастающую роль законы — кануны. Фирманы и кануны также не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственных ор-ганов и регулирующих административно-правовые отношения государственной власти с населением.
Все вышеперечисленные источники и институты являются документаль-но-догматической базой, на которой и в настоящее время основывается веро-учение ислама, мировоззрение и поведение мусульман. На них и держится вся система шариата — мусульманского права в широком понимании.
Шариат или Аш-Шариа в переводе с арабского означает «прямой, пра-вильный путь» и является комплексом закрепленных, прежде всего Кораном и Сунной, предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравствен-ные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источни-ками конкретных норм, регулирующих их поведение с момента рождения до смерти. Для шариата характерна нерасчлененность сфер духовной и светской жизни мусульманина – слитность религиозной и светской власти. Он включает в себя как право, так и предписания мусульманского культа. Слово «шариат» в некоторой степени тождественно слову «поведение». Например, обоснованно вынесенный приговор называют «праведным» – «шари», то есть соответст-вующим шариату.
Следует отметить позицию некоторых ученых (Л.Р. Сюкияйнен), которые полагают, что мусульманское право и шариат не идентичные понятия. По их мнению, шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и Сунны, а к мусульманскому праву относятся лишь те принципы и нормы, кото-рые были разработаны или истолкованы доктриной и отвечают требованиям права. Мы присоединяемся к этому мнению, но, в свою очередь, считаем, что мусульманское право – это часть шариата и к нему относятся не только те принципы и нормы, которые были разработаны доктриной, но и правовые уста-новления, непосредственно закрепленные в Коране и Сунне. Шариат состоит из двух частей: теологии — акида и непосредственно права – фикха. Именно фикх и является мусульманским правом. Фикх в свою очередь делится на две части: первая указывает мусульманину, какой должна быть его линия поведения по отношению к себе подобным (муамалат), а вторая предписывает обязательства по отношению к Аллаху (ибадат). Эти две части шариата составляют предмет юридической науки в том виде, в каком она была определена и изучена различ-ными правовыми школами-толками. По мнению Л.Р. Сюкияйнена следует различать два смысла понятия «мусульманское право»: широкий и узкий. В первом смысле – это целостная система социально-нормативного регулирования, действующая в исламском мире и включающая в себя все виды социальных норм. Во втором смысле – это совокупность таких норм поведения, которые получали официальную поддержку, санкционировались государством и превращались в действующее право, в мусульманское право в юридическом смысле. Мусульманское право в юридическом смысле входит как подсистема в единый исламский комплекс социально-нормативного регулирования. Ядро этого комплекса образуют религиозные нормы, которые составляют его идейную основу и обеспечивают единство его регулятивного воздействия на общественные отношения.
Итогом активной работы мусульманских богословов-правоведов по лик-видации пробелов в праве явилось возникновение различных школ-толков (мазхабов) суннитского и шиитского направлений, каждая из которых предла-гала свои методы и приемы толкования Корана и Сунны и на этой основе раз-рабатывала собственную систему правовых норм. Необходимо отметить четыре наиболее известные школы (мазхабы), созданные в рамках суннитского ислама, которые и сегодня не утратили своего влияния не мусульманское правоведение. Их основателями были известные законоведы-имамы, по именам которых шко-лы и названы:
Абу Ханифа (ум. в 767 г.) — ханифитская. Пользуется наибольшим авто-ритетом у мусульманских юристов. Это можно объяснить возможностью хани-физма умело и удачно приспосабливаться к новым веяниям, меняющейся этно-культурной среде, что в свою очередь, объясняется тем, что в качестве основно-го метода толкования ханифиты признают кияс — решение правовых вопросов по аналогии, истихсан – метод предпочтения, что создает широкие возможно-сти для вольного толкования. Также Абу Ханифа обосновал возможность ис-пользования норм обычного права (урф) как одного из источников права. По этой причине именно этот мазхаб предпочли тюрки, принявшие ислам в XI в. и затем занявшие в нем ключевые позиции. Впоследствии ханифизм стал наибо-лее предпочтительной системой исламского права в Османской империи. В со-временном мире к его приверженцам относится не менее трети мусульман-суннитов в Турции, Афганистане, Египте, Пакистане, Индии и многих других странах. Наследие Абу Ханифы сохранилось в виде цитат и ссылок в Китаб ал-харадж Абу Йусуфа.
Малик бану Анас (ум. в795 г.) — маликитская. Малик бану Анас составил свод ал-Муватта, включающий хадисы, сгруппированные по определенным правовым темам. Его общественно-политические взгляды сводились к тому, что верховная власть принадлежит халифу, который должен быть курайшитом, но не обязательно хашимитом или Алидом. Его должна утверждать у власти особая представительская группа (шура), состоящая из лиц, назначенных пре-дыдущим халифом. Если у власти оказался несправедливый правитель, или власть его незаконна, насильственное его свержение недопустимо, т.к. вред от беспорядка больше, чем от тирании или незаконной власти. Маликиты призна-вали главными источниками права Коран и Сунну, объединяя их в один источ-ник – насс. Признавали кияс и истихсан. Этот мазхаб признан господствующим в Марокко, Алжире, Тунисе, Кувейте, Бахрейне. Значительные маликитские общины имеются в Египте и Судане.
Аш-Шафия (ум. в 820 г.) — шафиитская. Он старался объединить некото-рые принципы ханифитского и маликитского мазхабов. Основное сочинение аш-Шафии – семитомный труд об основах фикха Китаб ал-умм. Явился первым систематизатором источников права, сформулировавшим эти понятия, разгра-ничивший их между собой и установивший их соотношение и соподчинение. Взгляды аш-Шафии оказали сильное влияние на дальнейшую разработку во-просов фикха через его многочисленных учеников. Шафииты, последователи этого мазхаба рассматривают Коран и Сунну как единый источник, причем Сунну только в качестве дополнения к Корану. Иджма также рассматривается как дополнение к Корану и принимаются во внимание суждения только муд-жтахидов-мединцев. Кияс используется только при выборе материала из пре-дыдущего источника. Истихсан отвергается полностью. Урф за самостоятель-ный источник права не признается, но его применение допускается. В настоя-щее время шафиизм является господствующим мазхабом в Сирии, Ливане, Па-лестине, Иордании, в России – на Северном Кавказе, имеет многочисленных приверженцев в Ираке, Пакистане, Индии, Малайзии и Индонезии.
Бану Ханбал (ум. в 855 г.) — ханбалитская. Ахмад бану Ханбал признан одним из главных систематизаторов традиционалистского вероучения. Отрицая возможность рационалистического объяснения догматов веры, все свое внима-ние обратил на решение проблем «этой жизни». Обосновывал необходимость возврата к порядку, царившему, по его мнению, в «золотой век ислама» – при Мухаммаде и первых его последователях. Разработал концепцию, согласно ко-торой все нововведения, не подтвержденные Кораном, Сунной или «согласным мнением» (иджмой) первых трех поколений мусульманских юристов, противо-речат исламу. Имеет распространение в Саудовской Аравии.
Ряд самостоятельных школ возник и на базе шиизма: исмаилитская, джа-фаритская, зейдитская и др.
Развитие иджтихада сыграло выдающуюся роль в становлении мусуль-манского права, в придании ему той формы, которую оно получило к XII-XIII в. Именно иджтихад смог разрешить важнейшую проблему мусульманского пра-ва: как совместить вечность и абсолютность норм, предписанных Аллахом и необходимость развития и изменения этих норм. Сложность ситуации заключа-лась в том, что предписания Корана и Сунны имели сакральное значение. Ни-что не могло быть изменено. В подобных условиях факихи – мусульманские юристы, исходя из аксиомы, что в священных источниках имеются ответы на все вопросы и задача сводится только к тому, чтобы найти эти ответы, разрабо-тали специальные приемы «извлечения» новых норм. В этой связи Р. Давид справедливо отмечает, что для мусульманских юристов речь могла идти лишь о толковании, а не о создании права, но практически на основе Корана и Сунны им удалось разработать систему весьма детализированного права, состоящего преимущественно из казуальных норм. Также Р. Давид констатирует: «Док-трина ислама не допускает, чтобы законодатель мог изменить нормы священно-го мусульманского права. Это запрещение не препятствует, однако, тому, что-бы в мусульманских странах властитель различными методами – полицейскими или процессуально-фактическими – парализовал действие той или иной нормы или подчинил ее применение тем или иным условиям, не затрагивая при этом ортодоксальных принципов. Исходя из этого можно сделать вывод, что именно поэтому помимо мусульманских (шариатских) судов в Арабском халифате, а затем и в других исламских государствах, сложилась целая система правоприменительных органов. Это хисба – органы мусульманской инспекции и контроля; мухтасиб – инспектор; аш-шурта – стража; полиция. Это и мазалим – светские суды, которые по большей части ориентировались не на выводы фикха, а на акты правителей, которые не всегда согласовывались с принципами мусульманского права.
Появление школ-толков фактически закрепило положение мусульманско-правовой доктрины в качестве основного источника мусульманского права, ко-торое стало практически правом той или иной школы, применяемого разными народами и государствами. В этом и заключается оригинальность мусульман-ской правовой системы, основанной не на конкретных, строго фиксированных источниках, а на гибкой, подверженной изменениям системе толкования. Му-сульманская правовая доктрина признана официальным источником права во многих странах, правовые системы которых содержат элементы мусульманской правовой традиции.
Мусульманское право имеет следующие основные черты: независимость законодателя и права от государства, связь с правовой наукой, слабое обобще-ние и абстрагирование норм, рациональное осмысление общих предписаний и казуальных норм, нормы различных школ действительны и равны, но единооб-разия нет, распространение судейского выбора, невозможность заранее пред-сказать решение судьи.
В силу вышеуказанных факторов в мусульманском праве постепенно вырабатываются методологические и теоретические принципы правового ре-гулирования, своего рода “Общая часть” мусульманского права, как основы его правоприменения. Она не может быть изменена и пересмотрена, хотя многие ее положения сложились на основе “иджтихада”.
§ 2.Сферы правового регулирования
Мусульманское право не разделено на устойчивые отрасли и институты права, однако с самого своего возникновения оно включало в себя ряд норм, которые определенно можно было отнести к нормам, регулирующим граждан-ско-правовые отношения, нормы, регулирующие правовое положение населе-ния, семьи, сословий, права собственности, имущественное и вещное право, правила торговли, нормы о преступлениях и наказаниях, процессуальные нор-мы.
Правовое положение населения Арабского халифата регламентировалось следующим образом. Все население делилось на полноправных и неполно-правных. Полноправный личный статус имели только мусульмане. Лица, при-надлежавшие к другим религиям — зиммии были обязаны платить значитель-ный налог — джизью. Их положение регулировалось адатом, шариат вступал в силу в случае их отношений с мусульманами и в случае преступлений.
Самым тяжелым было положение рабов. Но в исламе действовала фор-мула, “ принявший ислам — не раб”, ибо Аллах приветствовал отпуск на волю рабов — мусульман, поэтому принятие рабом ислама было равносильно приоб-ретению свободы. Полноправным субъектом права является лишь Аллах, все верующие несут установленные Аллахом обязанности. Следуя велениям ис-лама, мусульманин получал право на предусмотренные шариатом притязания и другие юридические возможности. Поэтому в мусульманском праве речь, пре-жде всего, идет не о правоспособности, а о дееспособности, праве участвовать в юридических сделках иных правовых актах, особенно в приобретении иму-щественных прав. Полной дееспособностью в мусульманском праве обладали совершеннолетние мужчины, находящиеся в здравом рассудке. Полная или ог-раниченная дееспособность устанавливалась судом.
Право собственности. Вещное право
Нормы, регулирующие гражданско-правовые и вещные отношения не были сгруппированы и не составляли отрасли права, но были довольно широко распространены и интенсивно развивались. В праве собственности большое внимание уделялось классификации вещей. Вещи делились на те, которые ша-риат не признавал частной собственностью: воздух, море, пустыня, река, ме-четь, водные пути и пр, которые считались общим достоянием. Мусульмане не могли владеть и так называемыми “нечистыми вещами” — вином, свининой, книгами, противоречащими исламу. В Коране говорилось: «Люди! Из тех благ, какие есть на земле, ешьте только разрешенные в пищу, Бог запрещает вам в пищу мертвечину, кровь, свиное мясо».
Вещи делились на движимые и недвижимые, заменимые и незамени-мые. Земли делились на государственные, общинные и частные, брошенные и непригодные для обработки.
Довольно подробно регламентировалось право собственности. При пер-вых праведных халифах завоеванные земли поступали в распоряжение халифов и эмиров. Захваченные вещи делились на три доли: добытчику, государству и мечетям. Признавались также такие способы приобретения собственности на вещи, наследование, договор, находка. Признанный собственник имел абсо-лютную свободу распоряжаться ею. В мусульманских государствах право соб-ственности регламентировалось и охранялось нормами шариата, праву собст-венности приписывалось божественное происхождение и оно рассматривалось, как постоянное и неограниченное.
В целом в Арабских халифатах господствовала государственная собст-венность, прежде всего, на землю. Особый правовой режим устанавливался для Мекки и Хиджаза, где могли селиться только мусульмане. Население завое-ванных территорий теряло право на землю, которая переходила государству. Землю раздавали арендаторам, которые платили — налог, доходящий иногда до 80 % урожая.
Частное владение на землю — мульк не получило широкого распростра-нения по сравнению с государственным и общинным. В Арабском халифате получила распространение не феодальная иерархия землепользования за служ-бу и в соответствии с договором о взаимных обязанностях, а условное земле-владение и землепользование из государственного фонда. Часть захваченных земель государство стало предоставлять арабской и другой мусульманской верхушке в землепользование за службу — икта. Владелец такого участка зем-ли — иктадар получил право собирать с местного населения часть государст-венного налога в свою пользу. Это право могло передаваться по наследству, но земля всегда оставалась в государственной собственности, хотя и вошла в со-став вещей, передаваемых по наследству. Вода на землях иктадаров в виде ма-леньких прудов, колодцев, мелких озер и каналов также становилась частным достоянием. Большие реки и озера, используемые для поливного земледелия, оставались в общинной и государственной собственности.
Важным институтом собственности на Ближнем Востоке и в Арабском халифате был вакф или вакуф – имущество, переданное на религиозные и благотворительные цели мечетям, медресе и пр. Они изымались из торгового оборота, освобождались от налогообложения, но могли сдаваться в аренду. Вместе с тем, лицо, установившее вакф теряло право собственности на данное имущество, но сохраняло за собой право оставаться управляющим вакфом. С одной стороны, здесь проглядывается благотворительная деятельность, с дру-гой, прослеживается намерение уйти от налогов, сохранив управление вакфом и получением с него доходов в пользу своих наследников.
Мусульманское обязательственное право не формулировало общей концепции обязательств, но договорное право, опосредовавшее торгово-денежный оборот было разработано довольно подробно. Обязательства — дого-воры делились на возмездные и безвозмездные, двусторонние и многосторон-ние, срочные и бессрочные. Договор по шариату рассматривался как правовая и божественная связь, возникающая из взаимного соглашения сторон. Формы договоров и их условия выражались в любом виде: в документе, в неофициаль-ном письме, устно. Заключение договора считалось незыблемым, а обязанность соблюдать “свои договоры” рассматривалась в Коране ( сура 23, аят 8) как священная, где говорится: “блаженны те, которые внимательны к соблюдению залогов, им данных, и к исполнению своих обещаний”. Недействительными считались договоры, заключенные с безнравственными целями или с использо-ванием “нечистых” или изъятых из оборота вещей.
Форма договора могла быть условной, в шариате подробно регламенти-ровались такие виды договоры, как купля — продажа, заем, дарение, ссуда, хра-нение, товарищество, союз и др. Договор купли — продажи мог быть заключен только в отношении реально существующих вещей. В ханифитском мазхабе признавалась продажа вещей, которые могут быть произведены в будущем. Шариат запрещал ростовщичество (Коран. Сура 2, аят 276), но это положение шариата часто нарушалось, так как прямо запрещалось обращение должника в раба, но за долги разрешались отработки. Несколько видов имели имуществен-ный найм и аренда. Широко распространились договоры союза и товарищест-ва особенно для совместной обработки и орошения земли, снаряжения и со-провождения караванов.
Брачно — семейное и наследственное право
Шариат рассматривает безбрачие как нежелательное состояние, а брак как религиозную обязанность мусульманина. Фактически брачный договор нередко выступал как своеобразная торговая сделка., но по согласию сторон, в том числе и невесты. Однако отец распоряжался судьбой дочерей, превращая брачный договор в замаскированную форму продажи невесты. Женщина могла выйти замуж с 9 лет, как женился Мухаммад на Айше, для мужчины брачный возраст наступал с достижением половой зрелости. Коран признавал за му-сульманином право иметь четырех жен одновременно, а также наложниц. Женщина занимала зависимое положение, но муж обязывался предоставить каждой жене имущество, жилище и одежду, соответствующее ее положению. Жена не участвовала в расходах по дому, но вела домашнее хозяйство, воспи-тывала детей. Мужчина мог расторгнуть брак со всеми женами, жениться на немусульманке, какого права не имела женщина. Поводов для развода было множество, прежде всего из-за отступничества от ислама, но и без повода муж мог развестись с женой в упрощенной форме (талак) по формуле “ты отлучена” или “соединись с родом”, выделив жене необходимое имущество “согласно с обычаем”. Ребенок всегда оставался в семье мужа. Жена могла требовать раз-вода только через суд и только в тех случаях, когда муж имел физические не-достатки, не выполнял супружеские обязанности или жестоко обращался с ней.
В наследственном праве шариат признавал два порядка наследования: по закону и по завещанию. Завещание не могло затрагивать одной трети имуще-ства завещателя, и не могло составляться в пользу законных наследников. Из имущества умершего покрывались расходы на погребение, выплачивались долги. В мусульманском праве на наследников переходили имущественные права, но не обязанности. Оставшееся имущество переходило к законным на-следникам, которые делились на несколько категорий — в первой очереди стоя-ли дети умершего, затем его братья, дяди и так далее. Наследственная доля женщины была вдвое меньше доли мужчины.
Уголовное право. При изучении мусульманского уголовного права не-обходимо отметить, что оно было кодифицировано во второй половине VIII в. выдающимся арабским правоведом Абу Юсуфом аш — Шабайни. Абу Юсуф, будучи Кади ал — Кудат(Верховным судьей Арабского халифата) написал «Книгу о Харадже»(«Китаб ал – Харадж»).
Только в XX в. «Книга о Харадже» была переведена на европейские языки, в том числе на русский в 30-х гг. профессором А. Э. Шмидтом. Поэто-му нельзя сказать, что мусульманское уголовное право хорошо изучено в Ев-ропе и в России, но то, что сделали энтузиасты, имеет огромное научное и практическое значение. Уголовному праву была посвящена значительная часть “Китаб ал — Харадж”, особое значение имеет “Глава о людях безнравственных и занимающихся воровством, о преступлениях и о том, какие за это следует налагать наказания”. Здесь особенно важно отметить, что мусульманское уго-ловное право, как и его другие “отрасли”, является частью всего ислама (рели-гии, этики и права) , а само уголовное право трудно отделить как от других от-раслей права, так и от религиозных и этических составляющих почти каждой его нормы. Исполнение его предписаний является как бы особой формой бо-гослужения, а личное благочестие судей и других участников и свидетелей су-да и исполнения наказания является гарантией соблюдения правовых норм. Исламское право в значительной степени не основывается на общественно-правовой практике, а на схоластическом развитии главных источников ислама, на представлениях богословов и правоведов. Вместе с тем мусульманское пра-во является единой правовой системой для всех стран, где оно действует и где исповедуется ислам. В широком диапазоне мусульманское право трактует и квалифицирует поведение человека как обязательное, безразличное, порицае-мое и запрещенное.
Восточное, в том числе мусульманское право европейским и российским правоведением считается менее развитым, чем европейское право, так как яко-бы слабо проработано уголовное право. Часто средневековое право Европы ставится выше восточных правовых систем средневековья. На наш взгляд, это не оправдано. Следуя марксистским постулатам о первенстве материальных отношений над другими сферами жизни общества, в том числе религиозной, этической и правовой, отечественные правоведы оценивают уровень развито-сти права по разработанности права собственности, обязательственного и тор-гового права.
В то же время западное (европейское) право обычно оценивается как высоко развитое, хотя первые англо-саксонские, франкские кодексы на 90% состоят из норм уголовного и уголовно-процессуального права, а нормы права собственности, договорного и обязательственного права вносились в кодексы как более поздние дополнения. Российская наука априори считает мусульман-ское уголовное право слабо развитым. Так Н. А. Крашенинникова считает, что «нормы уголовного права представляют собой наименее разработанную часть шариата. Они отличались архаичностью, отражали сравнительно низкий уро-вень юридической техники. Отсутствовало общее понятие преступления, слабо были разработаны такие институты, как покушение, соучастие, смягчающие и отягчающие вину обстоятельства, хотя в ряде случаев принимались во внима-ние такие факторы, как незнание законов, раскаяние, рецидив и т. п.». На наш взгляд, такие серьезные обвинения мягко говоря беспочвенны, ибо почва их — европейская правовая культура, со своими критериями, которые явно не применимы к восточным системам уголовно права. Очевидно, что исламское уголовное право занимает в мусульманском праве свое определенное место и четко взаимодействует со всеми другими его “отраслями”, религиозными и этическими нормами, что делает его самодостаточным для мусульманского мира. Особенно это относится к более поздним этапам развития мусульманского уголовного права. Едва ли можно обвинять его и в архаичности и слабой разработанности юридической техники. Казуальность же норм права закономерна, она свидетельствует не о низком уровне юридической техники или слабой абстракции, а отражает динамичность развития мусульманского права, переход общества и права на новую ступень развития. Требовать высокой степени абстракции и обобщений от вновь возникающего права бессмысленно, нужно оценить объективно то, что создано и как оно способствует развитию нового общества и служит большинству населения, удовлетворяет его потребности в правдивости и справедливости. В шариате в достаточной для арабского общества того времени, разрабатывались все институты одновременно и на достаточно высоком уровне, общество и право развивались совместно — потребности общества в нормах права удовлетворялись почти немедленно, потребности изменений в обществе организовывались, оформлялись и закреплялись в праве немедленно. Мусульманское право вообще и уголовное право в особенности было не хуже и не лучше права других стран, оно самодостаточно для своего времени, оно развивается вместе с обществом, удовлетворяет его потребности и по необходимости воздействует на него, формирует правила его развития, правила деятельности государственных органов и поведения людей. Да и во-обще право нельзя рассматривать категориями хуже или лучше, которые были характерны для советской науки, восхваляющей все, что было связано с социа-лизмом, коммунизмом, марксистским учением о государстве и праве. Особен-но же доставалось народам, государствам и цивилизациям так называемых традиционных обществ, в том числе и исламской, которые, якобы, замкнулись в своих традиционных рамках и почти прекратили прогрессивное развитие.
Н. А. Крашенинникова отмечает как важный недостаток мусульманского уголовного права отсутствие общего понятия преступления. Однако это отно-сится ко всем системам права до нового времени. Понятие преступления часто скрывается или под условным, часто абстрактным, термином, либо выводится из совокупности преступлений и наказаний, или из каких-либо околоправовых сфер, таких, как религия, нравственность. Большинство правовых систем осо-бенно в области уголовного права выросло из религиозных правил, ритуалов и иных положений. Выступление против бога или богов, против религиозных постулатов и ритуалов всех народов считалось серьезным преступлением.
В мусульманском праве понятие преступления вытекает из Корана, Сун-ны и других источников. «Ислам» есть предание себя Аллаху, отсюда каждый уверовавший берет на себя обязанность подчиняться закону Мухаммада. Ша-риат учит покорности, следовательно, нарушение его, сопротивление ему гре-ховно и преступно. Таким образом, преступление в мусульманском уголов-ном праве есть нарушение воли Аллаха, его велений, выражающихся в религиозных, этических и правовых предписаниях ислама, совершение того, что запрещено Кораном и другими источниками права, предписано законом, или неисполнение того, что предписано законом или приказано властями. В мусульманском уголовном праве понятие преступления отсутст-вует с точки зрения европейского уголовного права и подробно разработано и было достаточно высокоразвитым, если смотреть с точки зрения восточных правовых систем.
Средневековые мусульманские правоведы разделили преступления на три группы в соответствии с несколькими критериями: по времени их закреп-ления в праве, по источнику его закрепления в праве, по этапу развития му-сульманского права — при Мухаммаде, в ранней мусульманской общине, при становлении и развитии халифата. Примерно по таким же критериям и этапам выделяются и наказания, в том числе и по их тяжести.
Первую группу преступлений по мусульманскому праву составляли деяния, наказания за которые были установлены самим Мухаммадом, они и считались самыми опасными. Они делились на ряд подгрупп, по-европейски видов преступлений: 1. Против Аллаха, против ислама: вероотступничество, поношение веры. Все они наказываются смертной казнью с конфискацией имущества; 2. Против порядка управления: восстание, сопротивление государ-ственным властям; 3. Разбой, кража, употребление спиртных напитков, пре-любодеяние.
Вторую группу составили преступления, восходящие к обычаям араб-ской общины, но рассматривались как посягательства на права отдельных лиц. 1. Умышленное убийство, или смертельное ранение, влекущие кровную месть или крупный денежный выкуп, при условии, если родственники убитого про-щали убийцу. 2. Неумышленное убийство — выкуп, двухмесячный пост и от-пуск на волю раба. 3. Членовредительные преступления карались по принципу талиона или выплпчивался выкуп. В Коране говорится: «Мы предписали им: душа за душу, око за око, нос за нос, зуб за зуб: раны должны быть местью». За неумышленные телесные повреждения также предусматривался выкуп.
Третью группу составили преступления, не указанные в период станов-ления халифата, они не упоминались в Коране, но позднее были квалифициро-ваны как уголовные. Это неуплата налога для бедных – «закята», легкие телес-ные повреждения, взяточничество, азартные игры, нарушение общественного спокойствия, растрата государственных средств. За эти преступления меру на-казания назначали муджтахиды по своему усмотрению.
Таким образом, исходя из теории светского уголовного права и мусуль-манского права, можно вывести определение деяния, которое по шариату при-знается преступным. Итак, в теории мусульманского уголовного права под преступлением признается нарушающее заповеди Корана, подрывающее авторитет ислама как мировой религии, общественно опасное, а также направленное против морали, обычаев и нарушающее теологические нормы Корана деяние, распускающее правоверного мусульманина духовно, нравст-венно и религиозно, а также иноверца, находящегося в пределах действия норм шариата, совершенное виновно и запрещенное Кораном и другими источниками мусульманского права под страхом наказания.
Наказания по мусульманскому праву носили ярко выраженный каратель-ный характер. Преступления первой и второй группы влекли за собой строго фиксированные и суровые наказания (хадд и кисас). Наказания за преступле-ния, относящиеся к третьей группе (тазир), отличались большим разнообрази-ем и гибкостью (от 4 до 11 видов таких наказаний), но также имели цель пока-рать преступника. Шариат допускал и тем самым узаконивал кровную месть, а также выкуп в вещах или деньгах (до 100 верблюдов или 1 тыс. динаров золо-том за убийство человека) как компенсацию потерпевшему или его родствен-никам, если они отказались от своего права на кровную месть.
Также, как вид наказания использовались лишение свободы (хабс), пре-дупреждение, увещевание, общественное порицание — адаб и да-ва. Помимо основного наказания на нарушителей закона могли быть наложены штрафы и различные искупительные кары, подразумевающие раскаяние в содеянном.
Правоответственность женщин и рабов, согласно шариату, вдвое мень-ше, чем свободных мужчин-мусульман. Это положение относится и к больным, находящимся под опекой и имеющим тяжкие физические недостатки. Счита-лось, что лица этих категорий в силу имеющихся недостатков не могут в пол-ной мере осознавать того, что они делают.
Шариат предусматривал жестокие и устрашающие наказания. Смертная казнь назначалась по целому ряду преступлений и обычно приводилась в ис-полнение публично, а затем тело казненного выставлялось на всеобщее пору-гание. Применялись следующие виды смертной казни: повешение, четвертова-ние, битье камнями, утопление и закапывание заживо. Широко использовались членовредительные наказания — отсечение пальцев, рук и ног, бичевание. Тю-ремное заключение в Арабском халифате применялось обычно для содержания преступников до суда, но постепенно стало использоваться как мера наказания в основном за преступления, относящиеся к третьей группе. В отдельных слу-чаях назначалось и пожизненное заключение. Лишение свободы выражалось также в домашнем заключении или в помещении в мечеть за какие-либо незна-чительные проступки. Мусульманское право знало имущественные санкции — конфискацию, штраф и т.п., а также позорящие наказания — бритье бороды, лишение права носить чалму, публичное осуждение. За малозначительные пре-ступления применялись ссылка и высылка.
Согласно мнению ряда арабских правоведов, мусульманское уголовное право представляет законодателю практически неограниченную свободу в вы-боре меры наказания за любое уголовное преступление, за исключением лишь тех, за которые Коран предусматривает определенное наказание. Поэтому счи-тается соответствующей мусульманскому праву любая норма, если она не про-тиворечит его общим принципам.
Итак, можно сделать вывод, что наказание в Арабском халифате во-первых, имело своей целью не исправление преступника, не изоляцию его от общества, а являлось возмездием за совершенное противоправное деяние; во-вторых, выполняло профилактические функции, устрашая население путем публичных казней и экзекуций. Из этого следует, что наказание в Арабском халифате являлось одним из видов борьбы с преступностью. Особенность та-кой борьбы в том, что преступника лишали физической возможности соверше-ния последующих преступлений либо путем уничтожения — лишение жизни, либо путем членовредительных наказаний. Например, вору положено было от-секать кисти рук. Человек, лишенный кистей рук уже физически не мог со-вершить кражу. Публичное исполнение жестоких наказаний психологически уничтожало преступные намерения у лиц, желавших совершить преступление.
Таким образом, классическая исламская концепция борьбы с преступно-стью, возникшая в Арабском халифате заключается в уничтожении преступно-сти.
Судебный процесс в мусульманском праве имел несколько существен-ных черт. Он носил обвинительный характер, дело возбуждалось по заявлению истца, существовал единый процесс по гражданским и уголовным делам, пуб-личность — судебные заседания производились обычно в мечети, отсутствовали адвокаты, подсудимый сам вел свою защиту, состязались две стороны, процесс велся устно, впоследствии по гражданским делам велся протокол. Доказатель-ствами служили — собственное признание, показания свидетелей, клятва, суд совершался в один день при свободе усмотрения. Так сам процесс превращался в публичное действо при большом стечении народа. Он превращался практиче-ски и в религиозный ритуал, так как проводился в мечети, в нем часто участво-вали ученые богословы и правоведы. Все это способствовало развитию права и правовой практики, особенно публичность наказания служили устрашению населения и его правовому и религиозному воспитанию
В целом же мусульманское право имеет как бы два яруса: нормы, став-шие результатом сложнейших религиозно-этических и теоретических построе-ний, и нормы упрощенные, служащие для наказания по простым делам, по-нятные простому народу. Упрощение права, процесса и наказания считалось временной мерой, пока не поднимется уровень религиозной, нравственной и правовой культуры мусульманских народов.
Само же мусульманское право было доступно немногим, оно станови-лось вершиной богословского учения, к этой вершине стремились лучшие умы халифата и всего мусульманского мира. Овладевший этим знанием становился человеком незаурядным, мог занять высокое положение в государстве вплоть до Великого кади (Кади ал-Кудат) при Багдадском халифе Харун ар-Рашиде. Они разрабатывали, укрепляли религиозный и правовой стержень, фундамент мусульманского государства, который живет и функционирует в современном мире, как мировая религия, культура и цивилизация.
Мусульманскому праву, как и любой правовой системе свойственна своя специфика взаимосвязей трех основных проявлений права – норм, правосозна-ния и поведения. Мусульманское право отличается их особой близостью меж-ду собой, когда правовая норма воспринимается верующими как выражение своих представлений о должном и справедливом, что предопределяет и готов-ность подчинить свое поведение данному правилу.
Исламская концепция борьбы с преступностью имеет не только внеш-нюю, но и внутреннюю сторону. Человеческие законы нацелены лишь на бла-гоустройство общества. Они не касаются необщественных дел, таких как ду-ховное состояние личности, склад ума и т.п. Только когда проблемы личности приводят к социальному беспорядку, вступают в действие правовые меры. Че-ловек может быть развращенным в мыслях и духовно, и все же быть порядоч-ным в глазах закона, который смотрит лишь на внешние проявления — противо-правные деяния. Ислам с его широким кругозором стремится наставить лич-ность и общество на правильный путь изнутри, поэтому нормирует внутрен-нюю жизнь индивидуума так же подробно, как и внешнюю жизнь общества, тем самым борясь с преступными проявлениями, изначально возникающими в душе и мыслях человека. В исламе попечителем закона является сама вера, и мусульманин должным образом исполняет свои обязанности, подчиняясь си-лам морали и веры, даже в случаях, когда его никто не видит, кроме Бога. Из этого можно сделать вывод, что истинный мусульманин, свято почитающий классические каноны ислама, никогда не нарушит закон и не совершит престу-пление.
Исходя из этого, можно вывести общую теорию духовности, на которой строится и система мусульманского права, и иные правовые системы, призван-ные бороться не только с внешними противоправными деяниями, но и с внут-ренними человеческими пороками, которые приводят к совершению преступ-лений. В основе правопорядка лежит всеобщая нравственность. И истинный правопорядок будет существовать не в том государстве, которое силовыми ме-тодами хочет принудить граждан к законопослушанию, а в том, в котором гра-ждане сознательно не пойдут на нарушение закона, желая находиться в духов-ном равновесии с обществом, принявшем эти законы. Отчасти, к этой катего-рии можно отнести и советскую правовую систему. Советское государство пы-талось регламентировать все стороны жизни советского гражданина, включая частную жизнь, мышление, нравственность. С этой целью и был создан бес-прецедентный по своей сути закон — “Моральный кодекс строителя коммуниз-ма”, содержащий исключительно нормы морали. Нарушение этих норм не влекло правовых последствий, но вызывало осуждение со стороны общества. Нарушитель становился изгоем, выпадал из советской общины. Уровень созна-тельности населения в таком обществе был достаточно высок и как следствие этого — достаточно невысокий, по сравнению с сегодняшним днем, уровень преступности. Была и другая сторона медали — безнравственность и зачастую преступное поведение людей, стоявших во главе этого общества и создающих законы. Общество оказалось обманутым, в результате чего возникло неверие, бездуховность, исчезли внутренние, моральные факторы, сдерживающие чело-века от совершения преступления. Итог – нарастание тенденции к всеобщей криминализации общества. Любое преступление по сути своей аморально, и в том государстве, в котором внутренний запрет для человека будет сильнее внешнего, уровень преступности всегда будет невысоким.
В заключение следует отметить, что мусульманское государство и право появились не из первобытно-общинного строя и первобытных обычаев. Они стали новой ступенью развития арабской государственности у кочевых и оа-зисно-земледельческих родоплеменных государств и полисных городов-государств Южной Аравии. Основой нового государства и его правовой систе-мы стала мусульманская религия и исламская концепция государства и прав Ислам стал синтезом мировых религий с арабскими религиозными традиция-ми. Государство было создано по образу и подобию исламской общины, право появилось на основе религиозных постулатов, норм, ритуалов и обычаев, а также из арабского обычного права, которые развились в мусульманскую пра-вовую систему.

Пережив эпоху внешних вторжений — тюрков, монголов, воинов Тимура, — мир ислама на рубеже XV-XVI вв. далеко отошел от первоначального поли-тического единства времен халифата. В XVI в. большая часть территории ха-лифата оказалась под властью Османской империи. Самостоятельным сильным государством стал сефевидский Иран, центр шиитского ислама. Третьей круп-ной исламской империей была Индия Великих Моголов. В каждой из этих им-перий ислам существовал как самостоятельная политическая сила, приспосаб-ливающаяся к обстоятельствам. Но только в Османской империи, включившей в себя почти все арабские земли и народы, традиции халифата были наиболее прочны. Функции халифа перешли к султану, ставшему повелителем право-верных.

Глава четвертая. Османская империя: государство и право

§ 1. Образование и основные этапы развития Османской империи
В XI в. Сельджукский Румский Султанат потерпел поражение от тюрок и придвинулся к границам Византии, начался процесс тюркизации местного населения: греков, славян, грузин, персов. Правда, у этих народов сохранялись свои религии, в том числе и христианство. В XIII в. Румский султанат полно-стью распался. На рубеже XIII — XIV вв. бей Осман создал Османский султа-нат. Османы постепенно потеснили Византию на юго-востоке Малой Азии, за-тем захватили Балканы. В 1389 г. они разбили сербскую армию на Косовом по-ле, а в 1396 г. -объединенное ополчение крестоносцев почти всей Европы. В 1453 г. штурмом был взят Константинополь. В 1475 г. вассалом Турецкого сул-таната стало Крымское ханство, как осколок Золотой орды. В начале XVI в. османы завоевали Иран, Курдистан, Сирию, Аравию, затем Египет и практиче-ски всю Северную Африку. Власть потомков арабских халифов в Каире была упразднена, при этом Султан как бы стал преемником халифа в качестве рели-гиозного вождя, хотя фактически османские султаны, не будучи потомками Мухаммада, не имели права считаться главами мусульманской церкви, но фактически они оказались во главе мусульманского мира. Почти все Среди-земноморье, Ближний Восток и Закавказье оказались в составе Османской им-перии.
Государственный строй Османской империи в XV — XVII вв.
Османская империя — типично восточное государство. Для древневосточ-ных государств-деспотий была характерна абсолютная всеохватывающая власть монарха. К. Маркс считал, что верховная собственность порождала вер-ховную абсолютную власть монарха. Гегель из формы власти выводил форму собственности. Так что же первично, что вторично в древневосточных госу-дарствах — власть или собственность?
По нашему мнению, здесь нет абсолютного первенства. На Востоке быва-ет первичной собственность вторичной власть, и наоборот — первичной власть и вторичной собственность, но чаще всего они составляют единство: власть — собственность или собственность — власть, иначе говоря, власть над собствен-ностью и одновременно собственность на власть. Это и есть альтернатива ев-ропейской модели соотношения собственности и власти. В целом европейская модель пригодна только для Европы. Большая часть человечества не жила по европейской модели. Европейская модель есть ответвление от общечеловече-ской главной линии мирового развития государства. Попытка крестоносцев ов-ладеть Востоком провалилась, в XVI — XVII вв. европейцы, опираясь на мощ-ную судостроительную индустрию, огнестрельное оружие начали новую экс-пансию в мире. В XVIII — XIX вв. покорив почти весь нехристианский мир, европейцы навязали общественному сознанию и научным разработкам, что оп-тимальной и самой прогрессивной моделью развития цивилизаций является европейская модель, основанная на преимущественно частной собственности, где государственная власть является вторичной от производственных отноше-ний.
Таким образом, считается, что деспотизм появляется там, где нет частной собственности. Первобытные общинные формы власти (потестас) постепенно перерастают в родоплеменные государственные органы власти. На Востоке вся полнота власти переходит к вождю; общинная демократия, с ее народными со-браниями и советами старейшин остаются в нижнем ярусе властных органов, а верхний ярус занимают монархи и их администрация. Таким образом, военно-общинная демократия переросла в родоплеменное государство, которое тоже плавно переросло в абсолютно тоталитарное монархическое государство. В течение многих лет складывается мощная централизованная административная система. Власть-собственность в ней первоначальна. Рынок, частная собствен-ность, социальные прослойки находятся в подчинении власти-собственности.
В Османской империи на основе родоплеменного государства формиру-ется «теократическая военно-административная монархия», основанная на вос-точной модели владения землей, водой, рудниками и иной недвижимой собст-венностью. Первоначально по этой модели развивается родоплеменная система власти, постепенно она накладывается на территорию, экономику, охватывает политику, управление, администрацию, вооруженные силы, охрану порядка. Постепенно родовые и племенные органы срослись с военно-территориальными, военно-административными органами, они срастаются и с формами собственности, аренды, наделов за службу. По европейской термино-логии и представлениям кажется, что здесь складывается военно-ленная сис-тема управления, но османская система владения и пользования землей, водой, иной собственностью, территориальное, военное, административное управле-ние представляют собой совершенно иную систему.
Она устроена по родовому, военно-территориальному принципу. Терри-ториальной единицей страны стал санджак («знамя») — боевое знамя рода, ро-дового подразделения воинов во главе с главой рода санджак-беем. На терри-тории санджака воины сипахи («кавалеристы») получали тимар — условное на-следственное владение территорией с правом взимания строго определенной суммы налогов с населения. Тимар — сбор в пользу тимариота не должен пре-вышать суммы, необходимой для содержания семьи, коня и военной экипиров-ки воина. Государство строго следило за этим. Тимар не являлся ни поместьем, ни владением, тимариот не должен был превышать своих прав и полномочий и ущемлять государственных интересов.
В связи с крупными земельными завоеваниями появляются большие по-жалования земли — зеаметы. Тимариоты и зеаметы составили основу османско-го войска. Впоследствии возникли хассы и арпалыки — территории с налого-вым иммунитетом. Налог с них полностью поступал к владельцу, строго фик-сировался финансовыми органами страны, но никогда не передавался по на-следству, оставаясь строго в государственной собственности, и также не до-пускалось ущемление государственных интересов. Так складывается военно-административная монархия, в основе которой лежала формула власть-собственность. Вся земля принадлежала государству в лице султана, ею распо-ряжался государственный аппарат.
Вершину государственной пирамиды венчал Султан. Однако в империи не было закона о престолонаследии, все члены следующего поколения потен-циально имели право на власть, трон, жестокие династические схватки были неизбежными и часто заканчивались кровавой резней. Учитывая многоженство и гарем, братьев могли быть десятки и все они в таком случае уничтожались, словом, кровь лилась рекой.
Султан был олицетворением всесильной власти над подданными, систе-мы поголовного рабства. Каждый подданный мог в любой момент закончить жизнь на колу. Личность Султана не обожествлялась, но власть его являлась сакральной, жертвенной. При этом он не был представителем Аллаха на Зем-ле, он считался его тенью. Вместе с тем от Султана не требовалось каких-либо выдающихся способностей или харизмы. Он и его личность должны были со-ответствовать ряду требований:
1.Принадлежность к суннитскому толку в исламе.
2.Только мужского пола, так как по шариату женщина не равна мужчине.
3. Благообразная наружность без внешних дефектов.
4. Быть совершеннолетним, не моложе 15 лет.
5. Психическая и умственная полноценность.
6. Свободный статус в прошлом и настоящем.
7. Моральные качества восходят к традиционным нормам: осмотритель-ность, мудрость, справедливость, величие, ловкость. Но не требовалось, чтобы повелитель правоверных превосходил подданных в познаниях и деяниях.
8. Облеченная высочайшей властью особа Султана священна и неприкос-новенна.
9. Вся полнота светской и духовной власти сосредоточивалась в руках Султана, правителя мусульман — суннитов.
Султан обладал широкими полномочиями и функциями религиозного и светского главы Османской империи:
1. Открытие общей молитвы в праздники и ежедневно.
2. Чеканка монеты.
3. Поддержание общего порядка в стране.
4. Контроль за исполнением священных законов.
5. Верховное главнокомандование.
6. Ему принадлежит высшая судебная власть.
7. Он обязан подавлять мятежи.
8. Издает законы, которые должны согласоваться с шариатом.
По мере разрастания Османской империи формировалась мощная цен-трализованная система управления.
Султан перепоручал свою власть Везиру, который правил от его имени. Он возглавлял Великий Совет — правительство страны (Диван-и-хумайюн), со-стоящее из министров — везиров. Правительство в своей деятельности руково-дствовалось шариатом и Сводом законов Канун-наме.
Центральный аппарат управления состоял из трех основных ведомств (систем) управления: военно-административного, финансового и судебно-религиозного.
Военно-административное ведомство, который возглавлял сам Вели-кий везир, был костяком всей управляющей структуры империи. Страна была разбита на 16 областей — эялетов во главе с бейлярбеями (губернаторами), подчиненными Великому везиру и обладавшими всеми видами власти на тер-ритории эялетов. Им подчинялись санджакбеи — военачальники — управители санджаков — уездов, которых было 250. Власть санджакбея была довольной сильной, сверху она контролировался бейлярбеем и регулировалась уездными законами и Канун-наме. Нижним звеном военно-административной власти в империи были тимариоты -держатели земли, отвечавшие за безопасность и экипировку воинов (сипахи), которых необходимо было представить от их ти-маров. Тимариоты также наблюдали за порядком на территории тимара.
Финансовое ведомство во главе с везиром-дефтердаром имело специ-альных чиновников в эйялетах и санджаках. В функции центрального ведомст-ва и его местных чиновников входили: учет ресурсов и доходов казны; опреде-ление размеров налогов, податей и других повинностей; контроль за доходами тимаров, хассов и арпалыков. Виды налогов: законные налоги — десятина с му-сульман, «харадж» и подушная подать «джизья» с немусульман; закят — налог в пользу бедных со всех имущих. Существовали дополнительные повинности, чрезвычайные и местные.
Судебно-религиозное ведомство в самом общем смысле контролировало образ жизни и поведение населения и каждого мусульманина. Во главе ведом-ства стоял Шейх-уль-Ислам. В эйялетах (губерниях) это ведомство возглавляли два Кади — судьи. Кади обладали очень широкими судебными, религиозными, финансовыми и административными функциями. Они решали дела, касавшие-ся мусульман, кроме того, были нотариусами, посредниками в сделках, разре-шали торговые, финансовые и прочие споры, осуществляли контроль за сбором налогов, за ценами, за порядком; были духовниками и чиновниками. В нему-сульманских областях те же функции исполняли руководители общин.
Расцвет этой государственной системы пришелся на XVI в. в правление Сулеймана I Кануни (Законодателя) или Сулеймана Великолепного (1520 -1566 гг.).
§ 2. Развитие государственности Османской империи во второй поло-вине XVI — начале XX вв. Основные государственные реформы
К середине XVI в. государственный строй и система управления Осман-ской империи переживали определенный кризис. В первую очередь причины кризиса виделись в недостатках тимариотной системы. Тимариоты были со-ставной частью военной, административной, налоговой и полицейской систе-мы. Важными факторами, обусловившими ослабление империи, были раздача государственных земель, уменьшение военной добычи, прекращение прираще-ния территорий.
Первые реформы в Османской империи были практически военными ре-формами. В XVI в. вместо воинов — сипахов был создан и многократно увели-чен корпус янычар («ени чери» — новое войско), находившихся на государст-венной службе и получавших государственное жалование, что резко увеличило государственные расходы на армию. Кроме того, янычары, будучи султанской гвардией, часто вмешивались в политическую и дворцовую жизнь страны. По-сле этой неудавшейся реформы в средине XVII в. новую реформу провел Ве-ликий везир Мехмед Кепрелю. Он вновь укрепил систему тимариотов, изъяв земли хассов и вакуфные земли.
Конец XVIII, XIX и начало XX вв. в Османской империи стали веками крупных государственных реформ.
Первые два тура реформ связаны с деятельностью Султана Селима III (1789 — 1807 гг.) и Махмуда II (1808 — 1839 гг.). Первый тур касался в основном реформы надельной тимарной системы, военной и частично религиозной сфер:
1. Формирование новой армии по европейскому образцу, создание совре-менной артиллерии, флота и инженерных войск.
2. Ликвидация янычарского корпуса (1826 г.).
3. Устранение суфийского ордена Бекташи из политической жизни импе-рии (1826 г. и далее).
4. Полное упразднение тимарной системы.
Второй тур реформ коснулся центральной администрации, налоговой системы и социальной сфер:
1.Реформа центрального управления по европейскому образцу, создание новых министерств и ведомств.
2. Налоговая реформа.
3. Реформа почты, больниц, системы образования.
Реформы второго тура быстро сошли на нет. Войны Мухаммеда Али Еги-петского ослабили империю. Среди великих держав Европы встал вопрос о разделе «больного человека» Европы — Османской империи. В 1839 г. Запад взял Османскую империю под «коллективное попечительство». Султан Абдул Меджадид принял его.
Следующий этап реформ 40 — 70 гг. получили название «танзимат» (пре-образование, реформа) Более полное название реформ – «Танзимат-и-хайрие» — «благодетельная реформа».
3 ноября 1839 г. был подписан «Гюльханейский хатт-и-шериф» (реск-рипт), иногда упрощенно называемый Гюльханейским актом. Хатт-и-шериф предписывал:
1. Обеспечить всем подданным, представителям всех религий гарантии неприкосновенности жизни, чести и имущества.
2. Отменить системы откупов и упорядочить налогообложение.
3. Изменить порядок призыва на военную службу.
В 1856 г. принят еще один рескрипт «Хатт-и-хумайун». Он предусматри-вал создание в эйялетах и санджаках меджлисов — совещательных органов с участием немусульман; судебную реформу; принятие уголовного и коммерче-ского кодексов; создание системы светских школ. Реформа встретила жесткое сопротивление мусульманской знати, особенно против уравнения в правах му-сульман и немусульман. Вскоре были приняты: Закон о земле; отменена цехо-вая система организации ремесленного производства в городах; судебная власть была отделена от административной: шаритские суды были потеснены светскими судебными учреждениями.
В 1865 г. в Османской империи возникло движение “новых османов”, ко-торые выступили за создание конституционной монархии. Через девять-десять лет их деятельность принесла определенные плоды. В 1876 г. Султан Абдул-Хамид принял конституцию Османской империи. Она провозгласила права и свободы граждан империи, был создан двухпалатный парламент. Однако, уже в феврале 1878 г. Абдул-Хамид произвел государственный переворот, распустил уже избранный парламент и установил тиранию – «Зюлюм». При этом режиме были закрыты газеты, ужесточена цензура, были закрыты многие новые учеб-ные заведения. Впервые была провозглашена доктрина “панисламизма”, целью которой было приспособления мира ислама к существованию в новых услови-ях; противопоставить мусульманское единство натиску европейского коло-ниализма. Вместе с тем Абдул-Хамид видел в панисламизме инструмент для укрепления своей власти. Однако его честолюбивые планы вскоре провали-лись. Страна давно увязла в иностранных долгах и в 1879 г. была объявлена банкротом. Западные державы начали готовить инструментарий для установ-ления над империей своего контроля. В первую очередь инструментом запад-ного управления страной стал финансовый контроль. В 1881 г. было создано Управление Оттоманского долга, а затем и Оттоманский (Османский) банк, главным предназначением которого был контроль западных держав над Ос-манским правительством, бюджетом страны, путем контроля или даже участия иностранных представителей в сборе налогов и расходовании бюджетных средств. Разумеется, как и в других случаях в Европе и в Азии западные прави-тельства, банкиры и предприниматели стремились к разрушению оставшихся на земле империй, чтобы, развалив их, установить контроль и даже захватить отколовшиеся от империй части.
Провал реформ, установление иностранного контроля над страной, вы-звали протест как в правящих кругах, так и среди чиновничества, военных и интеллигенции страны. Начали возникать секретные антиправительственные кружки и организации. На смену движению «новых османов» пришло движе-ние «младотурок». В 1889 г. в Стамбуле среди курсантов военно-медицинского училища была создана подпольная ячейка, члены которой поставили цель из-бавить страну от деспотизма, восстановить конституцию. В Париже Риза-бей создал общество «Иттихад ве Терраки» («Единение и прогресс»). В его про-грамму входили: борьба за свободу, справедливость и равенство всех поддан-ных; сохранение империи на путях реформ; установление конституционного строя; невмешательств иностранцев дела империи.
В 1902 г. состоялся первый, очевидно, учредительный конгресс младоту-рок. В 1907 г. Второй конгресс младотурок принял Декларацию, призывающую к восстанию против Адул-Хамида. В 1908 г. произошло восстание турецких войск в Македонии. Султан принял их требования. Была создана Палата депу-татов, треть мест в которой досталось младотуркам. В 1909 г. Абдул-Хамид попытался произвести контрпереворот, но младотурки своими войсками заня-ли столицу и, обладая реальной властью, возвели на престол нового султана Мехмеда V . Так совершилась младотурецкая революция.
Младотурки осуществили ряд реформ, сущностью которых было сохра-нение империи, провозглашена доктрина османизма — удержание нетурецких земель и народов в составе империи. С 1910 г. под лозунгами панисламизма и пантюркизма они начали гонения на неисламские народы.
В 1912 г. младотурок свергли исламские либералы «иттиляфисты» — чле-ны ассоциации «Хюрриет ве иттиляф» («Свобода и согласие»), стоявшие за предоставление другим народам автономии. Используя неудачи Турции в Бал-канской войне 1912 г., младотурки свергли их. В 1914 г. к власти пришел мла-дотурецкий триумвират: Энвер-паши, Талаат-паша и Джемаль-нами. Они и толкнули Османскую империю в мировую войну на стороне Германии и Трой-ственного союза. В результате поражения Германии пала и диктатура младоту-рок в Османской империи, младотурки бежали из страны. Империя агонизиро-вала, окраины стремились отделиться, все более вызревала националистиче-ская идея — сохранить в едином сильном государстве собственно турецкие зем-ли в Малой Азии. Союзники решили, что могут продиктовать Османской им-перии свои условия мира.30 октября 1918 г. они подписали «Мудросское пере-мирие», которое предусматривало открытие поливов для иностранного, в том числе и военного, судоходства, демобилизацию армии, сдачу союзникам воен-ных кораблей, установление контроля Антанты над железными дорогами стра-ны, телеграфом и радио, оккупацию армянских эйялетов. Османская империя заканчивала свое многовековое существование.
История законодательства в Османской империи во всех ее деталях еще не исследована и не написана, хотя представляет большой интерес для иссле-дователей мусульманского права. Мусульманское право возникло и развива-лось в рамках Арабского халифата. Поскольку Османскую империю можно по праву считать преемницей Арабского халифата и одной из крупнейших му-сульманских держав всех времен, то для более полного представления о разви-тии мусульманского права, необходимо рассмотреть его развитие в Османской империи.
В историографии считается, что в той или иной мере законодательная деятельность имела место при всех османских султанах. Она зафиксирована во множестве указов, постановлений и т.п., которые находились в не системати-зированном состоянии до второй половины XV в. Первая кодификация отно-сится к периоду правления султана Мехмеда II Фатиха. Составленный им свод законов содержит три части: 1) табель о рангах; 2) основы придворного цере-мониала и правила назначения сановников и их детей на государственные должности; 3) несколько статей о наказаниях за уголовные проступки, опреде-ление содержания сановным лицам и их титулатуру. Существовал и другой свод законов, составленный при этом же султане. Он значительно отличался от первого по содержанию, структуре и стилю, и состоял из следующих разделов: 1) о наказаниях за прелюбодеяние; 2) о наказаниях за драку и убийство; 3) о налогах и торговых пошлинах; 4) о кочевниках (юрюках); 5) о налогах и по-шлинах с немусульман (кяфиров). Дальнейшее развитие правовых концепций в Османской империи связано именно с этими, еще достаточно примитивными положениями, изложенными во втором кодексе Мехмеда II.
Основные этапы в развитии османского законодательства после Мехмеда II историки Турции связывают с именами султанов Селима I (1512-1520 гг.), Сулеймана Кануни (1520-1566 гг.), Ахмеда I (1603-1617 гг.), деятельностью за-коноведов в XVI-XVII вв. и правовыми реформами периода танзимата.
В Османской империи на протяжении веков существовали две системы права — религиозные законы — шариат и светские, исходившие от имени султана — кануны.
Мусульманско-правовая доктрина допускала введение правовых измене-ний. Мусульманские юристы считали, что, так как правила поведения по тем вопросам, которые не урегулированы Кораном и сунной, сформулированы людьми и не гарантированы от ошибочных суждений, то они могут заменяться другими суждениями. В трудах средневековых мусульманских законоведов приводились мнения всех юристов, принадлежащих к одному мазхабу. Даже в том случае, если эти мнения были противоречивы, все они признавались дей-ствительными. Кадий мог выбирать при решении норму по своему усмотре-нию. Не практиковалась и прямая отмена устаревших, не соответствовавших потребностям норм.
Таким образом, традиционно для турецкого законотворчества было неха-рактерно создание единых законодательных конструкций.
Религиозная система права в Османской империи была связана с общими принципами мусульманского права и соответствовала официально принятому в этой стране толкованию ханифитской правовой школы. Отличие этого мазха-ба в том, что он более гибко применяется к местным обстоятельствам, стараясь приспособить жесткие рамки шариата к практическим потребностям жизни. При решении конкретных вопросов ханифиты оперировали тремя методами толкования: рай, кияс и истихсан (см. стр. пособия). В то же время это учение таило в себе опасность произвольных действий кадиев. По спорным вопросам издавались фетвы шейх-уль-исламов, которые становились правовым основа-нием для последующих судебных решений. Так как и фетвы, и действия кадиев должны были соответствовать ханифитскому толку, то в империи ханифитское право имело первенство и вторгалось в те области, где ранее господствовали другие школы суннитского ислама. Кадии и муфтии могли примыкать к любо-му из суннитских мазхабов, но судить и выносить заключения только согласно ханифитскому толку.
Другая система права в Османской империи — светские законы — кануны, исходящие от имени султана. Сосуществование канунов и шариата — специфи-ческая особенность османского государства. Кануны, замысленные первона-чально как неофициальные — только для сведения султана, позже стали обяза-тельными при решении государственных проблем и в практике кадийских су-дов. Причем во многих случаях султанские постановления существенно отли-чались от шариатских догм.
Причины возникновения в Османской империи такой системы права как кануны следующие. Во-первых, к XV-XVI вв. османское государство в резуль-тате завоевательных походов достигло максимального расширения своих гра-ниц. Стала проявляться тенденция превращения османских султанов в абсо-лютных монархов, власть которых не была ограничена никакими корректи-рующими институтами. В своем стремлении расширить масштабы власти сул-таны стали опираться на тюрко-монгольскую и византийскую модели полити-ческой организации, исходившие из примата светского начала. Выражением этого и явилось издание при султане Мехмеде II первых канун-наме. Султан в своих действиях опирался на божественное предначертание, отраженное в нормах шариата и на свой государственный ум. Первое определяло порядок материального и духовного мира, а второе позволяло поддержать этот порядок. Султан посредством своей абсолютной власти должен был определить место каждого человека в обществе, обеспечивать социальный порядок, безопасность людей. Это достигалось с помощью канунов, которые в отличие от норм ша-риата, носили временный характер и действовали только в течение правления одного султана. Кроме того, шариат и канун, по мусульманским воззрениям, никогда не стояли на одном уровне. Предназначение шариата — вести верую-щих к совершенству при жизни, и счастью — после смерти. Канун имел более низкий статус, был направлен только на установление порядка в государстве и ограждение граждан от насилия. Кануны никогда не отменяли, а лишь допол-няли религиозные законы.
Такая система носит название мазалим и принята сегодня во всех му-сульманских государствах. Османская особенность состояла лишь в более пол-ном включении кадия в систему управления и более частого использования ка-нунов в государственном управлении.
Для того, чтобы иметь более полное представление о канунах XV-XVI вв., рассмотрим Книгу законов султана Селима I — один из авторитетных сбор-ников законов этого периода.
Книга законов султана Селима I не разделена на какие-то структурные единицы, но определенная система есть. Первые положения закона содержат уголовно-правовые нормы. Их немного, говорится о наказаниях развратников и развратниц, о кровной мести, убийстве и воровстве. Большая часть закона по-священа налогообложению. Примечательно, что в уголовно-правовых нормах говорится о смертной казни только в случае злостного воровства, очень мало — о членовредительных наказаниях. За большую часть преступлений предусмот-рен штраф, даже если это не соответствует установлениям шариата. Например, в случае совершения прелюбодеяния Коран говорит только об одном наказа-нии – «битье сотней ударов» публично. В соответствии с установлениями адата в мусульманских государствах прелюбодеев традиционно били камнями. Кни-га законов султана Селима I предусматривала штраф, размер которого варьи-ровал в зависимости от социального положения виновного. Богатый и женатый платил больше, чем бедный и холостой; раб за совершение любого преступле-ния платил меньше свободного мусульманина, иноверец — больше. Наказанием за убийство являлась узаконенная кровная месть, если же мстить было некому или по какой-либо другой причине месть не свершилась, также выплачивался штраф. Смертная казнь упоминается в этом законе только один раз, она преду-смотрена за совершение кражи с проникновением в дом или неоднократно: «Того, кто украл пленного, увел раба, рабыню или мальчика, кто проник в лав-ку, забрался в дом и неоднократно уличен в краже, — пусть повесят».
За малозначительные кражи также предусматривался штраф, несмотря на то, что Коран весьма строг по отношению к ворам и за любую кражу предпи-сывает отрубать руки.
Отличительной чертой данного закона является его необыкновенная для мусульманского общества начала XVI в. гуманность. Однако, не стоит думать, что в этот период в Османской империи совершалось меньше казней, чем в ка-кой-либо другой. Во-первых, кануны действовали только в период правления султана, который их принял, а значит этот закон просуществовал как дейст-вующий только 8 лет (годы правления Селима I : 1512-1520), и, во-вторых, ша-риат по отношению к кануну всегда имел главенствующее положение и реше-ния принимались большей частью на его основе. А кануны лишь дополняли его. Кадии же могли принимать решения как на основе шариата, так и на осно-ве канунов. Например, к иноверцам чаще применялись более светские положе-ния канунов, нежели шариат.
В целом уголовные законы Османской империи были одной из отраслей права, наиболее свободных от норм шариата. Большая часть жизненно необхо-димых уголовно-правовых норм не была упомянута в Коране и сунне, поэтому недостающие разрабатывались законоведами с помощью толкования, в основ-ном в султанских канунах.
Как отмечает У. Хейд большая работа в данном направлении была проде-лана в XVI в. при султане Сулеймане I. Свод уголовных законов был усовер-шенствован, систематизирован, пополнился новыми статьями, содержащими элементы правовой культуры покоренных народов.
На период правления этого султана пришелся пик активности издания ка-нунов, по этой причине Сулеймана I и прозвали Кануни — Законодатель. При нем был составлен Общий Свод Законов Османской империи. В общих чертах этот законодательный свод представляет из себя следующее. Он состоит из трех глав, каждая из которых включает в себя ряд разделов.
Глава 1 содержит четыре раздела: 1) о штрафах и наказаниях за прелюбо-деяние; 2) о наказаниях за разбой, драку и убийство; 3) о наказаниях за питье вина, воровство и насилие; 4) о телесных наказаниях и штрафах.
Глава 2 содержит семь разделов: 1) о владельцах тимаров ; 2) о состоянии владений сипахи ; 3) о пошлинах и доходах казны, закон о крепости Семендере, перевозках по рекам Морава, Дрин и Ибар, о рудниках и пр.; 4) о различных налогах с райи ; 5) о налогах бад-и хава ; 6) о десятине (ушр) с зерновых, виноградников, лугов, ульев; 7) о мюселлемах , яя и пияде .
Глава 3 содержит также семь разделов: 1) о реайе; 2) о немусульманах; 3) об азапах ; 4) о юрюках и бродячих людях; 5) о влахах ; 6) об отмене нововведений (в налогообложении); 7) закон о дровах.
Султан Сулейман I проводил процесс унификации права, цель которого состояла в преодолении различий в статусе отдельных вилайетов и групп насе-ления.
Другой причиной возникновения канунов можно считать широкое ис-пользование местного обычного права, так как ханифиты в отличие от других мазхабов обычное право признают и практикуют его применение. Кроме того, нельзя забывать, что в состав Османской империи входили территориальные образования, в прошлом нередко самостоятельные государства, имевшие свою систему права и государственного устройства, часто отличную от мусульман-ской. Правители Османской империи понимали, что для более эффективного управления провинциями необходимо учитывать элементы их правовых сис-тем, включая в кануны под видом норм обычного права, использование кото-рых ханифитский толк разрешал.
После Сулеймана I кануны стали издаваться все реже и реже. Принима-лись адалет-наме — указы справедливости, которые требовали от османских чи-новников быть верными шариату и старым канунам. Любые нововведения ста-ли восприниматься как ересь, а изменения преподносились как возвращение к старому. Отказ османских султанов от дальнейшей разработки своего законо-дательства означал возврат к шариату, который в XVII — XVIII вв. вновь начи-нает рассматриваться как единственная основа законодательства.
Упадок в праве можно связать с общим ослаблением Османской империи. Советские тюркологи считают, что к ослаблению Османской империи к концу XVI в. привели упадок и разложение военно-ленной системы землевладения, при которой основным источником обогащения были агрессивные войны про-тив соседних народов и государств и усиление интереса османских феодалов к хозяйственной эксплуатации своих земельных владений.
Турецкая историография характеризует период XVI- сер. XVIII в. как «эпоху остановки». Вот, что пишет о причинах кризиса в Османской империи турецкий историк Акшит Ниязи: « После смерти великого везира Мехмед-паши Соколлу в 1579 г. Османская империя стала терять былое могущество; это продолжалось более ста лет. Государственное управления, экономика, ар-мия, флот и дисциплина начали разваливаться.», — а также: «Хотя и были со-вершены походы в Австрию и Германию, эти страны не были захвачены, про-движение вперед было замедлено и остановилось… Покоренные христианские народы не приняли ислам и не ассимилировались с турками. После начала раз-ложения государственного управления эти народы стали стремиться к отделе-нию от турок… Султан Сулейман Кануни (Законодатель) и его предшественни-ки османские падишахи умело управляли государством, выступали во главе своих армий в походы и одерживали блестящие победы. В эпоху же остановки многие падишахи были безвольными и бездарными личностями. Некоторые из них были малолетними, некоторые безумными или полоумными… В этот пери-од государственные деятели назначались не по деловым качествам и способно-стям, а по протекции и посредством взяток.»
Под танзиматом в исторической литературе принято понимать совокуп-ность реформ, провозглашенных в Турции в 1839-1860 гг. По своим задачам, содержанию и последствиям они в значительной мере отличались от всех предшествующих реформ (Селима III (1789 -1808), Махмуда II (1808 — 1839)). Эти реформы ставили задачей в основном упорядочение финансов путем изы-скания новых источников государственного дохода и восстановление военной мощи Османской империи. Для нас период танзимата интересен тем, что эти реформы затронули государственный строй и правовую систему Османской империи.
Термин «танзимат» приобрел правовое значение со дня обнародования Гюльханейского рескрипта 3 ноября 1839 г.
Проведение реформ было насущно необходимым, так как в этот период Османская империя была охвачена глубоким экономическим, социальным и политическим кризисом. Промышленность гибла, так как в стране широко ста-ли продаваться иностранные товары, а деньги государства уходили в Европу. Армия потеряла свою былую боеспособность. С ослаблением центральной вла-сти возникла угроза внутреннего распада империи в связи с нарастанием на-ционально-освободительных движений в провинциях. Самым большим поро-ком во внутренней жизни некогда могущественной империи было разложение правящих кругов, взяточничество, коррупция, незаконные конфискации, про-извол и бесчинства центральных и местных правителей, открытый грабеж и частые незаконные убийства мирных жителей.
Гюльханейский рескрипт (хатт — и шериф) провозглашал равенство всех подданных империи перед законом, безопасность жизни, чести и имущества личности, запрещение смертной казни и других уголовных наказаний без пред-варительного разбирательства и соответствующего судебного решения; глас-ность суда; правильное распределение и взимание податей в зависимости от имущественного положения подданных и т.д. Основные его положения гласи-ли: «Безопасность жизни представляет наивысшее из существующих естест-венных прав человека. Пользуясь полной безопасностью жизни, человек не сойдет с пути верности, и все его действия будут клониться к благу государст-ва и страны». В целях обеспечения безопасности жизни подданных без разли-чия их вероисповеданий и национальной принадлежности, рескрипт устанав-ливал принцип презумпции невиновности, заимствованный из европейского права: «Каждый подсудимый будет судиться публично, и до вынесения пра-вильного приговора никому не дозволяется тайно или открыто губить другого посредством яда или каким-либо другим способом». Также Гюльханейский рескрипт содержал положения о реорганизации налоговой системы и финан-сов, армии. Особо подчеркивалась необходимость ликвидации взяточничества. Одним из способов ликвидации взяточничества закон предусматривал значи-тельное увеличение жалованья государственным чиновникам, а также устанав-ливал уголовную ответственность за совершения этого преступления. Следует отметить, что до этого времени запрещение взяточничества законом было не предусмотрено.
Гюльханейский хатт-и шериф послужил политической основой следую-щего главного акта танзимата — хатт-и хумайюна 1856 г., который ознаменовал последний этап танзимата. Основным положением этого рескрипта было про-возглашение равенства в гражданских и политических правах немусульман с мусульманами. Ранее немусульманские подданные отличались от мусульман по внешнему виду, образу жизни и должны были платить джизию — специаль-ный налог, налагавшийся на кяфиров (гяуров) — неверных. Хатт-и хумайюн 1856 г. отменил также и этот налог. Подобные нововведения вызвали недо-вольство со стороны мусульман. Кроме этого вопроса, рескрипт 1856 г. содер-жал следующие положения: 1) подтверждение прежде установленных прав и привилегий подданных; 2) гарантии свободы религий и вероисповеданий; 3) о военной службе немусульманских подданных; 4) об управлении и об уголов-ных наказаниях за нарушение общественного порядка; 5) финансовые поста-новления; 6) постановления об улучшения благоустройства и благосостояния. Рескрипт1856 г. стал основой многих правовых актов, принятых на последенем этапе танзимата. Например, уголовного закона 1858 г., а также земельного за-кона 1858 г., устава торгового судопроизводства 1860-1862 гг., закона о ком-мерческих и смешанных судах 1860 г., гражданского кодекса 1869 г. и ряда других. Отличительной особенностью хатт — и хумайюна 1856 г. было то, что его основные принципы и положения были заранее согласованы с послами Англии и Франции в Стамбуле. Принятые на его основе законодательные акты также были составлены по европейскому образцу. Именно в этот период на-чался процесс постепенного вытеснения шариата из правовой системы Осман-ской империи под влиянием норм европейского права.
Вопрос о кодификации права на новых началах, на основе принципов светского права явился в условиях безраздельного господства шариата слож-ным и трудным. Кодификацию в Османской империи возможно было провести лишь путем приспособления постановлений шариата к условиям нового вре-мени. Первые попытки в этом направлении были сделаны в области уголовно-го права незадолго до обнародования Гюльханейского рескрипта. Так, в 1837 г. был разработан проект «закона о наказаниях», предусматривавший меры нака-зания за взяточничество и бесчинства чиновников. Аналогичные проекты были разработаны в 1838 г. В них устанавливались меры наказания в отношении су-дебных работников и государственных чиновников за взяточничество.
Движение за кодификацию началось после обнародования Гюльханей-ского рескрипта 1839 г. В годы танзимата издавались две категории законов: 1) местные, то есть законы составленные на основе шариата и обычного права; 2) законы, составленные по образцу европейских законов, с заимствованием норм европейского права. К первой категории относятся, например, уголовные зако-ны 1840 и 1851 гг. Ко второй — законы, регламентирующие правила торговли и гражданские правоотношения, а также уголовный кодекс 1858 г., разработан-ный на основе французского закона 1810 г. с включением в него новых мест-ных юридических норм.
Рассмотрим уголовные законы, относящиеся к первой категории. В связи с новыми задачами по охране внутреннего порядка и общественной безопасно-сти, выдвинутыми султанскими рескриптами 1839 и 1856 гг., появилась необ-ходимость в выработке новых уголовно-правовых норм, но не противоречащих основным принципам мусульманского и обычного права. Главная задача тан-зимата в этой области была направлена на выявление и наказание виновников за взяточничество, казнокрадство, расхищение государственного имущества, нарушителей «порядка управления» и «общественного спокойствия», а также виновных в преступлениях против личности.
Отличие уголовного закона 1840 г. от предшествующих в том, что он впервые в истории Османской империи провозглашал принцип формального равенства всех перед законом, независимо от принадлежности к тем или иным национальностям и вероисповеданиям. Закон этот устанавливал меры наказа-ния и против иностранцев, проживающих в Турции и совершивших преступ-ные действия против Османского государства.
В уголовном законе 1840 г. отсутствовал ряд статей, направленных на ук-репление государственного аппарата. Поэтому вскоре был принят ряд допол-нений, а в 1851 г. — разработан новый Уголовный закон (kanun-i cedid). Но и он вскоре был пересмотрен, и со значительными изменениями и дополнениями, принятыми в 1858 г. было утверждено новое Уголовное Уложение под назва-нием «Ceza kanunname-i humaynu».
Уложение содержит введение, три раздела с соответствующими главами и 264 статьями, наименования которых четко сформулированы и имеют поряд-ковую нумерацию. Но не только в этом отличие нового Уложения. Главная особенность Уголовного Уложения 1858 г. в том, что основано оно не столько на шариате и фикхе, сколько на принципах западного уголовного права и, пре-жде всего — на принципах французского уголовного кодекса 1810 г., но в то же время Уложение сохраняет ряд наказаний, санкционированных мусульманским правом. Например, за убийство предусматривался штраф и одновременно кро-вомщение.
Согласно Уложению 1858 г. преступление — это всякое деяние, направ-ленное против государства, общества, отдельных лиц и общественного спокой-ствия. Оно различает деяние умышленное и неумышленное, случайное и неос-торожное. По степени опасности для общества все преступления делятся на три категории: 1. Cinayet — тяжкие преступления, которые караются смертной казнью (idam), выставлением у позорного столба (teshir), каторжными работа-ми в бессрочной и срочной ссылке (kurer), заключением в крепости (kale bend), лишением чина, звания, гражданских прав и т.п. 2.Cunha – менее тяжкие пре-ступления, за совершение которых предусматривался арест на срок свыше 7 суток, временное устранение от должности, денежный штраф. 3. Kabahat – проступки, за которые установлены арест от 24 часов до 7 суток, денежный штраф.
Наказание преследовало следующие цели: 1) устрашение; 2) возмездие; 3) изоляция и обезвреживание преступника. Основные виды наказания: смертная казнь через повешение, болезненные наказания, выставление у позорного столба, тюремное заключение, бессрочная ссылка и ссылка на определенные сроки на каторжные работы в кандалах, а также денежный штраф.
Смертная казнь применялась за все виды государственных преступлений, мятеж, массовое убийство, расхищение государственного имущества и казно-крадство, поджог правительственных зданий, разбой и вооруженный грабеж в горах и на широких дорогах, а также за умышленное убийство. В отдельных случаях смертная казнь заменялась ссылкой.
Каторга применялась за многие виды преступлений. Приговоренный к вечной каторге или на срок более 15 лет подлежал высылке в определенное су-дом место. Если срок был менее 15 лет, то наказание отбывалось по месту жи-тельства. В обоих случаях перед отправлением на каторгу приговоренный под-вергался позорной процедуре – teshir: приговор суда прикалывался к груди преступника, которого выводили на центральную площадь того города, где он жил и выставляли на два часа, после чего одевали кандалы и отправляли в на-значенное место. От этого вида наказания освобождались лица моложе 18 лет и старше 70 лет, а также улемы.
В период танзимата государство решительными мерами боролось со взя-точничеством, что получило отражение в рассматриваемом Уложении (ст.ст.67-81). Было установлено наказание не только в отношении взяткополу-чателя (муртеши), но и в отношении взяткодателя (раши), и посредника. При-чем все подвергались одинаковым мерам наказания.
Следует несколько слов сказать и о гражданском законодательстве Ос-манской империи этого периода. До правовых преобразований периода танзи-мата существовало только некодифицированное шариатское гражданское пра-во. В 1869 г. в результате долгого труда турецких юристов был составлен пер-вый турецкий гражданский кодекс – “Меджелле” (Mecelle-i Ahkam Adliye – до-словно “Уложение юридических решений”). Он уже содержал определенную постатейную систему изложения соответствующих норм мусульманского пра-ва ханифитского толка с внесением в них некоторых изменений применитель-но к условиям танзимата. Ряд норм был заимствован из европейского права. Но все же, несмотря на положительные отзывы турецких и европейских юристов, он был далеко не полным, так как охватывал не все нормы гражданского права. В нем отсутствовали такие разделы, как вещное право, право собственности, брачно-семейное и наследственное право. Что касается брачно-семейного и на-следственного права, то две эти отрасли настолько регламентированы самим Кораном, что, вероятно, не было необходимости дополнительно вносить их в закон. Кроме того, сфера брачно-семейного и наследственного права традици-онно регулировалась только шариатом. Такая система некоторое время сохра-нялась даже после кемалистской революции.
Что касается суда и судопроизводства, то светские суды стали создавать-ся именно после реформ танзимата.
Шариатская судебная система была построена следующим образом. Высшей апелляционной инстанцией являлся Arzodasi, состоявший из двух де-партаментов, возглавляемых двумя казиаскерами. При каждом из них находи-лись «почетные судьи» или заседатели, которые поочередно председательство-вали в суде в течение одного года. В крупных городских центрах функциони-ровали вилайетские суды. Во главе первого по степени важности стоял стам-бульский мулла (Istanbul efendisi), занимавший в иерархии улемов второе ме-сто после казиаскеров.
Следующей судебной палатой являлась Mevleviye двух священных горо-дов (Мекки и Медины), при которой находилось более 50-ти должностных лиц, поочередно председательствовавших в ней. За ними шли остальные вилайет-ские суды, которые возглавляли наибы, назначаемые и сменяемые султаном по представлению шейх-уль-ислама. Наиб надзирал за всеми шариатскими судами вилайетов и мог требовать на ревизию решения этих судов.
В центрах казы шариатские суды возглавляли кади, также назначаемые султанским повелением по представлению шейх-уль-ислама. Весь шариатский судебный аппарат возглавлял шейх-уль-ислам, в непосредственном ведении которого находился ряд ведомств: по вынесению приговоров (fetva hane) во главе с fetva emini, по ведению делопроизводства (musvedde odasi), по оформ-лению судебных документов (ilamat odasi) и пр.
Вот, что пишет о судебной системе Турции начала XIX в. современник – английский путешественник: «Турецкие судьи разделяются на пять классов: великие моллы, малые моллы, муфеттиши, кадии, наибы. В отделении великих молл заключаются верховные судьи Румелии и Анатолии и судьи первостепен-ных городов, числом семнадцать. Малые моллы занимают судейские места в десяти городах второй степени. Муфеттиши судят дела, относящиеся к бого-угодным заведениям, находящимся под надзором Муфтия, Великого Визиря и Кизляр-Агасси. Кадии занимают судейские места во всех прочих городах Им-перии, числом 456. Наибы или викарии употребляются для замещения мест в отсутствие молл и кадиев.
Малые и большие моллы, кадии и наибы судят все дела гражданские и уголовные и исправляют должность нотариусов. Каждый судья произносит приговор один, без советников и помощников, но регистратор, излагающий на бумаге жалобу и ответ, обыкновенно имеет большое влияние на судью. Произ-водство суда Турецкого весьма просто; свидетельство допускается в делах гражданских и уголовных.
Муфтии или юрисконсульты не имеют никакого другого занятия, кроме ответов на вопросы, делаемые по предметам законоведения или религии. Они должны утвердить ответ своею печатью, означить место своего жительства и наименовать книгу законов, из коей они извлекли свое решение».
Первым судебным органом нового типа, отличного от шариатского суда, был учрежденный еще в 1937 году при Махмуде II – Meclis-i ahkam –i adliye (Высший совет юстиции), совмещавший функции административного и сове-щательного органа с функциями кассационного суда высшей инстанции в от-ношении судов румелийского и анатолийского. Главная задача этого Совета заключалась в борьбе со взяточничеством, казнокрадством и прочили злоупот-реблениями государственных чиновников.
После обнародования Уголовного кодекса 1840 г. в Стамбуле, а затем в вилайетах были созданы отдельно от шариатских судов уголовные суды – meclis tahkikat. Эти суды рассматривали уголовные дела не только османских подданных, но и иностранцев, проживавших в Турции, и выносить по ним ре-шения не на основе шариата, а на основе Уголовного кодекса 1840 г.
В развитии правовой мысли и системы права танзимат занимает значи-тельное место. Танзимат явился первой попыткой ввести в правовую систему Османской империи элементы светского европейского права. Танзимат преду-сматривал разработку и обнародование новых, светских законопроектов по разным отраслям права. Но политика танзимата в этой области была внутренне противоречивой. Инициаторы танзимата, насаждая в стране западные установ-ления, не могли и не осмеливались затронуть основы веками укоренявшегося мусульманского права. Они пытались распространить светские нормы, не за-трагивая действующей системы мусульманского права, основанной на шариа-те. Половинчатость реформ привела к половинчатым результатам.
Реформы танзимата расшатали устои средневековой теократической мо-нархии, но потребовались еще десятилетия, чтобы их результаты стали оче-видными. В начале же 70-х гг. XIX в. неудачи некоторых мероприятий танзи-мата вызвали разочарование у правящей верхушки, что вынудило ее отказаться от этого направления. В итоге инициативу перехватили консервативные силы, опиравшиеся на возникшую тогда доктрину панисламизма. Эта доктрина воз-никла как противопоставление мусульманской солидарности европейской экс-пансии в странах Востока, научно обосновывая необходимость объединения всех мусульман. Панисламизм был реакцией на просчеты танзимата в той мере, в какой проводившиеся реформы отождествлялись с европейской политиче-ской, экономической и правовой экспансией.

Характер взаимоотношений светской и духовной власти в османской по-литической системе по-разному трактуется историками. Среди них, в частно-сти, широко распространена точка зрения, которой придерживается, например, Н. А. Иванов, что в Османской империи не было разделения светской и духов-ной власти и четкого размежевания между религиозными и административны-ми функциями. Они взаимно проникали и дополняли друг друга, а все отноше-ния членов османского общества регулировались исключительно на основе принципов шариата ханифитского толка. Отмеченные особенности позволяли ему определить османскую политическую систему как «унитарную теокра-тию». М.С. Мейер считает, что в данном случае значение шариатских норм не-сколько преувеличено и совсем не учитывается такой фактор как влияние до-исламской (тюрко-монгольской), византийской традиций, а также норм обыч-ного права народов Османской империи, сохранявших важное значение во всех сферах общественной жизни.

Приложение
КОРАН
Сура 2. Корова
Аят 167. О вы, которые уверовали! Ешьте блага, которыми Мы наделили, и благодарите Аллаха, если ему вы поклоняетесь.
Аят 168. Он ведь запретил вам только мертвечину, и кровь, и мясо сви-ньи, и то, что заколото не для Аллаха. Кто же вынужден, не будучи нечестив¬цем и преступником, — нет греха на том: ведь Аллах прощающ, милосерден!
Аят 173. О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых:
свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину. А кому будет прощено что-нибудь его братом, то следование по обычаю и возме¬щение ему во благе.
Аят 174. Это — облегчение от господа вашего и милость; а кто преступит после этого, для него — наказание болезненное!
Аят 175. Для вас в возмездии — жизнь, о обладающие разумом! может быть, вы будете богобоязненны!
Аят 176. Предписано вам, когда предстанет к кому-нибудь из вас смерть, если он оставляет добро, завещание для родителей и близких по обычаю, как обязательство для верующих.
Аят 177. А кто изменит это после того, как слышал, то грех будет только на тех, которые изменяют это. Поистине, Аллах — слышащий, знающий!
Аят 178. Кто же опасается от завещателя уклонения или греха и исправит их, то нет греха на нем…

Аят 179 О те, которые уверовали. Предписан вам пост, так же как он пред¬писан тем, кто был до вас, — может быть, вы будете богобоязненны на от-счи¬танные дни.
Аят 180. А кто из вас болен или в пути, то число других дней. А на тех, кото¬рые могут это, — выкуп накормлением бедняка. Кто же добровольно возь-мет¬ся за благо, это лучше для него. А чтобы вы постились, это — лучше для вас, если вы знаете.
Аят 181. Месяц рамадан, в который ниспослан был Коран в руководство для людей и как разъяснение прямого пути и различения,- и вот, кто из вас за-ста¬ет этот месяц, пусть проводит его в посту, а кто болен или в пути, то — число других дней…
Аят 181. Разрешается вам в ночь поста приближение к вашим женам, они -одеяние для вас, а вы — одеяние для них. Узнал Аллах, что вы обманываете са-мих себя, и обратился к вам и простил вас. А теперь прикасайтесь к ним и ищи-те того, что предписал вам Аллах. Ешьте и пейте, пока не станет разли¬чаться пред вами белая нитка и черная нитка на заре, потом выполняйте пост до ночи. И не прикасайтесь к ним, когда вы благочестиво пребываете в мес¬тах поклоне-ния.
Аят 186. И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте, — поистине, Аллах не любит преступающих!
Аят 187. И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они из¬гнали вас: ведь соблазн — хуже, чем убиение! И не сражайтесь с ними у за¬претной мечети, пока они не станут сражаться там с вами. Если же они будут сражаться с вами, то убивайте их: таково воздаяние неверных.
Аят 189. И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а вся рели¬гия будет принадлежать Аллаху. А если они удержатся, то нет вражды, кроме как к неправедным!
Аят 190. Запретный месяц — за запретный месяц. И запреты — возмездие, кто же преступает против вас, то и вы преступайте против него подобно тому, как он преступил против вас. И бойтесь Аллаха и знайте, что Аллах — с бо¬гобоязненными.
Аят 191. И расходуйте на пути Аллаха, но не бросайтесь со своими рука-ми к гибели и благодетельствуйте,- поистине, Аллах любит добродеющих!
Аят 192. И завершайте хадж и посещение ради Аллаха. Если вы затруд-нены, то — то из жертвенных животных, что легко. И не брейте своих голов, по-ка не дойдет жертва до своего места. А если кто из вас болен или у него страда¬ние в голове, то выкуп постом, или милостынею, или жертвой. А когда вы в безопасности, то тому, кто пользуется посещением для хаджа, тому — то из жертвенных животных, что легко; а кто не найдет, то пост три дня во время хаджа и семь, когда вернетесь; вот — десять полных. Это — для тех, у кого се¬мья не находится при запретной мечети…
Аят 193. Хадж — известные месяцы, и кто обязался в них на хадж, то нет при¬ближения к женщине, и распутства, и препирательства во время хаджа, а что вы сделаете хорошего, то знает Аллах. И запасайтесь, ибо лучший из запа-сов — благочестие.
Аят 220. Не женитесь на многобожницах, пока они не уверуют: конечно, ве¬рующая рабыня лучше многобожницы, хотя бы она и восторгала вас. И не выдавайте замуж за многобожников, пока они не уверуют: конечно, верую¬щий раб — лучше многобожника, хотя бы он и восторгал вас.
Аят 229. Развод — двукратен после него — либо удержать, согласно обы-чаю, либо отпустить с благодеянием. И не дозволяется вам брать из того, что вы им даровали, ничего, разве только они оба боятся не выполнить ограниче¬ний Аллаха.
Аят 232. А когда вы дали развод женам и они достигли своего предела, то не препятствуйте им вступать в брак с мужьями их, если они согласятся между собой согласно принятому.
Аяг 237. Нет греха над вами, если вы дадите развод женам, пока не кос-нулись их и не обусловили им условия. Дайте им в пользование,- на состоя-тельном — его мера и на бедном — его мера,- в пользование согласно с обычаем, как должно добродеющим.
Аят 264. Те, которые тратят свои имущества на пути Аллаха и потом то, что истратили, не сопровождают попреками и обидой, им — их награда от Гос-по¬да их, и нет страха над ними, и не будут они печальны.
Аят 265. Речь добрая и прощение — лучше, чем милостыня, за которой следует обида. Поистине, Аллах богат, кроток!
Аят 266. О вы, которые уверовали! Не делайте тщетными ваши мило-стыни попреком и обидой, как тот, кто тратит свое имущество из лицемерия перед людьми и не верует в Аллаха и последний день. Подобен он скале, на ко-то¬рой земля: но постиг ее ливень и оставил голой. Они не владеют ничем из то-го, что приобрели: ведь Аллах не ведет прямым путем людей неверных!
Аят 282. О вы, которые уверовали! Если берете в долг между собой на опре¬деленный срок, то записывайте это. И пусть записывает на определенный срок между вами писец по справедливости. И пусть не отказывается писец на-писать так, как научил его Аллах, и пусть он пишет, и пусть диктует тот, на ко-тором обязательство… и пусть не убавляет там ничего… И берите в сви¬детели двух из ваших мужчин. А если не будет двух мужчин, то мужчину и двух жен-щин, на которых вы согласны, как свидетелей, чтобы если собьется одна, то на-помнила бы ей другая. И пусть не отказываются свидетели, когда их зовут; и пусть не наскучивает вам записывать его — малым или большим до его срока… Разве только, если это будет торговлей наличной, которую вы обращаете между собой — тогда на вас не будет греха, что вы не запишите этого. И ставьте свиде-телей, когда уславливаетесь между собой, и не должно причинять неприятно-стей писцу и свидетелю; а если сделаете, то это — распут¬ство у вас…
Аят 283. А если вы будете в пути и не найдете писца, то берутся залоги. А ес¬ли кто-нибудь из вас доверяет другому, то пусть возвращает тот, которому доверено, свой залог и пусть боится Аллаха, Господа своего. И не скрывайте свидетельства.
Сура 3. Семейство Имрана.
Аят 171. Поистине, те, которые купили неверия за веру, не повредят Ал-лаху ни в чем, а им — болезненное наказание!
Сура 4. Женщины.
Аят 3. А если вы боитесь, что не будете справедливы с сиротами, то же-нитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех. А если бои¬тесь, что не будете справедливы, то на одной или на тех, которыми овладе-ли ваши десницы. Это — ближе, чтобы не уклоняться.
Аят 12. Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну долю, по-доб¬ную доле двух дочерей. А если они (дети) — женщины, числом больше двух, то им — две трети того, что он оставил, а если одна, то ей — половина. А роди¬телям его, каждому из двух — одна шестая того, что он оставил, если у него есть ребенок. А если у него нет ребенка и ему наследуют его родители, то ма¬тери — одна треть. А если есть у него братья, то матери — одна шестая после завещан-ного, которое он завещает, или долга. Родители ваши или ваши сы¬новья — вы не знаете, кто из них ближе вам по пользе, как установлено Алла¬хом.
Аят 13. И вам — половина того, что оставили ваши супруги, если у них нет ре¬бенка. А если у них есть ребенок, то вам — четверть того, что они оставили после завещанного, которое они завещают, или долга.
Аят 14. А им — четверть того, что оставили вы, если у вас нет ребенка. А если у вас есть ребенок, то им одна восьмая того, что оставили вы после заве¬щанного, которое вы завещаете, или долга.
Аят 15. А если мужчина бывает наследником по боковой линии, или жен¬щина, и у него есть брат или сестра, то каждому из них обоих — одна шестая. А если их больше этого, то они — соучастники в трети после завещанного, которое он завещает, или долга.
Аят 19. А те из ваших женщин, которые совершат мерзость,- возьмите в сви¬детели против них четырех из вас. И если они засвидетельствуют, то держите их в домах, пока не упокоит их смерть или Аллах устроит для них путь.
Аят 26. Не женитесь на тех женщинах, на которых были женаты ваши отцы, разве только это произошло раньше. Поистине, это — мерзость и от-вращение и скверно как путь!
Аят 27. И запрещены вам ваши матери, и ваши дочери, и ваши сестры, и ва¬ши тетки по отцу и матери, которые вас вскормили, и ваши сестры по корм¬лению, и матери ваших жен, и ваши воспитанницы, которые под вашим по¬кровительством от ваших жен, к которым вы уже вошли; а если вы еще не во-шли к ним, то нет греха на вас; и жены ваших сыновей, которые от ваших чре-сел; и объединять двух сестер, если это не было раньше.
Аят 38. Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преиму-щество перед другими, и за то, что расходуют из своего имущества. И поря-дочные женщины — благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Ал-лах. А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте. И если они повинятся вам, то не ищите пути против них…
Аят 39. А если вы боитесь разрыва между обоими, то пошлите судью из его семьи и судью из ее семьи; если они пожелают примирения, то Аллах помо¬жет им.
Аят 61. Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его и, когда вы судите среди людей, то судить по справедли¬вости…
Аят 94. Не следует верующему убивать верующего, разве только по ошибке. А кто убьет верующего по ошибке, то — освобождение верующего раба и пе¬ня, вручаемая его семье, если они не раздадут ее милостынею. А если он из народа, враждебного вам, и верующий, то — освобождение ве-рующего раба. А если он из народа, между которым и вами договор, то пеня, вручаемая его семье, и освобождение верующего раба. Кто же не найдет, то — пост двух ме¬сяцев последовательных как покаяние пред Аллахом.
Аят 95. А если кто убьет верующего умышленно, то воздаянием ему — ге-енна, для вечного пребывания там. И разгневался Аллах на него и проклял его и уготовил ему великое наказание!
Сура 5. Трапеза.
Аят 4. Запрещена вам мертвечина, и кровь, и мясо свиньи, и то, что зако-лото с призыванием не Аллаха, и удавленная, и убитая ударом, и убитая при па¬дении, и забоданная, и то, что ел дикий зверь,- кроме того, что убьете по об¬ряду, и то, что заколото на жертвенниках, и чтобы вы делили по стрелам. Это — нечестие. Сегодня отчаялись те, которые не веровали, в вашей религии; не бой-тесь же их, а бойтесь Меня.
Аят 7. Сегодня разрешены вам блага; и пища тех, кому даровано писание, разрешается вам, и ваша пища разрешается им. И целомудренные из верую¬щих и целомудренные из тех, кому даровано писание до вас, если вы им дали их вознаграждение, будучи целомудренными, не распутничая и не беря на¬ложниц. А если кто отрекся от веры, то у него — дело тщетно, и он в послед¬ней жизни — в числе потерпевших убыток.
Аят 8. О вы, которые уверовали! Когда встаете на молитву, то мойте ва-ши лица и руки до локтей, обтирайте голову и ноги до щиколоток.
Аят 37. Действительно, воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его по¬сланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут уби¬ты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли. Это для них — позор в ближайшей жизни, а в послед¬ней для них великое наказание…
Аят 42. Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они при¬обрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах — вели кий, мудрый!
Аят 43. А кто обратится после своей несправедливости и исправит, то Аллах обратится к нему. Поистине, Аллах — прощающий, милосердный!
Аят 96. О вы, которые уверовали! Не убивайте добычи, когда вы в хара-ме; а кто убьет из вас умышленно, то воздаяние — скота столько же, сколько он убил. Устанавливают это двое справедливых из вас как жертву, направляю¬щуюся к Каабе, или искупление — накормить бедняков, или равное этому — по¬стом, чтобы он вкусил вред своего дела.
Аяг 97. Дозволена вам охота в море и питание ею в пользование вам и пут¬никам. Но запрещена вам охота на суше пока вы в хараме…
Аят 105. О вы, которые уверовали! Свидетельством между вами, когда при¬ходит к кому-нибудь из вас смерть, в момент завещания (должны быть) двое, обладающих справедливостью, из вас или два других не из вас, когда вы странствуете по земле и вас достигнет несчастие смерти. Вы их задержите по-сле молитвы, и они поклянутся Аллахом, если вы сомневаетесь: «Мы не прода-дим его за какую-нибудь цену, хотя бы и для родственников, и не скро¬ем сви-детельства Аллаха…»
Сура 7. Преграды.
Аят 79. Ведь вы приходите по страсти к мужчинам вместо женщин. Да, вы — люди, вышедшие за предел!
Сура 9. Покаяние.
Аят 9. Они купили за знамения Аллаха небольшую цену и отклоняются от его пути. Плохо то, что они делают!
Аят 10. Они не соблюдают в отношении верующих ни клятвы, ни усло-вия. Они — преступники.
Сура 11. Худ.
Аят 86. О народ мой! Полностью соблюдайте верность в мере и весе, не причиняйте людям урона ни в чем и не ходите по земле, распространяя нече¬стие.
Сура 16. Пчелы.
Аят 92. Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и да-ры близким; и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления. Он уве¬щает вас: может быть, вы опомнитесь!
Аят 108. Кто отказался от Аллаха после веры в него — кроме тех, которые вы¬нуждены, а сердце их спокойно в вере — только тот, кто открыл неверию грудь, на них — гнев Аллаха и им — наказание великое.
Аят 120. Потом, поистине, твой Господь для тех, которые творили зло по неведению, а потом раскаялись после этого и исправили, поистине, твой Гос-подь после этого прощающ, милостив!
Сура 17. Перенос ночью.
Аят 24. И решил твой Господь, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Не¬го, и к родителям — благодеяние. Если достигнет у тебя старости один из них или оба, то не говори им — тьфу! и не кричи на них, а говори им слово благо¬родное.
Аят 25. И преклоняй пред ними обоими крыло смирения из милосердия и го¬вори: «Господи! Помилуй их, как они воспитали меня маленьким».
Аят 28. И давай родственнику должное ему, и бедняку, и путнику, и не рас¬точай безрассудно…
Аят 33. И не убивайте ваших детей из боязни обеднения: Мы пропитаем их и вас; поистине, убивать их — великий грех!
Аят 35. И не убивайте душу, которую запретил Аллах, иначе, как по пра-ву. А если кто был убит несправедливо, то Мы его близкому дали власть, но пусть он не излишествует в убиении. Поистине, ему оказана помощь.
Аят 36. И не приближайтесь к имуществу сироты иначе, как с тем, что луч¬ше, пока он не достигнет своей зрелости, и исполняйте верно договоры: ведь о договоре спросят.
Аят 37. И будьте верны в мере, когда отмериваете, и взвешивайте пра-виль¬ными весами. Это — лучше и прекраснее по результатам.
Аят 39. И не ходи по земле горделиво: ведь ты не просверлишь землю и не достигнешь гор высотой!
Сура 24. Свет.
Аят 1. Сура — Мы низвели ее, и поставили законом, и низвели в ней зна-мения ясные,- может быть, вы опомнитесь!
Аят 2. Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней уда¬ров. Пусть не овладеет вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы ве¬руете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих.
Аят 3. Прелюбодей женится только на прелюбодейке или многобожнице, а прелюбодейка — на ней женится только прелюбодей или многобожник. И за¬прещено это для верующих.
Аят 4. А те, которые бросают обвинение в целомудренных, а потом не приве¬дут четырех свидетелей — побейте их восемьюдесятью ударами и не при-ни¬майте от них свидетельства никогда; это — распутники.
Аят 5. Кроме тех, которые потом обратились и исправили. Ибо, поисти-не, Аллах прощающ, милосерден!
Аят 6. А те, которые бросают обвинение в своих жен, и у них нет свиде-телей, кроме самих себя, то свидетельство каждого из них — четыре свидетель-ства Аллахом, что он правдив,
Аят 7. а пятое — что проклятие Аллаха на нем, если он лжец.
Аят 8. И отклоняется от нее наказание, если она засвидетельствует че-тырьмя свидетельствами Аллахом, что он лжец,
Аят 9. а пятым — что гнев Аллаха на ней, если он правдив.
Аят 31. И скажи женщинам верующим: пусть они потупляют свои взоры, и охраняют свои члены, и пусть не показывают своих украшений, разве только то, что видно из них, пусть набрасывают свои покрывала на разрезы на груди, пусть не показывают своих украшений, разве только своим мужьям, или своим отцам, или отцам своих мужей, или своим сыновьям, или сыновьям своих му-жей, или своим братьям, или сыновьям своих братьев, или своим женщинам, или тем, чем овладели их десницы, или слугам из мужчин, кото¬рые не облада-ют желанием, или детям, которые не постигли наготы женщин; и пусть не бьют своими ногами, так, чтобы узнавали, какие они скрывают украшения…
Аят 32. И выдавайте в брак безбрачных среди вас и праведных рабов и ра¬бынь ваших. Если они бедны, обогатит их Аллах Своей щедростью. Аллах объемлющ, знающ!
Аят 57. О вы, которые уверовали! Пусть просят разрешения у вас те, ко-торы¬ми овладели ваши десницы, и те, которые не достигли зрелости, три раза: до молитвы на заре, когда вы снимаете одежду около полудня и после молитвы вечерней — три наготы у вас. Нет ни на вас, ни на них греха после них: тогда хо-дите одни из вас к другим…
Сура 26. Поэты.
Аят 181. Соблюдайте полностью меру и не будьте из числа недомери-вающих.
Аят 182. И взвешивайте верными весами.
Аят 183. И не уменьшайте людям их вещей, и не ходите по земле, рас-простра¬няя нечестие.
Сура 27. Муравьи.
Аят 1. Это — знамения Корана и Ясной книги.
Аят 2. Руководительство и радостная весть для верующих.
Аят 79. И поистине, он (Коран) — руководительство и милость для право-вер¬ных.
Сура 29. Паук.
Аят 7. И завещали Мы человеку добро к его родителям.
Сура 33. Сонмы.
Аят 48. О те, которые уверовали! Когда вы женитесь на верующих, а по-том разводитесь с ними, раньше, чем их коснетесь, то нет на них для вас срока, который бы вы отсчитывали. Давайте им дары и отпускайте их прекрасным об-разом.
Аят 49. О пророк, Мы разрешили тебе твоими женами тех, которым ты дал их награду, и тех, которыми овладела твоя десница, из того, что даровал Ал¬лах тебе в добычу, и дочерей твоего дяди, и дочерей твоего дяди со стороны матери, и дочерей твоих теток со стороны матери, которые выселились вмес¬те с тобой, и верующую женщину, если она отдала самое себя пророку, если пророк пожелает жениться на ней — исключительно для тебя, помимо верую¬щих.
Аят 51. Ты можешь отсрочить той из них, кому ты желаешь и кого захо-чешь из тех, что ты отстранил. Нет на тебе греха; это — наиболее подходяще, чтобы глаза их прохлаждались, пусть они не печалятся и будут довольны тем, что ты им дашь — все они…
Аят 58. После этого тебе не дозволяется больше женщины и заменять их дру¬гими женами, хотя бы тебя и поражала их красота, если не теми, которыми овладела десница твоя…
Аят 59 О пророк! Скажи твоим женам, дочерям и женщинам верующих, пусть они сближают на себе свои покрывала. Это лучше, чем их узнают; и не испытают они оскорбления…
Сура 42. Совет.
Аят 38. И воздаянием зла — зло, подобное ему. Но кто простит и уладит — на¬града его у Аллаха. Он ведь не любит несправедливых!
Аят 39. А кто ищет помощи после обиды, то к ним нет пути.
Аят 40. Путь только к тем, которые обижают людей и злодействуют на зем¬ле без права. Для этих — наказание мучительное.
Сура 47. Мухаммед.
Аят 4. А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы.
Сура 49. Комнаты.
Аят 11. О вы, которые уверовали! Пусть одни люди не издеваются над дру¬гими, может быть, они — лучше их! И женщины — над женщинами: может быть, они — лучше их! Не позорьте самих себя и не перекидывайтесь прозви¬щами. Мерзко имя «распутство» после веры! А кто не обратится, те — не¬справедливые.
Сура 57. Железо.
Аят 17. Дающие милостыню из мужчин и женщин и (те, которые) дали Алла¬ху хороший заем — им будет удвоено и им — благородная награда.
Сура 60. Испытуемая.
Аят 8. Не дает вам Аллах запрета о тех, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ, благодетельствовать им и быть справедливыми к ним — ведь Аллах любит справедливых.
Аят 9. Дает вам Аллах запрет о тех, которые сражались с вами за рели-гию, и изгнали вас из ваших жилищ, и помогали вашему изгнанию, чтобы вы не брали их в друзья. А кто возьмет их в друзья, те — нечестивые.
Аят 10. О вы, которые уверовали! Когда к вам приходят верующие женщи¬ны выселившимися, то испытывайте их. Аллах лучше знает их веру, и если вы узнаете, что они верующие, то не возвращайте их к неверным: они им не дозволены, и те не дозволяются им. Давайте им, что они издержали. И нет греха на вас, если вы женитесь на них, когда дадите им их плату…
Сура 65. Развод.
Аят 1. О, пророк. Когда вы даете развод женам, то разводитесь с ними в установленный для них срок, и отсчитывайте срок, и боитесь Аллаха, Госпо¬да вашего. Не удаляйте их из помещений, и пусть они не выходят, разве толь¬ко совершат явную мерзость. Таковы границы Аллаха, кто переходит гра¬ницы Ал-лаха, тот обидел самого себя.
Аят 2. А когда они дойдут до своего, то удерживайте их с достоинством или разлучайтесь с ними с достоинством. И возьмите свидетельство двух спра¬ведливых среди вас и установите свидетельство пред Аллахом.
Аят 4. А те из ваших жен, которые уже отчаялись в месячных — если вы сом¬неваетесь, то их срок три месяца как и для тех, у которых еще не было ме¬сячных, а у которых ноша их срок, чтобы они сложили свою ношу.
Аят 6. Поселяйте их там, где вы сами поселились по вашему достатку не де¬лайте им неприятного, чтобы утеснить их. А если они с ношей, то расходуйте на них, пока они не сложат своей ноши. А если они выкармливают вам, то да-вайте им их плату и сговаривайтесь между собой с достоинством. А если вы за-труднитесь то пусть кормит его другая.
Сура 83 Обвешивающие.
Аят 1. Во имя Аллаха милостивого, милосердного. Горе обвешивающим, ко¬торые когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда мерят им или вешают сбавляют.
Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. Моск-ва. Издательство восточной литературы, 1963, с. 32-495. Извлече-ния.
АБУ ЙУСУФ
«КИТАБ АЛ-ХАРАДЖ» («КНИГА О ХАРАДЖЕ»)
Фасл фи ахл ад-да ара ва-т-талассус ва-л-джинайат ва-ма йаджибу фихи мин ал-худуд («Глава о людях безнравственных и занимающихся воровством, о преступлениях и о том, какие сле-дует за это налагать наказания»)
Абу Йусуф Йакуб бану Ибрахим Ал-Куфи (731-798) – выдающийся деятель раннего ислама и времени становления исламской государственности, известный богослов и законо-вед, ближайший сподвижник Абу Ханифы, один из основателей ханифитского мазхаба. Ха-лиф Харун ар-Рашид назначил Абу Йусуфа первым в исламе верховным судьей – кади ал-кудат. «Книга о харадже» еще мало изучена, хотя практически все исследователи той эпохи обращаются к ней постоянно. Текст «Китаб ал-харадж» издавался в Египте дважды – в 1885 и 1928 гг. Его перевод на русский язык был сделан профессором А.Э. Шмидтом в 30-х годах нашего столетия, но остался неопубликованным.
Если у человека, находящегося в заключении, нет чем питаться, нет ни имущества, ни вообще чего-либо, чем бы себя поддержать, то безусловно необ-ходимо выдавать содержание или из средств заката, или из государственной казны. Но предпочтительно, чтобы каждому из заключенных необходимое для пропитания выдавалось из государственной казны. Ведь необходимо питать и пленника из захваченных в плен неверных и хорошо с ними обходиться, пока не будет вынесено относительно него какое-либо решение, так как же возмож-но оставить умирать с голоду мусульманина, который совер¬шил проступок или грех, которого к содеянному им привели или судьба либо невежество.
Не содержите в ваших тюрьмах ни одного мусульманина закованным в цепи таким образом, чтобы он был лишен возможности стоя совершать молит-венный обряд, и пусть ни один не оставляется на ночь в оковах, кроме такого человека, который преследуется за убийство.
Прикажи определить то, что необходимо заключенным на пропитание в виде пищи и приправ, и вели пересчитать это на дирхамы, которые должны от-пускаться им ежемесячно и передаваться лично им, ведь если ты велишь отпус-кать на них хлеб, то начальники тюрем, надзиратели и тюремщики будут брать его себе. Ты поручи это дело человеку добропорядочному, пусть он запишет имена тех, кто находится в тюрьме, и пусть список их имен находится у него, и пусть он выдает им это содержание из месяца в месяц, пусть он при этом садит-ся и вызывает поименно одного человека за другим и выдает им это содержа-ние на руки, а если кто из них окажется освобожденным и выпущенным на во-лю, то отпущенное на его содержание он должен вернуть.
Размер отпускаемого содержания пусть будет по десять дирхамов в месяц на каждого заключенного, но, конечно, не каждый заключенный нуждается в отпуске ему содержания из казны
Если кто-нибудь из заключенных умрет и не окажется у него ни близко¬го, ни родственника, то его надо омыть, завернуть в саван за счет государст-венной казны, прочитать над ним молитву и похоронить его.
Если кто-нибудь из заключенных совершил что-либо такое, за что он подлежит кровной мести (кисас), хадду или тазиру, то его следует этому под-вергнуть. Равным образом, если кто-нибудь нанес другому такую рану, за ко-торую возможно возмездие путем нанесения обидчику такой же раны, то, если факт будет установлен свидетельскими показаниями, характер нанесенной им раны точно устанавливается и ему отмщается тем же, разве что пострадавший его простит, если же рана такова, что виновнику нельзя отомстить нанесением таковой же, то на него налагается пеня, он подвергается наказанию и длитель-ному заключению в тюрьме, пока не принесет раская¬ния, после чего его осво-бодят. Равным образом, если кто-нибудь совершит такую кражу, за которую полагается отрубить руку, ее отрубают. Воистину, награда в загробной жизни за наложение наказания в подлежащих случаях велика, и велика от этого поль-за для обитателей земли.
Имам не имеет права быть пристрастным к кому бы то ни было в приме-нении наказания и не может освобождать от него по чьему-либо представитель-ству и не должен он в этом вопросе бояться осуждения осуждающего; другое дело, если в отношении необходимости применить наказание существуют ка-кие-либо сомнения: в таком случае имам устраняет наказание на основании тех преданий, которые дошли до нас от сподвижников посланни¬ка Аллаха и их по-следователей, которые говорили: «Насколько возможно, устраняйте предписан-ные законом наказания при наличии каких-либо сомнительных обстоятельств, ибо ошибка в помиловании лучше, чем ошибка в наказании».
Нельзя применять наказание к тому, кто его не заслужил, как равным об-разом нельзя не применять наказание в отношении того, кто его заслужил, если только не имеется сомнение в этом. И нельзя мусульманину ходатайствовать пред имамом о сложении наказания, если оно заслуженно и это доказано пока-заниями свидетелей; если же дело еще не доведено до имама, то большинство законоведов допускают ходатайство, но относительно того, что после доведе-ния дела до имама следует воздержаться от ходатайства о сложении наказания, насколько нам известно, нет разногласия среди законоведов.
Если на заключение имама будет представлен человек, который умыш-ленно убил мужчину или женщину, причем самый факт будет общеизвестен и несомненен и против этого человека будут представлены соответствующие до-казательства, то имам должен войти в рассмотрение достоверности этих дока-зательств; если будет установлена безупречность репутации свидетелей или хо-тя бы одного из них, то имам отдает этого человека во власть бли¬жайшего род-ственника убитого, который может по желанию убить его или простить. Так же имам поступает в тех случаях, когда убийца добровольно признается в совер-шенном им убийстве, хотя бы против него и не было пред¬ставлено требуемого законом доказательства.
Если же будет донесено о человеке, который при помощи железного оружия умышленно перерезал сустав руки другому человеку или одного из пальцев его правой или левой руки или же перерезал сустав его ноги или паль-цев ноги или один или два сустава какого-либо пальца, то во всех этих случаях применяется возмездие тем же равным образом, возмездие тем же применяется, когда человек отрежет другому ухо целиком или частично, а также в отноше-нии зубов, если они все или частично будут им сломаны или выбиты. Впрочем, в отношении зубов полагается возмездие тем же, если человек сломает другому зуб целиком, если же зуб не сломан целиком, а остается еще часть зуба, то за это взимается пеня.
Если же человек отсечет другому руку в локтевом суставе или голень в коленном суставе, то за это полагается возмездие тем же; равным образом, если он преднамеренным ударом лишит человека глаза, то полагается воз¬мездие тем же; возмездие тем же полагается и в случае нанесения ран по все¬му телу, если только к этому имеется возможность, а в противном случае взимается пеня. Ес-ли же кто-нибудь ударом раздробит другому какую-либо кость, как, например, берцовую или лучевую кости, бедро или одно из ребер, то возмездие тем же не-допустимо и за причиненное увечье взимается пеня;
нет за причинение этих увечий и предписанного Кораном наказания в ка-честве возмещения обидчику, ибо при увечьях возмездие тем же допускается лишь при отсечении той или иной части тела в суставе. Не допускается возмез-дие тем же в случае каких-либо увечий в области головы, за исключением на-несения зияющей раны, если человек умышленно нанесет другому такой удар по голове, что обнажит кость, то за это полагается возмездие тем же, но при всяких других увечьях в области головы, в более легких и более тяжелых, чем нанесение зияющей раны, возмездие тем же не допускается; если же эти увечья причинены умышленно, за них взимается пеня.
Всякий, кто умышленно нанесет другому такую рану, что он от нее умрет или будет в результате ранения прикован к постели до самой смерти, подлежит кровомщению и должен быть в соответствии с этим предан смерти. Если же не было умысла и человек убил другого случайно и это было доказано показания-ми свидетелей, безупречная репутация которых, всех или хотя бы двух из них, будет установлена путем расспросов, то сродники убийцы со стороны отца обя-заны уплатить пеню (дийа) за убитого в течение трех лет, уплачивая ежегодно по одной трети. Однако ни в мировой (между убийцей и сродниками убитого), ни в случае наличия умысла, ни в случае признания в таковом со стороны убийцы, его сродники не обязаны платить пеню (дийа) за убитого. Согласно тому, что сообщается со ссылкой на посланника Аллаха и на имамов из числа его сподвижников, пеня за убийство (дийа) должна составлять 100 верблюдов или 1000 динаров, или 10 000 дирхамов, или 2000 овец, или 200 одеяний, или, наконец, 200 голов крупного рогатого скота.
Что касается неумышленного убийства, то таковое имеет место, когда человек метит в одну цель, а попадает в другую. А что касается убийства, по-хожего на умышленное, то посланник Аллаха сказал: «Если кто убит криком или ударом палки, то налицо убийство, похожее на умышленное». Абу Ханифа говорил: «Убийство, похожее на умышленное, налицо при всяком умышленном покушении без употребления железного оружия; всякий, кто погиб без того, чтобы против него было пущено в ход оружие, падает жер¬твой убийства, лишь похожего на умышленное, и за это на сродниках убийцы лежит уплата пени».
В случае нанесения в голову резаной раны, которая только кровоточит, полагается возмещение с обидчика по справедливому судебному приговору;
в случае нанесения в голову резаной раны с поверхностным рассечением мяса, а таковая более тяжка, чем просто кровоточащая рана, за нее полагается более суровый приговор; в случае нанесения в голову резаной раны с глубоким рассечением мяса, а она более тяжка, чем предыдущая, за нее полагается еще более суровый приговор, а в случае нанесения в голову глубокой резаной раны, почти до самой кости, а такая рана еще более тяжка, чем предше¬ствующая, за нее полагается еще более суровый приговор. А что касается раны, обнажившей черепную кость, то за нее полагается возмещение в пять верблюдов или в 500 дирхамов (или же отмщается тем же, см. выше), при чем возмещение, меньшее, чем за такую рану, не возлагается на сродников. Вся¬кое возмещение, меньшее, чем за рану, обнажающую череп, уплачивается самим обидчиком из собствен-ных средств, а все, что выше этого, лежит на его сродниках. За нанесение раны с раздроблением черепной кости полагает¬ся возмещение в размере 10 верблю-дов или 1000 дирхамов, т. е. в размере 1/10 пени за убийство. За нанесение раны со смещением черепных костей по¬лагается возмещение в размере 3/20 пени за убийство. За нанесение раны, дошедшей до мозга, полагается возмещение в размере 1/3 пени за убийство, а если в связи с ней последует потеря рассудка, то за нее уплачивается полностью вся пеня, полагающаяся за убийство; если же с такою раною и не связана потеря рассудка, но связана потеря волос, то за нее тоже полностью уплачивается вся пеня, полагающаяся за убийство, которая та-ким образом поглощает и возмещение за нее. Ни в одном из приведенных слу-чаев не полагается возмездие тем же, хотя бы рана была нанесена умышленно, кроме раны, обнажающей череп; если такая рана нанесена умышленно, за нее полагается возмездие тем же, а ведь во всех остальных случаях, кроме раны, обнажающей череп, невозможно осуществить возмездие тем же.
За отсечение кисти полагается возмещение в размере половины пени, по-лагающейся за убийство, и за отсечение всех пальцев — тоже половина пени, по-лагающейся за убийство, а за отсечение каждого отдельного пальца -1/10 пени, полагающейся за убийство; за отсечение каждого из суставов пальца полагается треть той пени, что полагается за отсечение пальца, если же это касается боль-шого пальца, имеющего только два сустава, то за отсечение каждого из них по-лагается 1/2 той пени, что полагается за весь палец;
те же нормы имеют силу и для ступней, и для пальцев ноги.
За повреждение обоих глаз полагается полная пеня, как за убийство, а за повреждение каждого отдельного глаза — половина этой пени. За веки обоих глаз полагается полная пеня, а за каждое отдельное веко -1/4 пени, за обе бро-ви, если они повреждены так, что больше не растут, полагается полная пеня, а за каждую отдельную из них -1/2 пени.
За каждое отсеченное полностью ухо полагается половина полной пени, а если отсечена только часть уха, то пропорционально, исходя из этого расчета (или кисас); в случае потери слуха уплачивается полная пеня; полная же пеня уплачивается и за отсечение мягкой части носа, даже если не затронут хрящ, и при потере обоняния настолько, что пострадавший лишен возможности вос-принимать запахи.
За обе губы причитается полная пеня, за каждую отдельную губу — 1/2 пени; за отсечение языка, если это связано с полной потерей речи, уплачивает-ся полная пеня, а если отсечена только часть языка, то пропорционально, исхо-дя из этого расчета.
За отсечение головки члена полагается возмездие тем же, если оно прове-дено умышленно, а если случайно, то уплачивается полная пеня. За отсечение обоих яичек уплачивается полная пеня, а если сначала отсечен член, а тем оба яичка, то за все это уплачивается двойная пеня, если же сначала были отсечены оба яичка, а затем член, то за оба яичка уплачивается одинарная полная пеня, а за член — возмещение по приговору судьи; но если человек сразу отсечет и то и другое, то уплачивает за них двойную пеню.
За груди мужчины уплачивается возмещение по приговору судьи, за гру-ди женщины — полная пеня, полагающаяся за убийство женщины, за оба соска ее или за один сосок — половина пени.
За выбитую часть зуба полагается пропорциональное возмещение из рас-чета 1/20 пени. Если в результате удара зуб почернеет, покраснеет или по-зеленеет, то за него полагается такая же пеня, а если зуб только пожелтеет, то за него полагается возмещение по приговору судьи.
За то, что сломают локтевую кость руки, уплачивают возмещение по при-говору судьи, равным образом за предплечье, голень, бедро, ключицу или дно из ребер — за каждое из этих увечий уплачивается возмещение по приговору су-дьи в соответствии с его значимостью.
За повреждение спинного хребта, если в результате его пострадавший становится горбатым или потеряет способность к половым сношениям, уплачи-вается полная пеня.
За бороду, выдранную так, что она больше не растет, уплачивается пол-ная пеня, за нанесение глубокой раны с поражением внутренних органов –1/3 полной пени, а если рана очень глубока — 2/3 полной пени.
За отсечение отсохшей руки, хромой ноги, за то, что выбьют слепой глаз или почерневший зуб, за отсечение языка немого, члена евнуха или страдающе-го половым бессилием — за каждое из этих увечий в соответствии с его значи-мостью уплачивается возмещение по приговору судьи. За отсече¬ние обеих ягодиц уплачивается полная пеня.
За зуб, выбитый у ребенка, из еще не сменившихся молочных зубов, уп-лачивается возмещение по приговору судьи, хотя Абу Ханифа утверждает, что за него ничего не уплачивается, ибо он вновь вырастет в прежнем виде. За лишний палец и за лишний зуб уплачивается возмещение по приговору судьи.
За разрыв промежности у женщины, не лишающей ее возможности удерживать мочу и извержения, уплачивается 1/3 полной пени, ибо это увечье приравнивается к нанесению глубокой раны с поражением внутренних орга-нов; если же в результате этого увечья ни то, ни другое выделение, либо одно из них не удерживается женщиной, то за это увечье полагается полная пеня.
При увечьях, умышленно наносимых мужчинами женщинам и наоборот, возмездие тем же не допускается, за исключением случаев со смертельным ис-ходом; если мужчина убьет женщину, его за это убивают, и, равным образом, если женщина убьет мужчину, ее за это убивают, но во всех других случаях увечья, помимо убийства, между мужчинами и женщинами не может быть во-проса о возмездии тем же, а уплачивается возмещение. Таким образом, если мужчина отрубит женщине руку или ногу или один из пальцев или нанесет ей глубокую рану в голову до кости, притом все это умышленно, или, наоборот, если женщина поступит с ним также, то между ними не может быть вопроса о возмездии тем же, а за все это уплачивается возмещение, за нарочитым исклю-чением убийства, ибо в последнем случае вступает в силу кровомщения (ки-сас).
Возмещение, уплачиваемое женщинам за нанесенные им раны, ровно по-ловине того возмещения, которое уплачивается мужчинам за нанесение им ра-ны, ибо и уплачиваемая за убийство женщины пеня составляет половину той пени, что уплачивается за убийство мужчины. Если, например, мужчина отру-бит женщине руку, то он обязан уплатить половину той пени, которая полага-ется за убийство, а полная пеня за убийство женщины равна 5000 дирхамов, так что мужчина в данном случае обязан уплатить ей 2500 дирхамов или отдать 25 верблюдов.
Если какой-либо человек неумышленно нанесет другому две раны в одно и то же место или в два различных места и тот от одной раны излечится, а от другой умрет, то сродники нанесшего эти раны обязаны уплатить полную пеню за убийство, как это мы выше разъяснили, но за рану, от которой убитый успел исцелиться, никакого возмещения не уплачивается. Если же этот человек нанес эти раны умышленно, то вступает в силу кровомщение за убийство, но за ту рану, от которой убитый успел исцелиться, никакого добавочного возмещения не уплачивается.
Если одна из таких двух ран нанесена случайно, а другая умышленно и раненый умрет от обеих ран, то сродники виновного должны уплатить другую половину из своих средств. Если же раненый умрет от случайно нанесенной раны, исцелившись от раны, нанесенной умышленно, то сродники виновного должны уплатить полную пеню за случайно нанесенную рану, а за рану, нане-сенную умышленно, виновному отмщается тем же. Если же, наоборот, раненый умрет именно от умышленно нанесенной раны, исцелившись от раны, нанесен-ной случайно, то в отношении виновного осуществляется кровомщение за убийство, а его сродники должны уплатить возмещение за рану, нанесенную случайно. Если, наконец, раненый умрет от случайно нанесенной раны, исце-лившись от раны, нанесенной умышленно, причем последняя рана такова, что отмщение тем же не представляется воз¬можным, то в таком случае только сродники виновного обязаны уплатить ординарную полную пеню, а уплата возмещения за умышленно нанесенную рану не требуется, так же, как в случае нанесения двух ран, одной — случайно, а другой — умышленно, если раненый от одной из них умрет, исцелившись от другой.
Если какой-нибудь человек умышленно отрубит другому руку железным оружием, но рана заживет, а имам велит пострадавшему отомстить обидчику тем же и тот это исполнит, а обидчик в результате этого умрет, то, по мнению Абу Ханифы, сродники отметившего обязаны уплатить пеню за павшего жерт-вой отмщения. А вот если пострадавший отомстил обидчику тем же без разре-шения имама и без согласия обидчика и этот последний в результате этого ум-рет, то за него должна быть уплачена полная пеня из средств того, кто отом-стил ему за себя.
По поводу такого случая, когда убит человек, у которого из родных толь-ко два сына, один взрослый, а другой малолетний, а других наследников нет, наш авторитетный законовед Абу Ханифа говорил: «Я считаю прием¬лемым до-казательство, представленное одним только взрослым сыном, и присуждал ему право кровомщения, не дожидаясь, пока подрастет малолет¬ний».
Если к имаму приведут кого-нибудь, обвиняемого в прелюбодеянии, и четыре свидетеля, свободных мусульманина, дадут показания против него в совершении им прелюбодеяния и убедительно докажут совершение этого без-нравственного поступка, то об этих свидетелях надлежит навести справ¬ки; если их безупречная репутация будет установлена и уличенные не мало¬летние, то каждый из них, мужчина или женщина, наказываются ста ударами плетью.
Мужчина подвергается наказанию в изаре, просторной одежде для ниж-ней части тела — набедренной повязке или накидке, стоя, причем удары плетью распределяются по всем частям тела, за исключением лица и половых органов, а как некоторые говорят, и за исключением головы. Женщина под¬вергается на-казанию сидя, причем ее закутывают в ее одежды так, чтобы не были видны не подлежащие обнажению части тела.
Обоим (и мужчине, и женщине) удары наносятся средней силы, не слиш-ком длительные и не слишком легкие. Плеть, которую наносятся удары, долж-на быть средней жесткости, не слишком жесткой и не слишком мягкой.
Если свидетели дадут показания о совершении прелюбодеяния мужчи¬ной или женщиной, находящимися в состоянии ихсана, и убедительно расскажут о совершении этого безнравственного поступка, то имам приказывает побить их камнями до смерти.
Полагается, чтобы первыми бросали камни свидетели, затем имам, а за-тем уже остальные люди. Во время казни мужчину не зарывают в землю, тогда как женщину зарывают в землю до пупка.
Если кто-нибудь явится к имаму и признается ему в совершении прелю¬бодеяния, имам не должен принимать на веру его заявление, пока он не сде¬лает его повторно. А если сделавший такое признание явится к имаму с при¬знанием четыре раза, каждый раз заново повторяя его, то имам, все еще не принимая от него этого признания, наводит о нем справки, не одержим ли он, не сошел ли с ума и нет ли в его рассудке чего-либо, что вызвало бы осуждение или непри-язнь; если ничего этого не окажется, то к сделавшему признание применяется наказание, состоящее, если он пребывает в законном браке, в побивании кам-нями до смерти. В случае применения этой меры на основании одного только признания, первым бросает камень имам, а затем остальные люди, если же ви-новный был девственником, имам приказывает наказать его ударами плетью.
Наши товарищи по ханафитской школе права расходятся во мнениях о значении термина ихсан. Самое правильное из того, что нам пришлось слы¬шать по этому вопросу, это то, что свободный мусульманин становится со¬стоящим в законном браке, только состоя в браке со свободной женщиной му-сульманкой, а если он состоит в браке с женщиной из числа обладателей От-кровенной книги, то она через него становится считаемой состоящей в за¬конном браке, но он через нее не становится таковым.
Если против беременной женщины, находящейся в состоянии ихсан, бу-дут даны показания в том, что она совершила прелюбодеяние, или она са¬ма по-вторно, четыре раза, признается в этом, то не следует побивать ее кам¬нями, по-ка она не разрешится от бремени.
Если четыре человека, будучи слепыми, будут свидетельствовать о том, что мужчина или женщина совершили прелюбодеяние, то имаму следует при-менить к ним наказание, но не подвергаются ему те, против которых они давали показания. То же самое имеет место, если свидетелями окажутся ра¬бы или лю-ди, подвергавшиеся хадду за ложное обвинение в прелюбодеянии. В этих во-просах принимаются показания только четырех свободных мусуль¬ман безу-пречной репутации; если же эти четыре свидетеля окажутся людьми порочны-ми или если по наведении справок о них ни у одного из них не будет установ-лена безупречная репутация, то они не подвергаются хадду, посколь¬ку все же их четверо, но не подвергается хадду также и то лицо, против кото¬рого они да-вали показания.
А если кто будет представлен на суд имама за то, что выпил вина, все равно, много или мало, то он должен быть подвергнут хадду, ибо малое или большое количество вина одинаково запретно и влечет за собою хадд. Вся¬кий, кто выпьет вина, все равно мало или много, карается 80 ударами плетью, и вся-кий, кто опьянеет от какого-либо другого, кроме вина, напитка настолько, что потеряет способность рассуждать или различать вещи, тоже карается ее 80 уда-рами. Не следует применять хадда к пьяному, пока он не протрезвился. Если человек опьянеет, то его оставляют в покое, пока он не протрезвится, а затем уже наказывают ударами плетью.
Если кто-нибудь будет приведен к имаму за то, что пил вино в месяце рамадан или тоже в рамадане выпил другого, кроме вина, напитка и опья¬нел, то он подвергается ударами плетью в соответствии с требованием хадда, а, кроме того, после хадда наказывается несколькими ударами плетью еще и по усмот-рению судьи (тазир).
Если имаму донесут о ком-либо, что он облыжно обвинил свободного мусульманина в совершении прелюбодеяния, и если против клеветника дадут показания два свидетеля, безупречная репутация которых будет установле¬на, или если сам клеветник сознается в своей клевете, то его подвергают те¬лесному наказанию (хадд). Равным образом, если он облыжно обвинил в прелюбодея-нии мать или отца другого человека, причем они оба мусульмане, то он тоже подвергается хадду, а если такой клеветник, еще не будучи наказан за первую клевету, провинился в таковой вторично, он подвергается хадцу один раз за оба проступка.
Законоведы нашей школы единогласно утверждают, что от человека, раз облыжно обвинившего другого в прелюбодеянии, уже никогда впредь не при-нимаются свидетельские показания, а если он раскается, то раскаяние его име-ет значение только для его отношений с Аллахом. В отношении же того, кто облыжно обвинит в прелюбодеянии еврея или христианина, то он не подверга-ется хадду.
Совершивший прелюбодеяние подвергается телесному наказанию оде¬тый также в изар, а равно и пьяница, тогда как тот, кто облыжно обвинил дру-гого в прелюбодеянии, подвергается наказанию полностью одетый, и только если на нем надета шуба, она с него снимается.
Прелюбодею наносятся более сильные удары, чем пьянице, а пьянице -более сильные удары, чем клеветнику, а наказание по усмотрению судьи еще более жестко, чем все перечисленные
Если кто-нибудь приведен к имаму по обвинению в воровстве и против него будут представлены доказательства в совершении им такового, причем стоимость украденного в виде вещей будет равна 10 дирхамам или же укра-деиы просто 10 (и выше) дирхамов чеканной монетой, то пусть ему отрубят ру-ку у сгиба, а если он вновь после этого украдет 10 дирхамов или что-либо рав-ноценное, то ему следует отрубить левую ногу. Относительно того места, в ко-тором следует отрубить ногу, среди сподвижников Мухаммеда суще¬ствовали разногласия: одни говорили, что нога отрубается в суставе, а дру¬гие говорили, что она отрубается в подъеме. Так ты, о повелитель правовер¬ных, придержи-вайся того из этих мнений, какого пожелаешь, ибо я уповаю, что в этом тебе предоставлена свобода действий. Относительно того, что ру¬ка должна отру-баться в месте сгиба, разногласий нет. После того, как рука или нога будет от-рублена, рану следует прижечь.
Если четыре свидетеля дадут показания против какого-нибудь человека в том, что он совершил прелюбодеяние, приурочив этот поступок к давно истек-шему времени, хотя удаленность от имама не могла помешать им свое¬временно дать свои показания, то их свидетельство не принимается, а прови¬нившийся не подвергается хадду за этот проступок. Равным образом, если свидетели дадут показания против какого-нибудь человека в краже вещи стоимостью в 10 дир-хамов или более, но приурочат эту кражу к давно ис¬текшему времени, вор так-же не подвергается за это хадду, не несет матери¬альную ответственность за ук-раденное.
Если свидетели дадут против кого-нибудь показания в том, что он об¬лыжно обвинил мусульманина в прелюбодеянии, и приурочат этот просту¬пок к давно истекшему времени, а оклеветанный человек явится и потребует своего права, то клеветник подвергается хадду и давность проступка не из¬бавляет его от кары, так как этот случай относится к нарушению прав чело¬веческих. То же самое имеет место и в случаях умышленного нанесения ра¬ны, за которое пола-гается отмщение тем же, и в случаях неумышленных ра¬нений, за которое пола-гается материальное возмещение.
Если кто-нибудь оклевещет одного человека в Басре, другого в Городе мира (Багдаде), а третьего в Куфе и уже после этого будет подвергнут хадду за один из этих проступков, то эта кара засчитывается ему за все три про¬ступка вместе. Точно так же, если человек совершит несколько краж, то ему отрубают только одну руку за все эти кражи.
Относительно случая, когда человек сам признается в совершении та¬кой кражи, за которую полагается отрубить руку, то такому человеку ее не отруба-ют, пока он не признается в краже дважды, и притом в два приема. То же самое и в отношении того, кто признался в том, что пил вино, причем от него разит вином, и он тоже не наказывается ударами плетью, пока не повто¬рит своего признания два раза. Что же касается признания в клевете, то при¬знавшийся в ней подвергается наказанию плетьми и после однократного при¬знания.
При таких же условиях кара приводится в исполнение и в случаях кро-вомщения, когда люди в своих взаимоотношениях ищут своего права в случаях нанесения смертельных ран или менее тяжелых ранений и в случаях при-здания нарушения имущественных прав; по единогласному мнению, в этих случаях достаточно однократного признания.
Если же кто-нибудь признается в совершении такой кражи, за которую полагается отрубить руку, или в том, что он выпил вина, или же в том, что он заслужил хадда за прелюбодеяние, и имам уже распорядился подвергнуть его телесному наказанию или отсечению руки, но он откажется от своего при¬знания прежде, чем это распоряжение будет исполнено, то он хадцу не под¬вергается. Если же провинившийся признается в нарушении какого-либо из прав человеческих, как, например, в клевете или в вопросах кровомщения за убийство и менее тяжкие увечья, или в нарушении имущественных прав, а за¬тем откажется от своего признания, то в отношении его все же приводится в исполнение приговор за проступок, в котором он признался, и ни одно из пре-дусмотренных за эти проступки наказаний не отменяется в связи с его от¬казом от ранее сделанного им признания.
Не может быть применено наказание отсечением руки ни к кому, кто со-вершил кражу у своего отца, у своей матери, у своего сына, у своего брата, у своей сестры или вообще лица, состоящего с ним в такой степени родства, ко-торая исключает возможность брака (подробнее об этом: Коран, сура 4, аят 26, 27). Равным образом не подвергается наказанию отсечением руки ни женщина за кражу имущества своего мужа, ни раб за кражу имущества свое¬го господина, ни господин за кражу имущества своего раба; точно так же не подвергаются этому наказанию ни тот, кто совершил кражу из добычи-фаи, ни тот, кто со-вершил кражу из пятой доли военной добычи, ни совер¬шивший кражу в бане, в общедоступной лавке, в которой производится тор¬говля, или же в караван- са-рае, получив туда доступ, ни участник торгового товарищества, совершивший кражу у своего товарища из принадлежащих товариществу товаров; не подвер-гается наказанию отсечением руки также и гот, кто украл имущество, данное ему для хранения, в виде ссуды или в залог.
Относительно человека, раскапывающего могилы с целью грабежа, ему следует отрубать руку. То же самое следует сказать и о карманщике: если он, разрезав рукав другому человеку, вытащит из него десять (и более) дирхамов, ему отрубают руку, если же то, что он, разрезав рукав другому человеку, выта-щит у него меньше десяти дирхамов, то руку ему не отрубают, но под¬вергают его наказанию и заключают в тюрьму впредь до того, как он раска¬ется в своем проступке. Что же касается человека, обсчитывающего при раз¬мене денег, и мелкого жулика, то и тот и другой подвергаются наказанию по усмотрению су-дьи и заключению в тюрьму, пока они не раскаются.
А что касается взломщика, который взламывает двери людских жилищ или двери лавки, то, если он унесет из дома или лавки товар и этот товар бу¬дет обнаружен при нем, ему следует отрубить руку за унесенный товар. То же са-мое относится к женщине, которая, проникнув в чье-либо жилище, уне¬сет отту-да одежду или что-либо подобное, стоимостью в десять и более дир¬хамов; если при выходе из жилища при ней окажутся эти вещи, ей следует отрубить руку. Отрубают руку и вору, укравшему что-либо из палатки, до¬ступ в которую за-прещен, отрубают руку и тому, кто вспарывает мешки и крадет из них, отруба-ют руку и тому, кто, проломив стену дома и просунув в отверстие свою руку, украдет из дома что-либо, не входя в него.
Относительно карманщика, который украдет десять дирхамов и более, взрезав кошелек, находящийся в рукаве, некоторые из наших законоведов ут-верждают, что ему следует отрубить руку, если кошелек был привязан внутри кармана, но что ему не следует отрубать руку, если кошелек торчал наружу.
Если кто-нибудь будет пойман с поличным в тот момент, когда он, про-ломив стену, забрался в дом или в лавку и уже собрал вещи, но не успел их вы-нести до поимки, то ему не отрубают руку, но подвергают его жестоко¬му нака-занию и заключают его в тюрьму впредь до того, как он раскается.
Согласно тому, что сообщается в преданиях, обман не карается отсече¬нием руки; ведь сообщают же, что посланник Аллаха сказал: «Если вы уличите кого-нибудь в обмане, то сожгите его товары». Обманщика следует на¬звать, и притом жестоко наказывать, и отбирать у него все наличное имущество. Рав-ным образом не применяется кара отсечением руки к человеку, укравшему ви-но, свиней и всякие музыкальные инструменты, а равно не применяется эта ка-ра за кражу финикового вина, за кражу какой-либо добычи, взятой на охоте, ка-ких-либо диких животных, финиковых косточек, земли, гипса, извести и воды.
Но за кражу чернильного ореха или чего-либо из сухих лекарств, пшени-цы, ячменя, муки, ягод, сухих плодов, драгоценных каменьев, жемчуга или ка-ких-либо мазей, благовоний, вроде алоэ, мускуса, амбры или других, подобных им, полагается отсечение руки, если стоимость украденного равна десяти дир-хамам или более.
Тому, кто украдет плоды с верхушки финиковой пальмы, не отрубают руку, но ему отрубают руку, если он украдет финики после того, как они сло-жены для хранения на гумне или в домах, если стоимость украденного дна де-сяти дирхамам и более. Не карается отсечением руки тот, кто украдет каких-нибудь животных с пастбища, но если он украдет их из помещения, в котором они заперты для сохранности, эта кара к нему применяется. Не карается отсе-чением руки тот, кто украдет тростник, доски тикового дерева или строитель-ный лес, если только кража не совершена уже после того, как эти материалы были переработаны в сосуды или в двери: если он украдет какую-нибудь такую вещь (сделанную из этих материалов) и стоимость ее будет равна десяти дир-хамам, ему отрубают руку. Но не отрубают руку тому, кто украдет какой-нибудь идол (т. е. всякие изображения, почитаемые иноверцами: чаще всего иконы, кресты, распятия, предметы обряда с изображениями и т. п.), будет ли он сделан из дерева, золота или серебра.
Если кражу совершил человек с отсохшей правой рукой, то ему отрубают эту отсохшую правую руку, если же у него отсохла левая рука, то правую руку уже не отрубают, ибо, если отрубить ему правую руку, он останется совсем без рук, и отрубать ее поэтому не следует. Равным образом, если у вора парализо-вана правая нога, то правую руку ему не отрубают, чтобы он не оказался без руки и без ноги с одной и той же стороны тела, если же у во¬ра правая нога здо-рова, а парализована левая, то ему отрубают правую ру¬ку, так как паралич у не-го с другой стороны тела. Если такой вор вновь со¬вершит кражу, ему отрубают парализованную левую ногу, а если он еще и в третий раз совершит кражу, то ему уже не отрубают другую руку, а заклю¬чают в тюрьму, чтобы изолировать его от мусульман, и подвергают жесто¬кому наказанию, пока он не раскается.
Если вор совершает такую кражу, за которую следует отрубить руку, но до того, как это приведут в исполнение, он потеряет правую руку в сраже¬нии или в результате кровомщения или иным каким-нибудь образом, то ему за эту кражу не отрубают левую ногу, но подвергается он жестокому наказа¬нию, не-сет материальную ответственность за украденное и заключается в тюрьму
Хадд не применяется к юноше, еще не достигшему половой зрелости, в сомнительных случаях эта кара не применяется к юноше, пока он не до¬стигнет пятнадцати лет; некоторые говорят и о возрасте старшем, чем этот. Равным об-разом, ни один вид хадда не применяется к девушке, пока она не имеет регул или не достигнет пятнадцатилетнего возраста. Кто еще не достиг пятнадцати-летнего возраста, считайте их наравне с детьми.
Человека, о котором предполагают или которого подозревают в том, что он совершил кражу или иной какой-нибудь проступок, не следует под¬вергать побоям, не следует ему угрожать и не следует его запугивать, ибо ес¬ли он, под-вергшись такому обращению, признается в совершении кражи, в совершении проступка, караемого хадаом, или в убийстве, то такое его при¬знание не имеет никакого значения и не разрешается ни подвергать его отсе¬чению руки, ни во-обще возлагать на него ответственность за то, в чем он признался. Возводимое одним человеком на другого обвинение в убийстве или краже не должно при-ниматься, и хадд к обвиняемому не должен приме¬няться иначе, как по пред-ставлении неопровергнутых обстоятельств или по добровольному признанию обвиняемого, сделанному не под влиянием угроз и запугивания со стороны на-местника. Равным образом, не разрешается и не допустимо сажать человека в тюрьму по одному только высказанному дру¬гим человеком против него подоз-рению. Ведь и посланник Аллаха не при¬влекал людей к ответственности на ос-новании одних только подозрений. Нет, необходимо устроить очную ставку обвинителя с обвиняемым; если у обвинителя имеется доказательство, то на основании последнего и выносится судебный приговор, а в противном случае от обвиняемого требуют поруки и отпускают его; если после этого обвинитель что-нибудь выяснит против обвиняемого, иску дается ход, а в противном слу-чае обвиняемого оставляют в покое. То же самое следует проделывать с теми, которые заключены в тюрьму по одному только подозрению, и теми, которые их обвиняют.
Если имам распорядится, чтобы человеку за совершенную им кражу от¬рубили правую руку, а тот протянет левую руку и ее отрубят, то правую руку ему уже не отрубают.
Мусульманин, который совершит кражу у неверного, карается точно так же, как тот, что совершит кражу у мусульманина, равным образом, если вор — неверный, он карается так же. как вор — мусульманин.
А что касается того, кто будет схвачен за вооруженный разбой на боль-шой дороге, то Абу Ханифа говорил: «Если он грабил с оружием в ру¬ках и за-хватил чужое добро, то ему отсекают одну руку и одну ногу с проти¬воположных сторон тела, но не убивают его и не распинают на кресте; если же этот грабитель одновременно с грабежом чужого добра совершил убий¬ство, то назначение для него меры наказания представляется на усмотрение имама: ес-ли пожелает, он его казнит, не подвергая его отсечению руки и но¬ги, а пожела-ет — так велит его распять на кресте, не подвергая его отсечению руки и ноги, и, наконец, если пожелает, то велит отрубить ему руку и ногу, а затем распять его или казнить; если же грабитель совершит убийство, но не совершит при этом грабежа, то он должен быть просто казнен.» Такого мнения придерживается и Абу Йусуф.
Если человек женится на разведенной женщине до истечения срока ид-да, то он не подлежит хадду, но поженившиеся в таких условиях должны быть просто разведены.
Если кто совершит прелюбодеяние со свободной женщиной, а она в ре-зультате этого умрет, то он должен уплатить пеню за убийство, кроме того, подвергается хадду, а если кто совершит прелюбодеяние с женщиной, а за¬тем женится на ней, то он подвергается только хадду.
Если имам или поставленный им наместник сам видел, как какой-нибудь человек воровал или пил вино или совершал прелюбодеяние, то не должен под-вергать этого человека хадду на основании того, что он сам был свидетелем, но должен ждать, пока ему не будут представлены доказатель¬ства, и это предпоч-тительная точка зрения на основании Дошедших до нас по этому вопросу пре-даний, но если судить по аналогии, то имам или прави¬тель подвергает виновно-го хадду на основании одного только того, что сам был свидетелем проступка. Если имам или правитель сам слышал, как ви¬новный признавался в нарушении какого-либо права другого человека, то он возлагает на виновного ответствен-ность за это нарушение и без представле¬ния свидетельских показаний об этом.
Не следует приводить хадда в исполнение ни в мечетях, ни на вра¬жеской территории.
Если неверный (многобожник) насильно заставит женщину-мусульманку отдаться ему, то он, по мнению наших законоведов, подвергается такому же хадду, как и мусульманин.

Перепечатано с сокращениями из книги: «Хрестоматия по исламу». Мо-сква. «Наука», 1994, с. 167-205.

ХИДОЯ. КОММЕНТАРИИ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА

«Китаб ал-Хидоя» или «Руководство к частностям» (буквально ал-Хидоя – «провод-ник») – фундаментальный труд по мусульманскому праву, содержащий комментарии Корана и Сунны в рамках ханифитского мазхаба. Это произведение было создано в XII в. одним из известных мусульманских законоведов-факихов Мавераннахра (современный Узбекистан) Шейх-уль-исламом Бурхануддином. Бурхануддин, настоящее имя которого Абу-л-Хасану Али ибн Абу Бакру ибн Абду-л-Жалил ал-Фергани ар-Риштани ал-Маргинани (умер в 1197 г.), происходил из знатного рода мусульманских законодателей. Он получил высшее му-сульманское образование в Риштане, Маргилане, Бухаре, Самарканде и других городах Ма-вераннахра, став одним из авторитетных факихов-теоретиков и практиков по ханифитскому мазхабу мусульманского права.
В «Хидоя» Бурхануддин Маргинани дает лаконичные, но в то же время теоретически и практически убедительные определения, возможные случаи и варианты решения юридиче-ских казусов по различным вопросам: нормы обрядовой практики, правовые и нравственные нормы, правовые основы семьи и брака, вопросы государственно-правового строительства и уголовной ответственности. В «Хидоя» наряду с высказываниями и заключениями автора по вопросам шариата излагаются точки зрения всех имамов ханифитской школы права, а также представителей других мазхабов по этим же вопросам. Бурхануддин создал свой труд при-менительно к условиям Мавераннахра, но «Хидоя» была известна не только в Мавераннахре, но и на всем мусульманском Востоке. Вплоть до упразднения мусульманских судов в Сред-ней Азии «Хидоя» была настольной книгой для всех факихов, широко использовалась в обу-чении и судебной практике.
«Хидоя» была переведена с арабского языка на персидский, затем на английский, с английского – на русский и издана в 1893 г. в Ташкенте для лиц, служащих в администра-тивно-полицейском управлении.
Книга II
О никах или браке.
Определения термина. – Слово «никах» в первоначальном смысле выра-жало понятие о физическом совокуплении. По мнению некоторых ученых, сло-вом этим выражается понятие о союзе вообще. На юридическом языке словом этим обозначается особого рода частный договор, имеющий целью узаконить деторождение.
Глава I. Вступление.
Глава II. Об опеке и равенстве между брачующимися сторонами.
Глава III. О магэре или приданом (брачный дар, вено).
Глава IV. О браках рабов.
Глава V. О браках неверных.
Глава VI. О кисме или распределении мужем брачного сожительства рав-номерно между женами.

Глава I.
Виды заключения брачного договора.

Брак заключается, то есть совершается и законно утверждается, устно; посредством «заявления» (под чем закон подразумевает речь первоговорящей их договаривающихся сторон) и «согласия» (ответная речь другой стороны). И заявление, и согласие должны быть выражены в прошедшем времени, которое юридическою практикою признано наиболее отвечающим требованиям этого вида договора.
Брак также может быть заключен выражением заявления в повелитель-ном наклонении – одною из сторон, и согласия в прошедшем времени – другою стороною. Так, мужчина может сказать другому: «Заключи брак твоей дочери со мною», — а тот ответит ему: «Я заключил» (подразумевается: «брак моей до-чери с тобою»). Такой порядок заключения брачного договора будет законным, так как слова: «заключи брак твоей дочери со мною» выражают доверенность на заключение брачного договора. С другой стороны, как то будет объяснено ниже, при совершении брака, третье лицо может быть уполномочено обеими брачующимися сторонами на заключение брачного договора; откуда видно, что ответ отца «я заключил» заменяет собою и заявление, и согласие, как если бы он сказал: «Я заключил брак, и я согласился на заключение брака».
Брак может быть заключен посредством слова «никах», брак, когда жен-щина говорит мужчине: «Я сочеталась браком с тобою за такую-то сумму де-нег» (имеется в виду приданое), а мужчина ей отвечает: «Я согласился»; равно посредством слова «тазвидж», брачный договор, когда женщина говорит: «Я заключила брачный договор с тобою», а мужчина ей отвечает, как в предыду-щем случае: «Я согласился»; также посредством слова «хиба», дар, когда жен-щина говорит: «Я подарила себя тебе»; далее, словом «тамлик», передача, когда она говорит: «Я передала себя тебе»; наконец, словом «садака», милостыня, ко-гда женщина говорит: «Я дала себя тебе в милостыню».
Брак должен быть заключаем в присутствии свидетелей. Брак между му-сульманами не может быть заключен иначе, как в присутствии двух свидетелей мужского пола, или одного мужчины и двух женщин, совершеннолетних, в здравом уме и мусульман. Свидетели эти могут быть и беспорочными, и не вполне беспорочными, и даже из лиц, подвергавшихся наказанию за клевету. Компилятор настоящего сочинения находит, что наличность свидетельских по-казаний составляет существенное условие правильности брака, так как пророк сказал: «Брак без свидетелей не считается браком». Этим правилом опроверга-ется толкование Малика, который утверждает, что для правильности брака дос-таточною является гласность, а не положительные свидетельские показания.

Раздел. О запрещенных степенях родства и свойства при совершении брака; то есть о женщинах, с которыми можно законно сочетаться браком и о таких, брак с которыми является незаконным.
Незаконно сочетаться браком с матерью или бабкою. Мужчина не может жениться ни на своей матери, ни на своей бабке с отцовской, или с материнской стороны, так как Господь говорит в Коране: «Ваши умм (т.е. ваши матери), и ваши дочери запрещены вам», а первоначальный смысл слова «умм» (мать) есть – «начало» или «корень», откуда видно, что бабки включены в это запре-щение. Сверх того, все наши ученые единогласно утверждают, что такой брач-ный союз незаконен.
Равно незаконно жениться на дочери или внучке. В силу вышеприведен-ного текста Корана, мужчина не может жениться ни на своей дочери, ни на сво-ей внучке, ни вообще на ком бы то ни было из своих прямых потомков женско-го пола.
Также незаконным будет брак с сестрою, теткою или племянницею. В цитированном выше запрещении включены сестры, дочери сестер и братьев, тетки с отцовской и материнской сторон; равно тетки отца и тетки матери с от-цовской и материнской сторон; дочери всех братьев – родных, единокровных и единоутробных; дочери всех сестер – родных, единокровных и единоутробных: термины амма, хала, ах и ухт, встречающиеся в вышеприведенном тексте Кора-на, применимы ко всем этим степеням родства.
Нельзя жениться на теще. Мужчина не может вступить в брак с матерью своей жены, независимо от того, имел ли он в браке плотское соитие с ее доче-рью или нет. Всемогущий запретил подобного рода союз, без всякого указания на это обстоятельство.
Также нельзя жениться на падчерице. Мужчина не может жениться на дочери своей жены, в том случае, когда он имел в браке плотское соитие с ма-терью. Этим обстоятельством, по тексту закона, определяется незаконность по-добного брака, независимо от того, принадлежит ли дочь вместе в матерью к числу обитательниц гарема своего отчима. Но самый текст, который гласит так: «Ваши женщины, живущие в ваших гаремах, дочери ваших жен, с которыми вы имели брачное соитие, незаконны для вас», указывает лишь на обычай, по ко-торому дочери женщин, вступающих в новый брак, следуют за своими матеря-ми в дом отчима, а не на то, что подобное совместное жительство дочери с ма-терью в гареме отчима, будто бы незаконно.
Равно нельзя жениться на мачехе, ни на жене деда. Такой брак будет не-законным, так как Господь повелел: «Не вступайте в брак с женами ваших ро-дителей и предков».
Ни на снохе, ни на внучатой снохе. Равно незаконным будет и такой брак, ибо Всемогущий сказал: «Не вступайте в брак с женами ваших сыновей, ни с дочерьми, рожденными от ваших чресл».
Ни на кормилице, ни на молочной сестре. Незаконным будет брак с мо-лочною матерью или с молочною сестрою, ибо Всемогущий повелел: «Не же-нитесь на ваших матерях, вскормивших вас грудью, ни на ваших сестрах по груди», а пророк объяснил: «Все то запрещается по молочному родству, что за-прещено по родству кровному».
Нельзя жениться на двух сестрах. Незаконно вступать в брак и иметь сои-тие с двумя женщинами, которые между собою сестры, а равно незаконно иметь соитие с двумя сестрами по праву владения (говорится о рабах), так как Всемогущий изрек, что такое сожительство с сестрами незаконно.
Свободным разрешено иметь четырех жен. Свободному человеку разре-шается вступать в брак с четырьмя женщинами, свободными, или рабами, но не более, ибо Господь повелел в Коране: «Вы можете вступать в брак с женщина-ми, приятными вам, двумя, тремя или четырьмя». И так как число жен точно поименовано в этом изречении, то иметь их свыше того, что определено им, не-законно.

Книга VI
Об айманах, или клятвах
Определение термина. – «Айман» есть множественное число от «ямин». «Ямин», в первоначальном своем смысле, значит «сила» или «власть», а также «правая рука». На языке закона этим термином обозначается обязательство, по-средством которого решимость лица клянущегося подкрепляется исполнением, или избежанием какого-либо деяния. Человек, клянущийся, или дающий обет, называется халифом, а сам объект обета – махлуфун-алайх.
Глава I. Введение.
Глава II. О том, чем устанавливается клятва, или обет, и чем она не уста-навливается.
Глава III. О кафарате или искуплении.
Глава IV. О клятвах по отношению к входу в какое-нибудь место или пребыванию в нем.
Глава V. О клятвах по отношению к различным действиям, как то: при-бытию, отбытию, верховой езде и т.п.
Глава VI. Об обетах по отношению к пище и питью.
Глава VII. Об обетах по отношению к речи и разговорам.
Глава VIII. Об обетах относительно отпущения на волю и развода.
Глава IX. Об обетах относительно купли-продажи, брака и т.п.
Глава X. Об обетах относительно паломничества, поста и молитвы.
Глава XI. Об обетах относительно одежд и украшений.
Глава XII. Об обетах относительно ударов, убийств и т.п.
Глава XIII. Об обетах относительно уплаты денег.
Глава XIV. О различных случаях.

Глава I.
Клятвы (греховного свойства) бывают трех родов: во-первых, гамус; во-вторых, мунакида (они также называются макудат); и в третьих, лагв.
Клятвопреступление. Термином «ямин гамус» (буквально «ложная клят-ва» или «клятвопреступление») обозначается клятва, принятая относительно чего-либо уже совершившегося, чем обусловливается умышленная ложь со стороны лица клянувшегося. Такая клятва в высокой степени греховна, потому что пророк сказал: «Кто клянется ложно, того Господь присудит к аду».
Кафарат, или искупление, не обязательно (то есть бесполезно) при ямин гамусе; но раскаяние и умилостивление гнева неба обязательны.
О клятвах данных и не выполненных. Термином «ямин мунакида» (бук-вально «данная», «заключенная», «обет») обозначается клятва, данная относи-тельно события, которое еще должно совершиться; так, кто-нибудь клянется, что он сделает то-то, или не сделает того-то. Когда клянущийся не выполнит своей клятвы (то есть, когда он не выполняет принятого им на себя, путем клятвы, обязательства), то искупление обязательно для него. Это основано на авторитете священных писаний.
Клятвы необдуманные или неосмотрительные. «Ямин лагв» (буквально «клятва, лишенная смысла») есть клятва, данная относительно события уже со-вершившегося, причем клянущийся верит, что дело относительно которого он приносит клятву, действительно имело место, согласно содержанию этой клят-вы. Нужно надеяться, что милосердие божие не осудит за такую клятву, потому что Господь объявил в Коране: «Я не позову вас к ответу за необдуманную клятву». Примером ямин лагв может служить такое обстоятельство: кто-либо видит проходящего в отдалении Амру и, считая его за Зайда, восклицает: «Кля-нусь Господом, это Зайд».
Искупление обязательно, независимо от того, будет ли клятва доброволь-ною, принудительною, или произнесенною под влиянием ошибки памяти. На-рушение клятвы по забывчивости или вследствие принуждения, также требует искупления.

Глава II
О том, чем устанавливается клятва или обет и чем они не устанав-ливаются.
Обет может быть выражен через упоминание имени Господа или какого-либо из обычных атрибутов его. – Ямин (то есть клятва или обет) устанавлива-ется путем признания имени Всемогущего Господа или одного из тех названий, под которыми вообще известно божество, как например: «рахман» или «рахин» («милостивый» и «благодетельный»). Клятва может также быть выражена та-кими атрибутами божества, который обыкновенно употребляются при произне-сении клятвы, как например: сила или слава, или могущество Господа, потому что клятва обычно выражается через одно или другое из этих качеств. Смысл ямина, именно: сила, или укрепление, достигается этим путем, потому что раз клянущийся верит в силу, славу, могущество и другие атрибуты божества, то отсюда следует, что достаточно простого упоминания этих атрибутов, для ук-репления решения его выполнить акт, являющийся объектом клятвы, или избе-жать его совершения.
Клятва не устанавливается произнесением какого-либо другого имени, кроме имени Господа.
Клятва может быть принята путем произнесения условной кары. Если кто-либо скажет: «Если я сделаю это, то пусть буду неверным», то такими сло-вами устанавливается клятва, потому что раз клянущийся поставил условием неверие, то отсюда видно, что он вполне сознает лежащее на нем обязательство избегнуть исполнения этого условия; а подобное обязательство возможно, раз он произносит такую клятву, которою делает незаконным для себя то, что, во-обще говоря, возможно.
Если кто-то скажет: «Если я сделаю то-то, то пусть падет на меня гнев Господа», то таким путем еще не устанавливается клятва, так как подобные слова представляются необычными при произнесении клятвы. Равно, если кто-либо скажет: «Пусть буду я прелюбодеем», или «пьяницею», или «ростовщи-ком», то такими формулами не устанавливается клятва, потому что они не-обычны при произнесении клятвы.
Глава III
О кафарате, или искуплении.
Клятва может быть искуплена путем отпущения на волю раба или разда-чею милостыни. Искупление клятвы может быть произведено путем отпущения на волю раба и притом такого, который удовлетворяет условиям искупления зихара; или, если клянущийся того пожелает, то пусть оденет десять бедных, дав каждому из них кусок сукна; если же он хочет, то пусть раздаст съестное десяти бедным, руководствуясь такими же основаниями, как при искуплении зихара. Все эти способы искупления клятвы, или обета, разрешены Кораном, такими словами священного текста: «Искупление ее (то есть клятвы) может быть совершено путем напитания десяти бедных такою пищею, какую вы обычно едите в своих домах, или путем одевания десяти бедных, или же путем отпущения на волю раба». Отсюда видно, что в настоящем случае обязателен один из перечисленных выше трех способов искупления.
Искупление может быть совершено также путем поста. Коран гласит: «Если он не способен сделать это, то пусть постится три дня».
Глава XII
Об обетах относительно ударов, убийства и т.п.
Обет «не бить кого-либо» не нарушается, если этому лицу будут нанесе-ны удары, после того, как оно умерло; то же самое применимо к обету «не оде-вать кого-либо». – Ежели кто-либо (обратясь к другому) произнесет такой обет: «Если я ударю тебя, то раб мой свободен» и затем ударит это лицо, после того, как оно умерло, то не имеет места нарушение обета, потому что нанесение уда-ров ограничено лишь жизнью лица ударяемого, как акт, причиняющий боль этому лицу и возмущающий его чувства, что невозможно относительно мертво-го человека.
Обет «не бить» нарушается всяким актом, причиняющим боль, если толь-ко этот акт совершен не в шутку. Если кто-либо произнесет обет «не бить свою жену» и затем станет драть ее за волосы, или схватит за горло, или укусит зу-бами, то этим нарушается обет, потому что понятие «бить», охватывает все ак-ты, причиняющие боль, а такие акты, конечно, ее причиняют.
Обет «убить кого-либо», уже умершего, влечет за собою искупление. – Если кто-либо произнесет такой обет: «Ежели я не убью такого-то, то жена моя разведена» и упомянутое в обете лицо не находится в живых, что известно са-мому произносящему обет, то клятвонарушение имеет место, потому что обет произнесен относительно жизни, которою Господь может вдохновить этого умершего; а так как это возможно, то обет его имеет законную силу и вместе с тем должен считаться нарушенным, потому что убить мертвого, при обыкно-венном течении вещей, невозможно. Однако, если произнесшему обет не из-вестно, что объект обета уже мертв, то клятвонарушение не имеет места, пото-му что в этом случае обет произносится относительно жизни, которая предпо-лагается присущею субъекту обета, чего на самом деле уже нет. Между Хани-фою и Абу-Юсуфом есть разногласия относительно этого случая, вследствие аналогии его со случаем сосуда, наполненного водой; то есть ежели кто-либо произнесет такой обет: «Если я не буду пить из этой чаши, то жена моя разве-дена» и окажется, что в сосуде нет воды, то, по мнению Ханифы и Мохаммеда, клятвонарушение не имеет места вследствие недействительности обета по не-возможности выполнить его. По мнению же Абу-Юсуфа, обет нарушен, потому что он не считает возможность выполнения обета существенным условием дей-ствительности его и держится этого мнения в рассматриваемом случае. – Одна-ко, в случае сосуда с водою не делается различия относительно известности или неизвестности факта наличности воды в сосуде, то есть поклявшийся (по уче-нию Ханифы и Мохаммеда) не будет клятвонарушителем независимо от того, известно или не известно ему, что есть вода в сосуде или нет ее; такое толкова-ние одобряется. В данном же случае делается различие и в этом он разнится от предшествующего, как на то уже указано выше.
Хидоя. Комментарии мусульманского права. Т. 1. Ташкент, 1994. Извле-чения.

КРАТКИЙ СБОРНИК ХАДИСОВ
САХИХ-АЛЬ-БУХАРИ

Краткий сборник «Сахих аль-Бухари» представляет собой сборник хадисов пророка Мухаммада. В нем раскрываются различные аспекты исламского вероучения. Сборник, со-ставленный мусульманским ученым Имам аль-Хафиз Аби аль-Аббас Аль-Зубайди, в течение веков являлся настольной книгой исламских богословов, правоведов, преподавателей, мно-гих верующих.
Книга веры
8 – Передают, что Ибн Умар , да будет доволен Аллах ими обоими, ска-зал: «Ислам основывается на пяти столпах: свидетельство о том, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад – посланник Аллаха, совершении молитвы, вы-плате закята, совершении хаджа и соблюдении поста в течение месяца рама-дан».
9 – Передают со слов Абу Хурайры , да будет доволен им Аллах, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Вера есть то, что включает в себя более шестидесяти различных частей, одной из которых явля-ется стыд».
11 – Передают, что Абу Муса , да будет доволен им Аллах, сказал: «Од-нажды люди спросили: «О посланник Аллаха, кто из принявших ислам достой-нее других?» Он ответил: «Тот, кто не причинял своим языком и руками вреда другим мусульманам».
13 – Передают со слов Анаса , да будет доволен им Аллах, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Не уверует никто из вас по-настоящему, пока не станет желать брату своему того же, чего желает самому себе».
29 – Передают, что Абу Бакр , да будет доволен им Аллах, сказал: «Я слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Если два мусульманина скрестят мечи, то и убийца, и убитый попадут в ад». Я спросил: «О посланник Аллаха, этот – убийца, но почему же и убитый окажется в аду?» Он ответил: «Поистине, потому, что и он хотел убить своего товарища».
32 – Передал Абдаллах б. Амр, да будет доволен им Аллах, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Истинным лицемером яв-ляется тот, кто объединил в себе четыре качества, а отличающийся хотя бы од-ним из них не избавится от лицемерия, пока не избавится от этого качества. Че-тырьмя, о которых идет речь, отличается тот, кто предает, если ему доверяются, лжет, если рассказывает о чем-либо, поступает вероломно, если заключает до-говор с кем-либо, и преступает границы закона, если враждует с кем-нибудь».
Книга знания
70 – Анас, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благосло-вит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, одним из признаков на-ступления часа воскресения из мертвых будет исчезновение знания и упроче-ние невежества, неумеренное употребление вина и распространение распутст-ва».
74 – Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Настанет время, когда ис-чезнет знание и распространится невежество и заблуждения и возникнет смута среди людей». Его спросили: «О посланник Аллаха, а что такое смута?» Пророк ответил: «Вот что» -, и сделал движение рукой, повернув ее так, будто желал убить кого-нибудь».
92 – Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, Аллах запретил убивать в Мекке» или: «…не допустил у ней слона…» -, но Аллах дал власть над ними посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, и правоверным. Разве не была Мекка запретной для любого до меня и разве не останется она таковой для любого после меня? И разве даже для меня не стала она дозволенной лишь на определенное время дня, оставаясь в то же время священной землей для других, где нельзя срезать даже колючки, вырубать де-ревья и поднимать найденное, если только человек не делает этого, чтобы объ-явить о своей находке? Если же у кого-нибудь убьют родственника, то он мо-жет выбирать одно из двух: либо получить выкуп за убитого , либо отомстить за него в другом месте».
100 – Передают со слов Джарира, да будет доволен им Аллах, что во вре-мя прощального паломничества пророк, да благословит его Аллах и да привет-ствует, сказал ему: «Скажи людям, чтобы они молчали и слушали» -, а затем обратился к ним с такими словами: «Не уподобляйтесь после моей смерти без-божникам, которые рубят друг другу головы!»
281 – Передают, что Аиша, да будет доволен ею Аллах, сказала: «Когда были ниспосланы аяты о ростовщичестве из суры «Корова», пророк, да благо-словит его Аллах и да приветствует, вышел из дома и прочел их людям, а потом запретил торговать вином».

Книга о сроках молитвы
339 – Ибн Умар, да будет доволен им Аллах, передавал, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Не молитесь ни во время восхода солнца, ни во время заката его» -, а Ибн Умар, да будет дово-лен им Аллах сообщил, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Если покажется край солнца, отложите молитву, пока оно не поднимется над горизонтом полностью. Если же край солнца скроется за горизонтом, то следует отложить молитву, пока оно не зайдет полностью».
Главы о совместной молитве и руководстве ею
368 – Передают со слов Абдаллаха б. Умара, да будет доволен им Аллах, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Общая молитва превосходит индивидуальную на двадцать семь ступеней».
369 – Передают, что Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, сказал: «Я слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, говорил: «Совместная молитва превышает индивидуальную молитву каждого из вас на двадцать пять ступеней, а ангелы ночи встречаются с ангелами дня рядом с совершающими утреннюю молитву».
Абу Хурайра также сказал: «И читайте, если пожелаете, ибо «поистине, чтение Корана на заре имеет свидетелей».
Главы об особенностях молитвы
402 – Передают со слов Абдаллаха б. Умара, да будет доволен им Аллах, что вначале молитвы посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да привет-ствует, всегда поднимал руки до уровня плеч, делая то же самое, когда произ-носил слова «Аллах велик!» перед совершением поясного поклона и после того, как он выпрямлялся, совершив его и произнося слова «Да услышит Аллах того, кто воздал Ему хвалу, о Господь наш, хвала тебе», и он никогда не поднимал рук при совершении земного поклона.
403 – Передают, что Сахль б. Са’д, да будет доволен им Алллах, сказал: «Людям постоянно напоминали о том, что во время молитвы человеку следует возлагать правую руку на левую».
408 – Передают со слов Анаса б. Малика, да будет доволен им Аллах, что однажды пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Почему некоторые устремляют свои взоры к небу во время молитвы?» Голос его при этом был строгим, а к сказанному он добавил: «Пусть прекратят делать это, иначе они ослепнут!».
409 – Передают, что Аиша, да будет доволен ею Аллах, сказала: «Однаж-ды я спросила посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, о поворотах человека во время молитвы. В ответ он сказал: «Это не что иное как кража, которую совершает шайтан, похищающий нечто из молитвы раба».
Книга усопших
598 – Передают со слов Абу Зарра, да будет доволен им Аллах, что по-сланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Во сне ко мне явился посланник от Господа моего и сообщил мне, что умерший из об-щины моей, который ни в чем не отошел от единобожия, войдет в рай». Абу Зарр спросил: «А если он прелюбодействовал и воровал?» Он ответил: «Даже если он прелюбодействовал и воровал!»
599 – Передают со слов Абдаллаха б. Мас’уда, да будет доволен им Ал-лах, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Умерший, который отклонился в чем-нибудь от единобожия, попадет в ад». Услышав это, Абдаллах б. Мас’уд сказал: «Значит, умерший, который ни в чем не отклонялся от единобожия, попадет в рай!»
600 – Передают, что аль-Бара, да будет доволен им Аллах, сказал: «Про-рок, да благословит его Аллах и да приветствует, повелел нам делать семь ве-щей и запретил семь других. Он повелевал нам сопровождать погребальные но-силки, навещать больного, отвечать на приглашение, помогать обиженному, не нарушать клятву, отвечать на приветствие и желать здоровья чихнувшему, а за-прещал он нам пользоваться серебряной посудой, носить золотые кольца и оде-ваться в шелка , касси и парчу ».
Книга о продажах
934 – Ан-Нуман б. Башир, да будет доволен им Аллах, передал, что про-рок, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Дозволенное очевид-но и запретное очевидно, а между ними находится сомнительное. Отказавший-ся от того, что может лишь казаться ему греховным, будет еще решительнее от-казываться и от всего, греховность чего станет для него очевидной, а осмелив-шийся совершить нечто такое, относительно греховности чего он сомневается, близок и к тому, чтобы совершить нечто греховное. Прегрешения – это запо-ведное место Аллаха, а тот, кто кружит около заповедника, всегда близок к то-му, чтобы оказаться на его земле!»
945 – Хаким б. Хизам, да будет доволен им Аллах, пердал, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует сказал: «Покупатель и продавец пользуются свободой выбора до тех пор, пока они не расстанутся друг с другом, и если оба они будут правдиво отвечать на вопросы и давать такие же правдивые объяснения , сделка их будет благословенной, если же они будут скрывать что-то и лгать друг другу, благо их сделки будет уничтожено».
947 – Передают, что Абу Джухайфа, да будет доволен им Аллах, сказал: «Я видел, как мой отец, купивший раба, который умел пускать кровь, велел разбить его банки. Я спросил его об этом, а он ответил: «Пророк, да благосло-вит его Аллах и да приветствует, запрещал давать деньги за собак и за кровь, и он запрещал женщинам делать татуировку, а другим женщинам – просить их об этом, и он запрещал также давать деньги в рост и брать деньги у ростовщиков и, кроме того, он проклял рисующих».
961 – Ибн Умар, да будет доволен им Аллах, передавал, что при жизни пророка, да благословит его пророк и да приветствует, некоторые люди поку-пали продукты у всадников , что же касается пророка, то он отправлял своих сподвижников, чтобы они не давали им продавать еду там, где ее у них обычно покупали, и чтобы они доставляли ее туда, где ее следует продавать . Ибн Умар сказал: «Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, запрещал продавать еду покупавшему ее до тех пор, пока он не рассчитывался полностью».
Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари. I часть. Москва, 1998. Из-влечения.

ОСМАНСКАЯ ИМПЕРИЯ

Книга законов Султана Селим-хана –
Да будет земля ему пухом!

Книга законов султана Селима I (1512-1520) была разработана под непосредственным руководством султана и включает в себя нормы уголовного, гражданского, административ-ного права.

(Запись на полях:) «Относительно штрафа с развратников и развратниц».
Если кто-либо совершит прелюбодеяние, и это будет установлено по ша-риату, то если совершивший прелюбодеяние женат и богат так, что состояние его достигает 1000 акче или того более, и если он не будет наказан публично, — пусть будет взят с него штраф в 400 акче; если же он среднего достатка, то пусть будет оштрафован на 200 акче; если его достаток ниже и он еще беднее, то пусть будет взято с него штрафа 40 акче; если же он на положении неимуще-го, то взимается штраф 30 акче.
Если совершивший прелюбодеяние холост и богат, то пусть будет взят штраф с него в 100 акче; если же он среднего достатка – 50 акче; а если он бе-ден, то пусть будет взято 30 акче.
Если прелюбодеяние совершит женщина и она богата, то с нее штраф та-кой же, как с богатого мужчины; если же она среднего достатка или бедна, то пусть с нее будет взято соразмерно этому. Если женщина станет сводницей, то штраф за нее пусть платит ее муж.
Если женщина имеет имущество и мужа, но снова примет мужчину, то с нее положен штраф за плутовство, с богатой – 100 акче, с имеющей средний достаток – 58 акче, с бедной – 30 акче.
Если прелюбодеяние совершат юноша и девушка, то в отношении их ме-ры наказания таковы же, как указано ранее.
Если прелюбодеяние совершат раб и рабыня, то с них пусть взимается штраф в размере половины штрафа со свободного мужчины и свободной жен-щины. Если кто-то зайдет в чей-нибудь дом с целью прелюбодеяния, то жена-тый пусть платит штраф женатого, а холостой – штраф холостого.
Если кто-то поцелует чью-нибудь жену или дочь или, придя в ее жилье, будет добиваться этого, то кади пусть строго накажет виновного и за каждый палочный удар пусть будет взято 1 акче.
У того, кто силой или хитростью затащит в чей-нибудь дом девочку или мальчика, и у того, кто затащит в дом девушку или женщину, в качестве нака-зания пусть отрубят половой член. Если украдут девушку или женщину и силой выдадут замуж, то пусть увезенных освободят и виновных подвергнут публич-ному наказанию. А того, кто женился, пусть присудят к обрезанию бороды.
Если кто-то будет приставать к чьей-нибудь рабыне или поцелует ее, то пусть он будет строго наказан и за каждые два палочных удара будет взят 1 ак-че штрафа.
Если кто-то поцелует какого-нибудь мальчика или будет преследовать его или приставать к нему, то пусть он строго будет наказан и за каждый па-лочный удар пусть будет взято по 1 акче штрафа. А кади при рассмотрении де-ла на месте еще и в тюрьму пусть посадит.
Если женщина или девушка скажет: «Меня такой-то обесчестил», а он будет отрицать, то словам женщины не придавать значения; мужчине надлежит дать клятву без вызова свидетеля, а женщину и девушку подвергнуть наказа-нию и за каждые два палочных удара пусть будет взят 1 акче штрафа.
Если мужчина скажет о женщине или девушке: «Я совершил с ней пре-любодеяние», а она будет отрицать это, ей надлежит дать клятву, а мужчина пусть будет наказан и за каждые два палочных удара пусть будет взят 1 акче штрафа.
Если кто-нибудь скажет другому: «Ты обесчестил мою жену, дочь или рабыню», но это не будет доказано, то обвиняемого пусть не наказывают и штрафа не берут.
Если чей-нибудь сын совершит развратный поступок, то если он достиг совершеннолетия, пусть будет наказан и за каждый палочный удар пусть возь-мут 1 акче штрафа; если же он еще не достиг совершеннолетия, то, чтобы не привлекать его отца, следует его самого наказать палками, а штраф пусть не взимается.
Если какой-нибудь человек погонится за женщиной или войдет к ней в дом, откроет ее волосы или стянет с нее шаровары или платок, то после того, как это будет установлено, его следует строго наказать, посадить в тюрьму и донести моему высокому двору.
Если некие двое, подравшись, порвут один другому ворот, то кади пусть накажет палками обоих, а штрафа не взимает. Если один у другого вырвет во-лосы или бороду, то кади пусть накажет обоих и возьмет штраф: с богатого – 20, а с бедного – 10 акче. Если один погонится за другим или ворвется к нему в дом, и они подерутся, при этом один у другого вырвет бороду или один другого крепко прибьет, то следует наказать обоих: побить палками и с зачинщика за каждый палочный удар взять по 1 акче штрафа, а с другого не брать. Если один другому рассечет голову до крови, то виновного следует наказать и взять с него 30 акче штрафа. Если же голова будет пробита до кости и потребуется хирург, то после наказания пусть будет взят штраф: с богатого – 100 акче, если винов-ный среднего достатка – 50 акче, а с бедного – 30 акче.
(Запись на полях:) «О кровной мести».
Если кто-нибудь убьет человека и ему за это отомстят, то штрафа нет. Если же не отомстят или, когда будут мстить, убийства не произойдет, то с убившего пусть возьмут штраф: с богатого – 400 акче; со средним достатком – 200 акче; с бедного – 50 акче.
Если где-либо обнаружится убитый, то, произведя тщательное расследование, пусть заставят найти убийцу или востребовать плату за кровь; если же следов убийства обнаружено не будет и на мертвом не будет ран, то ничего не требуется.
(Запись на полях:) «В этом случае придается значение шариату. Если по шариату требуется плата за кровь, востребовать плату за кровь, а если не требуется, то ничего за это не положено. Что шариат предписывает, то и действительно!»
Если кто-либо ранит другого стрелой или ножом, то после наказания палкой пусть возьмут с виновного, если он богат – 200 акче, если среднего достатка – 100 акче, а если беден – 50 акче. Если кто-то, погнавшись за другим, пустит в него стрелу, то после наказания пусть проткнут ему ухо стрелою и проведут по улицам.
Если у кого-то обнаружатся склонности вора или поножовщика, то пусть отрубят ему руку или же, проткнув ножом руку, водят по улицам.
Если один побьет другого камнем или палкой и ранит, то наказав виновного, пусть возьмут за каждый палочный удар – 1 акче. Если один повредит другому руку или ногу, следует присудить то, что положено по шариату и пусть будет взято 100 акче. Если один выбьет умышленно другому глаз или зуб и если потребуется месть и пострадавший отомстит, то штраф не взимается.
(Запись на полях: ) «Относительно штрафа с зимми».
Если все упомянутое выше произойдет с кяфиром или пользующимся неприкосновенностью иноземцем, то пусть будет взято вдвойне; если же произойдет с рабом, то пусть будет штраф в половину.
Если совершеннолетний сын побьет отца или мать, то после наказания его следует посадить в тюрьму и пусть будет взято 100 акче.
Если кто-либо выпьет вина, то судья должен наказать его и за каждые два палочных удара будет взято 1 акче.
Если кто-нибудь украдет гуся, курицу или утку, то кади пусть накажет и за каждые два палочных удара пусть будет взято 1 акче.
Если кто-нибудь украдет улей, барана или ягненка, а его имущество еще не достигло облагаемого налогом размера, то опять-таки его следует наказать и за каждый палочный удар пусть будет взят 1 акче штрафа. Если кто-нибудь украдет лошадь, мула или осла, пусть ему отсекут руку или будет взято 200 акче штрафа. Если кто-нибудь украдет из амбара или колодца ячмень или пшеницу, то следует отсечь у него руку, если же это не будет сделано, то пусть будет взято с богатого – 50-40 акче, с имеющего средний достаток – 20 акче, с бедного – 10 акче.
Если сын украдет что-либо у своего отца или матери, отец или мать у сына, брат у брата, жена у мужа, муж у жены, то судья пусть накажет и за каждый палочный удар пусть будет взято по 1 акче штрафа.
(Запись на полях: ) «Относительно воровства».
Того, кто украл пленного, увел раба, рабыню или мальчика, кто проник в лавку, забрался в дом и неоднократно уличен в краже, — пусть повесят.
Если где-либо обнаружится умерший или подвергнется преследованию и ограблению караван или произойдет воровство или разбой, то пусть непременно учинят розыск. Если имеется подозреваемый, то пусть проведут расследование и обо всем, что раскрылось и не раскрылось, донесут высокому двору, а затем поступают в соответствии с прибывшим указом.
Если у кого-либо в руках или в доме обнаружатся украденные вещи, которые тот человек купил, то пусть заставят найти того, кто продал. Если такового не найдут, но окажется подозреваемый, то пусть подвергнут его пыткам. Однако, пусть остерегаются, чтобы пытаемый не испустил дух. Если он умрет во время пытки, — значит, кровь его была напрасной. Если же обнаружится его непричастность, то, установив это, пусть освободят его. Если у остановившегося вблизи деревни человека ночью украдут его имущество, то пусть заставят жителей деревни возместить ущерб.
Если вором окажется человек, принадлежащий к категории сипахи , то пусть он будет посажен в тюрьму и донесение об этом направлено высокому двору. Каков будет указ, так и действовать.
Если кто-то подожжет принадлежащие кому-то дом или лавку, то пусть его повесят.
Тех, которые дают свидетельские показания, пишут подложные судебные документы, и прочих, поступающих подобно этим, пусть строго наказывают. Тот, кто является известным плутом и обманщиком, пусть будет строго наказан, и на лбу его пусть будет поставлена тамга.
У тех, которые имеют обычай писать подложные указы и судебные документы, пусть отрубают руку, иначе – подвергают строгому наказанию.
Тех, кто при проведении сыска причиняет ущерб имуществу хоть одного мусульманина, пусть накажут и заставят возместить убыток.

Перепечатано с сокращениями из книги: Книга законов султана Селима I. Москва, 1969.

Гюльханейский хатт-и-шериф
от 3 ноября 1839 года
Во второй четверти XIX в. в Османской империи были проведены реформы, которые вошли в историю под названием реформы танзимата. Существенным образом эти рефор-мы затронули и правовую сферу. Под танзиматом в исторической литературе принято пони-мать совокупность всех реформ, проведенных в Османской империи в 1839-1860 гг. Термин “танзимат” приобрел правовое значение со дня обнародования Гюльханейского рескрипта 3 ноября 1839 г.

Всему миру известно, что в первые времена царства Оттоманского пра-вила славного Корана и законы Империи были постоянно соблюдаемы. Вслед-ствие этого Государство росло силою и величием, и все его подданные без ис-ключения пользовались в высшей степени довольством и благосостоянием. В последние полтораста лет ряд происшествий и разные причины повели к тому, что священные законы и проистекающие из них правила перестали применять-ся по-прежнему, сила же и внутреннее благосостояние превратились в слабость и скудость: действительно, каждое государство, перестающее соблюдать зако-ны, теряет всякую прочность. Соображения эти суть постоянным предметом нашего мышления, и со дня вступления на престол нас непрестанно занимают мысли о благе государства, об улучшении быта провинций и облегчении наро-дов. Таким образом, уверенные в помощи Всевышнего, основанной на ходатай-стве нашего пророка мы благорассудили посредством новых установлений дос-тавить областям, составляющим Оттоманскую империю, выгоды хорошего управления.
Установления эти должны особенно касаться трех сторон:
1. Обеспечения подданным нашим полной безопасности относительно их жизни, чести и имущества.
2. Правильность в распределении и взимании податей.
3. Равно правильности набора в военную службу и ее продолжительно-сти.
Действительно, жизнь и честь не составляют ли высшего из существую-щих благ? Кто не решается, даже при всем отвращении своей натуры к наси-лию, прибегнуть к этому и тем повредить правительству и родине, если его жизнь и честь находятся в опасности? Напротив того, пользуясь в этом отно-шении полной безопасностью он не сойдет с пути верности и все его действия будут клониться к благу правительства и братьев.
Одним словом, без различных узаконений, необходимость которых была сейчас доказана, в империи не будет ни силы, ни богатства, ни счастья, ни спо-койствия; она должна ожидать сего лишь при осуществлении этих новых зако-нов. Вот почему каждый подсудимый будет судиться открыто по нашему боже-ственному закону, по производству следствия и изысканий; и до произнесения правильного приговора никому не дозволяется тайно или явно губить другого посредством яда или каким-либо иным способом. Никому не дозволяется нано-сить оскорбления чести кого бы то ни было. Каждый будет владеть своею соб-ственностью всякого рода и располагать ею вполне свободно без чьего-либо препятствия; так, например, невиновные наследники преступника не будут ли-шаемы их законных прав и имущество преступника не будет конфисковывать-ся.
Эти императорские льготы распространяются на всех моих подданных без различия вероисповедания или секты; они все без исключения воспользу-ются этими правами.
Вышеозначенные распоряжения, составляя изменение и полное обновле-ние старых обычаев, в форме этого Императорского указа будут обнародованы в Константинополе и во всех местах нашей Империи и будут официально со-общены всем послам дружественных Держав, пребывающим в Константинопо-ле, для поставления их свидетелями дарования этих установлений, кои, если угодно Богу! пребудут навсегда.
За сим да сохранит нас Всевышний под Своим святым и честным покро-вом!
Всякий же противодействующий настоящим установлениям да будет проклят свыше и навсегда лишен возможного счастья!

Хатт-и-хумайун от 18 февраля 1856 года

Тебе, мой верховный визирь, Мехмед-Эмин-Али-Паша, украшенный им-ператорскими орденами Меджидье 1 степени и орденом заслуг; да дарует Гос-подь тебе величие и да удвоит он твою власть.
Счастье всех подданных, коих Провидение вверило моей державе, было всегда самым дорогим моим желанием; со вступления моего на престол я не переставал направлять все мои усилия к этой цели. Благодаря Всевышнему, эти неустанные старания принесли уже обильные и полезные плоды.
Обеспечения, обещанные с нашей стороны Гюльханейским хатт-и-шерифом и согласно танзимату, всем подданным империи, без различия клас-сов и исповеданий, в ограждении их личности и имущества, и охранения их чести, ныне подтверждаются и упрочиваются; а дабы они возымели полную и совершенную силу, будут приняты действительные силы.
Всякое различие или наименование, имеющее целью унизить один класс моих подданных перед другим, ради веры, языка или племени, будет навсегда уничтожено из всех административных протоколов. Законы будут строго пре-следовать обычаи употребления частными лицами или властями наименований поносных и оскорбительных.
Так как все религии могут быть свободно исповедуемы в моих государст-вах, никто из подданных моей империи не может быть стесняем в отправлении своей религии и подвергаться за нее преследованиям. Никто не будет вынужда-ем к перемене своей религии.
Все дела коммерческие, исправительные и уголовные между мусульма-нами и христианами и вообще немусульманами, или же между христианами и лицами других немусульманских исповеданий, будут подлежать рассмотрению смешанных судов. Заседания судов будут открытые, противные стороны, лично присутствуя на них, будут выставлять своих свидетелей, коих показания будут принимаемы без всякого различия исповеданий, под присягой, приносимою каждым по его религии. Процессы по делам гражданским будут судимы пуб-лично, по законам и уставам, перед смешанными советами областей, в присут-ствии губернатора и местного судьи. Особые гражданские процессы, как, на-пример, по завещаниям и другим сего рода, между подданными одной и той же христианской религии или иной немусульманской, могут, по их желанию, быть подвергаемы суду советов патриарших или общинных. Законы уголовные, ис-правительные и коммерческие, равно как и правила судопроизводства будут в самом скором времени пополнены и кодифицированы. С них будут опублико-ваны переводы на всех языках, употребляемых в нашей империи.
Безотлагательно будет приступлено к реформе пенитенциарной системы, в ее применении к домам заключения, наказания и исправления и другим учре-ждениям сего рода, требующим согласования прав человеколюбия с справедли-востью. Никакое телесное наказание, даже в тюрьмах, не будет прилагаемо иначе, как согласно дисциплинарным правилам, постановляемым самой Пор-тою; все, что будет сколько-нибудь походить на пытку, будет радикально унич-тожено. Нарушения по сему предмету будут строжайше преследуемы и под-вергнутся справедливому наказанию, согласно уголовному уставу, те власти и те исполнители, кои совершат оное. Организация полиции в столице, област-ных городах и деревнях подвергнется пересмотру, чтобы дать всем мирным подданным империи самое полное обеспечение безопасности их личностей и имущества.
Законы против подкупов, продажности и лихоимства будут неослабно применяемы ко всем подданным империи, к какому бы они не принадлежали классу и каких бы ни были должностей.
Таковы мои желания и повеления; ты, мой великий визирь, опубликуешь, согласно обычаю, сей фирман в столице и всех местах империи, и примешь не-обходимые меры к точному его исполнению.

Перепечатано из книги: Юзефович Т. Договоры России с Востоком, по-литические и торговые. Спб., 1869.

Кануни джедид
(Новый Уголовный закон 1851 года)
Как всем известно, в 1255 году 26 шабана (3 ноября 1839 г.) были опуб-ликованы оказывающие честь подданным страницы хатта Его Величества сул-тана, зачитанного в Гюльхане, которые содержали три знаменательные идеи: о безопасности жизни и имущества, о защите чести и достоинства подданных. Они опираются на великие основы шариата, и ясно, что с течением времени не могут стать причиной порчи и потрясений и с ними не соединимы.
Для того, чтобы чиновники Великого Государства повсеместно проявля-ли заботу об исполнении высоких постановлений, по распоряжению Его Вели-чества султана публикуется высокое кануннаме, содержащее статьи прежних канунов, изменения и дополнения к ним.
Глава I
Ст.1. Если кто бы то ни было из подданных Высокого Государства осме-лится побуждать к смуте против Великого Государства, повинующегося ша-риату, и дерзнет, например, убить человека, то пока в соответствии с шариатом и кануном, открыто и с обязательным установлением истины не будет тщатель-но рассмотрено дело и пока не будет сформулировано решение по шариату, принятое без злого умысла и удостоверяющее вину, на жизнь обвиняемого, кем бы он ни был, не покушаться ни тайно, ни явно, ни убийством, ни разрешением на совершение убийства и ни любым другим возможным способом. А если та-кое покушение, осуществленное самовольно или по приказу, произойдет, то кем бы ни был покушавшийся, относительно него должно быть осуществлено возмездие и принято решение по шариату. И если наследники убитого согла-сятся получить за него цену крови или совершенно простят убийцу, то чинов-ник, осмелившийся на самовольную, возмутительную казнь, в любом случае подвергнется казни сам. Одним словом, перед лицом убийства равны великие и малые.
Ст.2. Дело об убийстве, происшедшем в столице и о казни преступника рассматривается непременно в присутствии шейх-уль-исама. До тех пор пока не будет установлена истина на основании внимательного выслушивания сви-детелей, прошедших обряд очищения, и затем, пока об обстоятельствах дела не будет доложено Его Величеству султану и не будет издан высокий фирман, ис-полнение приговора не разрешается.
Ст.3. Дело об убийстве, случившемся в провинции, и о казни преступника обсуждается в местном меджлисе, истина устанавливается на основании ша-риата и показаний свидетелей, прошедших обряд очищения. Затем приговор, вынесенный на основе шариата, и протокол заседания меджлиса отправляются в столицу, вручаются шейх-уль-исламу и утверждаются им. После этого, пока дело не будет представлено Его Величеству султану и пока не будет выслан в провинцию высокий фирман, приговор не приводится в исполнение.
Ст.9. Если разбойники не убили человека, но осмелились на бесчестье, избив его, то осуждаются на каторжные работы сроком в семь лет; если изби-тые умрут, то после расследования и подтверждения этого факта виновные подвергаются казни, как того требует шариат.
Ст. 11. После того, как с убийцы, заслуживающего смерти, но прощенно-го наследниками убитого, и которому в результате мировой казнь заменена вы-купом, будет взыскан выкуп, определенный шариатом, убийцу в зависимости от тяжести преступления приговаривают к каторжным работам на срок от од-ного года до пяти лет, если преступление произошло в столице, а если оно слу-чилось в провинции, то убийцу используют в каком-либо крупном провинци-альном городе на унизительных работах закованным в цепи.
Ст.13. Если убийство было ненамеренным и произошло в результате ошибки и если при посредстве достоверных свидетельств выяснится, что убий-ство было случайным и ненамеренно убивший не является лицом, способным совершить подобный поступок, и ранее такого не совершал, и с него будет взя-та клятва, что он не злоумышленник, то удовлетвориться только исполнением того, что требует шариат за непреднамеренное убийство. А если он останется на положении подозреваемого, то по постановлению приговаривается, кроме того, еще и на год работы в кандалах.
Ст. 14. Если один человек с намерением покуситься на чью-либо жизнь совершит убийство не сам, а деньгами и разными посулами возбуждая алчность и обманывая другого человека и, если с его помощью он добьется осуществле-ния убийства, то относительно основного убийцы должно быть осуществлено наказание, требуемое шариатом и кануном. Лицо, приказавшее убить, в соот-ветствии со степенью вины, приговаривается к каторжным работам или к рабо-те в кандалах на срок от одного до пяти лет; помощник убийцы на срок от од-ного до трех лет.
Ст. 15. Если появится убийца-женщина, то так как наложение наказания в соответствии со священным шариатом для убийцы-мужчины и убийцы-женщины одинаково, то относительно упомянутой убийцы используется тот же закон, что и относительно мужчины. Но если женщина будет помощником убийцы, то она помещается в специальную женскую тюрьму до исправления. Если у нее нет родителей и родственников, которые обязаны снабжать ее в пе-риод заключения пропитанием и одеждой, то она обеспечивается бейтульма-лем.
Глава II
Ст.4. Офицеры армии и рядовые, и другие чиновники полиции по своему почину никого не должны бить или оскорблять. Если во время исполнения ими служебных обязанностей на улицах, возникнут драки и распри и обнаружатся нарушители, то блюстители порядка задерживают их и, ничего не предприни-мая, отводят прямо в соответствующий полицейский участок и сдают. Так как задержанные в соответствии с шариатом не подлежат оправданию и, повинуясь полицейскому, должны быстро идти в указанное им место, то если среди них окажутся лица, которые, имея скверный характер, откажутся повиноваться по-лицейскому, по отношению к ним разрешается по необходимости применять насилие.
Ст.5. Если по методу шариата доказано, что лица, бесцельно бродящие по улицам и другим местам, являются пьяными, по отношению к ним исполняется предписание шариата. Но по отношению к невоспитанным, вопящим крикунам и схваченным с поличным картежникам осуществляется тазир, как разрешил шариат, прямо на месте ударами палки в количестве от трех до семидесяти де-вяти в соответствии с их виной, но не убивая. Если подобные невоспитанные лица и картежники будут схвачены еще раз, то снова подвергаются такому же наказанию. Если и после этого они проявят склонность к названному бесче-стью, то есть будут в нем упорствовать, то в случае такого упорства приговари-ваются к каторге, если живут в столице, и к работе в кандалах – в провинции, до тех пор пока не проявят искреннего раскаяния и сожаления.
Глава III
Ст.3. Те чиновники, которые связаны с государственными доходами, продуктами производства и государственными расходами, раз в году, помимо обычного ежемесячного учета, с ведома чиновников соответствующих учетных канцелярий после основательного и тщательного изучения каждого счета, обя-заны представить в Высший совет юстиции свои дефтеры.
Ст.4. Поскольку каждый чиновник должен быть ответственен перед меджлисом за осуществленные доходы и расходы и должен быть поручителем за возможный ущерб, и, основываясь на том, что лица, которые будут привле-каться к службе должны слыть в своей среде достойными и надежными людь-ми, с этого времени использование на указанной службе лиц, не пользующихся ничьим уважением, не разрешается.
Ст.8. Так как взятки осуждены шариатом и кануном, никто в дальнейшем не должен осмеливаться на эти неодобряемые поступки. И если такие лица об-наружатся, то взятку изымают и сдают в бейтульмаль, а взяточника увольняют с занимаемой должности и в дальнейшем не используют на государственной службе или отправляют в ссылку, понизив в чине или лишив чина, и наказыва-ют в зависимости от общественного положения.
Перепечатано с сокращениями из книги: Восток в новое время. Экономи-ка, государственный строй. М., 1991.

Документы

Как рассматривались уголовные дела в провинциях Османской империи в XVIII-XIX вв. показывают следующие примеры. Первый из приводимых ниже документов – выписка из дефтера шариатского суда г. Гори:
«Дело обстоит так, как в сем хюджете изложено. Написал это кадий Го-рийской казы Мехмед-смиренный раб божий, хваленье ему – всевышнему Гос-поду. Да помилует его Господь.

Печать кадия: Мехмед.
Поводом к составлению сего основанного на шариате документа и причи-ной написания этого почтительного обращения послужило следующее: жи-тель села, называемого Хелтубан, входящего в казу г.Гори Зураб, сын Паата, явился в благородное шариатское присутствие и, изложив словесно при очной ставке обстоятельства, возбудил жалобу на жителя того же, названного се-ла – зиммия по имени Гиорги, сына Беро, рассказав, что “десять дней назад, считая от даты сего документа, мой зиммия Зураба, родной брат, зимми по имени Аракел, работал себе спокойно один в нашем собственном наследствен-ном винограднике. Тогда к Аракелу подошел из чужих вышеуказанный Гиорги и противозаконно, под тем лживым предлогом, что в упомянутом имении и он имеет долю и причастность, затеял ссору, во время которой он, вышеуказан-ный Гиорги, напав с военным оружием на упомянутого нашего брата Аракела, нанес ему в левый бок удар ножом с белой костяной рукояткой, выхватив его из черных ножен, и смертельно ранил его. От этого удара упомянутый Ара-кел, по изволению бога, тотчас скончался. Требую взыскать с упомянутого Гиорги за подтвержденное шариатом предумышленно совершенное преступ-ление”. Так как допрошенный до просвещенного суда разбойно упомянутый Гиорги в своем ответе перед шариатским судом без принуждения к тому сам признал и удостоверил, что брату вышеназванного зиммия по имени Аракел он действительно в означенном и описанным ножом нанес удар в левый бок, ра-нил и убил его, то, согласно просьбе Зураба, совершившееся записано и запись выдана в качестве документа просителю с тем, чтобы по шариату взыскать с упомянутого убийцы необходимое возмещение. Написано в пятый день меся-ца шавваля тысяча сто сорокового года (15 мая 1728 г.)».
Далее прилагается список свидетелей.
К началу XIX в. относятся следующие примеры. Один из английских путе-шественников первой половины XIX в. передает в своих записках несколько примеров турецкого правосудия. Вот один из них:
«Один молодой грек с острова Коса влюбляется в девицу и просит ее руки. Девица отказывает, а отчаянный любовник лишает себя жизни. Семейство усопшего требует у отца девушки “цены крови”, и кади приговаривает сего несчастного к заплате значущей пени. “У тебя есть дочь”, – говорит он: “Ес-ли бы ее не было, то молодой человек не мог бы в нее влюбиться; если бы он не влюбился, то не принял бы яду и остался в живых; следовательно — ты причи-ною его смерти”.
Один из константинопольских корреспондентов второй половины XIX в. следующим образом описывал наказание, которому подвергались в Турции бу-лочники – обманщики: «В один летний день я сидел у одного из константино-польских кафе-ресторанов и вдруг увидел турецкого полицейского чиновника, который в сопровождении служителей шел к магазину соседнего булочника… Один из полицейских стал взвешивать хлебы, между тем как сам булочник, родом грек, с испугом смотрел на эту сцену. Некоторые из хлебов оказались полновесными, но вскоре полицейский добрался до корзины, наполненной хле-бами, которые далеко не соответствовали установленному законом весу. По окончании этой поверки чиновник подал знак одному из служителей, который вынул из-за пояса молоток и огромный гвоздь. Затем один из полицейских притиснул голову булочника к дверному косяку, а другой очень ловко и без вся-ких дальнейших околичностей пригвоздил обманщика за конец уха.
Спустя два часа после того, я опять проходил мимо этого лобного места, и увидел булочника в том же самом положении. Только при захождении солн-ца, когда голос набожного имама стал призывать верующих к молитве, явился полицейский чиновник, чтобы освободить несчастного от этого тяжкого на-казания”.

Задания
для самостоятельной работы

1. Какие выводы о жизни арабов до возникновения у них ислама можно сделать на основе следующих отрывков из стихотворений арабских поэтов того времени?
Того, кто дерзает от рода отречься открыто,
Терзают клинки и тяжелые топчут копыта.

В добычу берем только самое ценное,
Ничтожная нам не по вкусу нажива.

А я ведь друзей нахожу и в убогих шатрах,
И там, где в богатстве живет не одно поколенье.

2. Какими предстают характер и обычаи кочевников в стихотворениях поэтов доисламского времени?

Я знаю, что лень не добро нам приносит, а зло,
Беспечность страшна – неприятель врасплох застает.

Неделю могу я прожить без еды и питья,
Мне голод не страшен и думать не стану о нем.

Никто не посмеет мне дать подаянье в пути,
Глодать буду камни и в землю вгрызаться зубами.

В опасности племя мое – я готов умереть,
Враги угрожают – иду без боязни в сраженье.

3. До возникновения ислама араб, изгнанный или бежавший из своего племени, старался примкнуть к другому племени и обычно становился зависи-мым от его вождя человеком. Почему отдельные люди изгонялись или бежали из своего племени? Чем вы можете объяснить стремление изгнанников примк-нуть к другому племени?
4. Возникновение мусульманской и христианской религий происходило в разное время и в различных исторических условиях. Сравните эти условия. Где и в какое время возникли эти религии? Среди каких слоев общества они перво-начально и в дальнейшем распространялись?
5. Коран содержит ряд поучений и призывов к верующим: «Когда Бог и его посланник решают какое-либо дело, тогда верующий или верующая долж-ны подчиняться, и кто воспротивиться Богу и его посланнику, тот считается за-блудшим»; «Повинуйтесь Аллаху и Посланнику! А если отвернетесь… то ведь Аллах не любит неверных!»; «Повинуйтесь Аллаху, Посланнику и обладателям власти среди вас». Какие правила поведения проповедовал Коран среди му-сульман? В чем смысл таких призывов? В чем здесь можно увидеть сходство с поучениями христианских религиозных книг?
6. В Коране содержится ряд утверждений о всемогуществе и всеведении Аллаха: «Я не владею для самого себя ни пользой, ни вредом, если того не по-желает Аллах»; Аллах «кого пожелает, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге»; «Поистине, Аллах знает скрытое на небесах и на земле! Аллах видит то, что вы делаете»; «У него – ключи тайного; знает их только он. Знает он, что на суше и на море».
Каким должен был ощущать себя верующий перед всемогущим Аллахом? Каким образом ислам внушал верующим предписанное им поведение?
7. В Коране содержится немало поучений, относящихся к общественному устройству. «Аллах дал вам преимущество одним перед другими в жизненном уделе»; «Мы возвышаем одних над другими, так что одни из них держат других подвластными себе невольниками»; «Не засматривайтесь очами своими на те блага, какими наделяем мы некоторые семейства…» Сделайте выводы: какие порядки утверждал и подкреплял Коран? Кому были полезны такие поучения?
8. В книгах арабских средневековых ученых – толкователей Корана – приводились слова, будто бы произнесенные Мухаммадом: «Приобретение – религиозная обязанность каждого мусульманина», «Базары – накрытые столы Аллаха; кто приходит туда, тот получает свою долю».
Как в этих словах отразилось отношение некоторых толкователей Корана к накоплению богатств? Как мусульманину рекомендовали добывать богатст-ва?
9. В раннем жизнеописании Мухаммада (8 в.) рассказывается о том, как после воодушевляющих слов Пророка: «Клянусь, сегодня каждый, кто высту-пит против врага и из любви к Аллаху будет убит в сражении, войдет в рай», — один из воинов, который в это время ел финики, воскликнул: «Так, так! Значит между мной и раем находится только смерть от руки этих людей?» Он бросил финики, схватил меч и сражался, пока не был убит.
Чем воодушевлял Мухаммад мусульман в сражениях? Как в этом эпизоде показано воздействие проповеди Мухаммада? В чем смысл сообщения подоб-ных рассказов в биографии Мухаммада?
10. Арабский историк (8 в.) приписывал халифу Омару, при котором ара-бы завоевали значительную часть иранских и византийских владений, слова о покоренных народах: «Подлинно, мусульмане будут питаться за счет этих, пока будут в живых; а когда мы умрем и они умрут, то сыновья наши будут питаться за счет их сыновей вечно, пока будут существовать, так что они будут рабами последователей мусульманской веры…»
Как следует понимать это высказывание? В чем проявлялось угнетение и неравноправие завоеванных арабами народов?
11. В 8 в. налог продуктами, составлявший определенную часть выра-щенного урожая, был заменен денежным налогом, который взимался в зависи-мости от размеров посевной площади. Как изменение способов сбора налогов должно было повлиять на положение крестьян в халифате?
12. В арабском сборнике рассказов (10 в.) крестьянин говорит помощнику казначея: «Разве ты не выбираешь землемеров и не велишь им замерять землю так, как надо? А потом сборщик налогов отправляется в сопровождении кон-ных и пеших воинов, гонцов и помощников, пускает в ход побои, оковы, канда-лы и при этом все время действует так, как ты велишь: если ты позволишь от-пустить человека, они так и делают, а если нет, они жмут на него, пока он не заплатит». Определите на основе этих слов, как сборщики собирали налог с крестьян, какие злоупотребления они при этом допускали?
13. На картах найдите, какие государства образовались на территории ха-лифата. Каковы причины его распада?
Что вы нашли сходного в причинах распада империи Карла Великого и Арабского халифата? В чем видите различия? Почему такие огромные государ-ства были недолговечны?
Словарь исламских правовых терминов

Агд (синонимы иджаб, кабул, кубул, сига) – юридическая сделка, со-гласно Корану, договор, скрепленный клятвой.
Адалет-мехкемеси – правосудие.
Адаб – предупреждение, увещевание как вид наказания за противоправ-ное деяние.
Адалет-наме (указ о справедливости) – в Османской империи султанские декреты, издававшиеся с целью ограничить произвол феодалов на местах.
Адат – совокупность норм обычного права мусульманских народов. Сложился в условиях родового строя и являлся основным источником права в период формирования феодальных отношений. Наряду с шариатом входит в систему мусульманского права. В России действовал и частично действует по сей день в районах, население которых исповедует ислам.
Азан – призыв на молитву.
Ал-Азхар (сокращение от ал-Джами ал-Азхар – «Светозарнейшая собор-ная мечеть») – название мечети и учебного заведения в Каире, основными предметами преподавания в котором являются фикх, арабский язык и литерату-ра, коранические дисциплины и хадисоведение (изучение хадисов). Является крупнейшим центром подготовки богословов и служителей культа для всех стран распространения ислама.
Аллах – имя Бога. До ислама одно из высших божеств аравийского пан-теона, единый и единственный бог, пославший к людям Мухаммада в качестве своего посланника, в принципе идентичен богу иудеев и христиан.
Аль-хидайет – сборник комментариев мусульманского права.
Амма-хукуку – публичное право.
Арие – ссуда.
Ахз-у кирифт – полномочие на вынесение решения об аресте.
Айат (с арабского — «знак», «чудо», «знамение») – наименьший выделяе-мый отрывок коранического текста, «стих» Корана. Айяты составляют суры – главы Корана.
Айаталлах (с арабского «знамение Аллаха», «чудо Аллаха»; перс. аятол-ла) – самое почетное звание шиитских муджтахидов, имеющих право само-стоятельно выносить решения по вопросам фикха. Обычно этот титул применя-ется к муджтахидам, пользующимся особым авторитетом не только среди сво-их сторонников, но и у других муджтахидов.
Бей – титул военачальника или правителя у тюркских народов.
Бидайет мехкемеси – суд первой инстанции.
Бостанджи – в Османской империи придворные слуги, выполнявшие обязанности по наружной охране дворца и полицейские функции.
Буюрдан – указ великого везиря.
Вакф (вакуф) – в мусульманских странах недвижимая собственность (преимущественно земля), не облагаемая налогом и не отчуждаемая, представ-ленная в виде дара или наследования по завещвнию.
Везир – высший государственный сановник в мусульманских государст-вах, глава административного аппарата. В Арабском халифате был вторым по-сле халифа лицом. В Османской империи везиры входили в султанский совет (диван); главный из них – великий везир (садразм) являлся главой всей админи-страции и главнокомандующим армии.
Векиль – поверенный.
Веколет – доверенность.
Гатль – убийство (теаммуд-эль гатль – умышленное убийство).
Да-ва – общественное порицание.
Дефтердар – глава казначейства.
Джеза – наказание.
Джельд – телесное наказание.
Джериме – денежный штраф по решению суда.
Джизия – личный налог с немусульман (зиммиев).
Джинайет – тяжкое преступление.
Джюнха – менее тяжкое преступление.
Джюрум – уголовное наказание.
Диван – совещательный орган при верховном правителе; аналогичные имелись и у провинциальных наместников.
Диван-и ахкям-и адлийе – Верховный суд Османской империи, создан-ный в 1868 г.
Закат (закят) – обязательный налог в пользу нуждающихся мусульман.
Зиммий (зимми) – представитель немусульманского населения в му-сульманском государстве. Имел особый статус и должен был платить специ-альный налог – джизию.
Иджма – «общее согласие мусульманской общины», складывается из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммада или впоследствии влиятельными тео-логами-правоведами. Наряду с Кораном Сунной относится к группе наиболее авторитетных источников права.
Иджтихад – относительно свободное усмотрение, применяемое при тол-ковании норм Корана и Сунны или при формулировании новых правил поведе-ния в случае их отсутствия в источниках. Считается основой мусульманской правовой доктрины.
Имам – 1) духовный глава мусульманской общины;
2) титул духовного лица, руководящего богослужением в мечети;
3) глава шиитов; 4) верховный правитель исламского государства.
Истислах (истихсан) – признание возможности изменения некоторых ха-дисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что призна-но благом.
Итлак – освобождение, оправдание обвиняемого ввиду отсутствия дока-зательств.
Кааба – главное святилище ислама в Мекке, «черный куб», в сторону ко-торого все мусульмане обращаются во время молитвы (кибла). Ежегодное па-ломничество к ней – один из главных элементов исламского ритуала.
Каид – в позднесредневековых Алжире, Тунисе и Марокко представитель центрально администрации, осуществлявший местное управление в городе, округе, племени и т.д. Сочетал административные, судебные, финансовые функции.
Каймакам – в Османской империи высшее должностное лицо, замести-тель великого везира.
Калантар – в средневековом Иране выборный городской голова, старей-шина племени. В Иране новейшего времени – начальник полицейского участка в городе.
Каза – судебно-административная единица в Османской империи.
Кади (кази) или кадий – мусульманский судья, обычно глава админист-ративно- судебного аппарата округа, казы.
Кадиаскер – верховный судья. В Османской империи их было два: руме-лийский – для Европейской Турции и анатолийский – для остальной террито-рии Османской империи.
Канун–наме – свод законодательных положений, издаваемых султаном по административным, налоговым и уголовным вопросам в Османской импе-рии.
Кисас – наказание за совершение тяжкого уголовного преступления.
Кияс (кыяс) – решение правовых вопросов по аналогии. Согласно киясу, правило, установленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к вопросу, который прямо не предусмотрен в этих источниках права. Является одним из наиболее спорных источников мусульманского права.
Коран (с арабского – «чтение») – основной источник мусульманского ве-роучения и мусульманского права.
Кюрек – каторжные работы в ссылке.
Мазалим – рассмотрение жалоб на несправедливость главы государства или уполномоченных им лиц, апелляционный суд.
Мазхабы – школы-толки суннитского и шиитского направлений, каждая из которых предлагала свои методы и приемы толкования Корана и Сунны и на этой основе разрабатывала собственную систему правовых норм. Среди сун-нитских мазхабов наиболее известны: ханифитская, маликитская, шафиит-ская и ханбалитская; среди шиитских – исмаилитская, джафаритская и зейдитская.
Майсир – «игра в жеребьи». Под М. в исламе подразумеваются все азартные игры.
Мечеть – место для молитвы (храм) у мусульман.
Минарет – высокая башня при мечети, с которой муэдзин пять раз в су-тки призывает мусульман к молитве.
Муджаза (джеза) – наказания.
Муджтахиды – законодатели, лица, обладающие правом самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и Сунне.
Муейиде – санкция.
Муртеши – взяткополучатель.
Муфтий (шейх-уль-ислам) – глава улемов и наивысший авторитет в об-ласти мусульманского права.
Муэдзин – лицо, призывающее мусульман к молитве.
Рай – индивидуальное толкование какого-либо из авторитетов суннит-ского богословия.
Раши – взяткодатель.
Реджм – наказание за прелюбодеяние (забрасывание камнями или зака-пывание в землю).
Санджак – основная административная единица в Османской империи.
Сипахи – 1) воины придворной конной гвардии;
2) держатели условных земельных пожалований в Османской империи. Составляли основу феодального ополчения.
Субаши – султанский чиновник, выполнявший функции полицмейстера.
Сунна – мусульманское священное предание, состоящее из нескольких тысяч рассказов (хадисов) о поступках и высказываниях Мухаммада. Для му-сульман-суннитов Сунна является вторым после Корана источником права.
Суннизм – одно из основных течений в исламе. Его приверженцы – сун-ниты считают, что верховная власть в государстве должна принадлежать хали-фам, избираемым всей общиной. Шииты же признают законной лишь наслед-ственную передачу власти потомкам пророка Мухаммада.
Тазир – наказание за совершение менее тяжкого уголовного преступле-ния.
Талак – расторжение брака.
Тефсир – толкование закона: тешри-и тефсир – по смыслу; каза-и тефсир – доктринальное; элми тефсир – научное; ляфзи тефсир – граммати-ческое; хукуки тефсир – юридическое.
Тешхир – выставление у позорного столба.
Укубат – уголовное наказание.
Улемы – духовные лица в мусульманском мире, получившее специаль-ное богословское образование. Иногда – общее название мусульманского духо-венства. Им также принадлежат функции правоведов.
Умма – мусульманская община.
Урф – правовые обычаи, сложившиеся непосредственно в самом араб-ском обществе.
Факих – богослов-законовед, знаток богословско-правового комплекса (фикха).
Фетва – письменное заключение по различным юридическим вопросам, вынесенное на основании шариата шейх-уль-исламом или другим муфтием.
Фикх – исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспру-денция), мусульманское право в широком смысле.
Фирман – султанский указ.
Хабс – лишение свободы.
Хадд – наказание за совершение религиозного преступления.
Хадисы – рассказы о высказываниях и поступках пророка Мухаммада. Хадисы составляют «Священное предание» – Сунну.
Хаким – третейский судья.
Халиф – духовный и светский глава мусульманской общины, государст-ва, считался заместителем пророка Мухаммада, а начиная с династии Омейядов – заместителем самого Аллаха на земле.
Хан – первоначально вождь племени, позднее – титул монарха, правителя в некоторых странах Востока.
Ханифы – в доисламской Аравии пророки-проповедники, призывавшие отказаться от языческого поклонения разным богам в пользу единого бога.
Харадж – в мусульманских странах поземельный налог, взимаемый с не-мусульманского населения.
Харам – запретные, греховные поступки или предметы.
Хидайе – комментарий шариата.
Хиджра – переселение преследуемой общины Мухаммада из Мекки в Йасриб (Медину). Год хиджры – 622 считается первым годом новой мусуль-манской эры.
Шариат (с арабского «предписанный, правильный путь») – комплекс за-крепленных Кораном, Сунной и иными источниками мусульманского права предписаний, определяющих правила поведения мусульман.
Шейх – мусульманский богослов-проповедник, часто – глава религиозно-го ордена.
Шейх-уль-ислам (муфтий) – глава улемов и наивысший авторитет в об-ласти мусульманского права.
Шиизм – одно из двух основных течений в исламе. Его приверженцы – шииты признают законной лишь наследственную передачу власти потомкам пророка Мухаммада, тогда как сунниты считают, что власть в мусульманской общине (государстве) должна быть выборной.
Эйялет (вилайет) – наиболее крупная административная единица в Ос-манской империи. Их было более 20, делились на санджаки.

СЛОВАРЬ ИМЕН

Абдаллах бану Аббас (или ал-Аббас) Абу-л –Аббас (619-686) – двою-родный брат основателя ислама Мухаммада. Мусульманское предание припи-сывает ему замысел собрать рассказы о поступках и высказываниях Мухаммада (хадисы). Известен также как комментатор Корана, толкователь вопросов пра-ва. Самостоятельно давал заключения по правовым вопросам. Приписываемые А. б. А. комментарии содержат эсхатологические, исторические и юридические разъяснения, в которых он использовал рассказы «людей Писания». Его ком-ментарии считают первой попыткой филологически интерпретировать священ-ное писание ислама.
Абу-ан-Наср аль-Фараби (870-950) – средневековый арабский философ, государствовед, «отец арабской политической философии». Основные труды: «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля», «Гражданская политика». В своей теории большое внимание уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья. Аль-Ф. различал две категории городов-государств: «невежественные» и «доброде-тельные». Только в последних жители стремятся к счастью, основанному на знании и благе, а правители заботятся о благе народа. Поэтому главная роль в «добродетельном» государстве отводилась аль-Ф. «просвещенному» правите-лю, который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требо-ваниям.
Абу Бакр ас-Сиддик (572-634) – первый из четырех «праведных» (раши-дун) халифов. Богатый мекканский купец, согласно преданию, первым из муж-чин принявший ислам. Ближайший сподвижник Мухаммада. Оказывал посто-янную финансовую поддержку молодой мусульманской общине. Сопровождал Мухаммада во время хиджры и скрывался с ним в пещере от преследования мекканцев. В Медине еще больше сблизился с Мухаммадом, выдав за него свою дочь Аишу. Заболев, Мухаммад назначил его руководить молитвой, и по-сле смерти Пророка А. Б. невольно оказался во главе общины. Община при-сягнула А. Б. как заместителю (халифу) Пророка. А. Б. положил начало ислами-зации как государственной политике. При нем сложились главные атрибуты го-сударства и начались завоевательные походы.
Абу Йусуф (731-804) – факих, первый верховный кади в исламе. Родился в Куфе в бедной семье, в 13 лет начал учиться фикху у Ибн Аби Лайлы, извест-ного факиха, кади Куфы, через девять лет перешел к Абу Ханифе, учеником и ближайшим помощником которого был около 15 лет. После смерти Абу Хани-фы занял его место в ученых кругах Ирака и продолжал его дело. Халиф Харун ар-Рашид назначил А. Й. Первым верховным кади, передав ему свое право на-значать кади во всем халифате и принимать апелляции на все судебные реше-ния. Столь высокое положение позволило А. Й. широко применять на практике теоретические разработки Абу Ханифы, что послужило распространению и ук-реплению ханифитского мазхаба. А. Й. является автором Китаб ал-харадж, со-чинения, состоящего из развернутых ответов на вопросы Харуна ар-Рашида и излагающего правила налогообложения, земле- и водопользования, государст-венного управления, уголовного права и др.; Китаб ал-махаридж фи-л-хийал, разоблачающего способы уклонения от принятых обязательств; Ихтилаф байна Аби Ханифа ва-Бни Аби Лайла, в котором он собрал все случаи расхождения по различным вопросам фикха между двумя его наставниками – Абу Ханифой и Ибн Аби Лайлой.
Абу Ханифа (699-767) – богослов, факих, основатель ханифитского маз-хаба. Родился в Куфе в семье богатого торговца шелком, получил блестящее общее и богословское образование. Считался самым авторитетным факихом Куфы и Басры. Халиф ал-Мансур предложил ему занять в Багдаде место кади или другую высокую должность, но А. Х. отказался, за что халиф приказал его высечь и заточить в тюрьму, несмотря на возраст и положение. Вскоре после этого А. Х. умер. А. Х. считается первым, кто применил методы казуистическо-го исследования правовых вопросов таким образом, что стало возможным сближение схоластических разработок факихов с требованиями повседневной жизни. А. Х. и приверженцы ханифитского мазхаба разработали методику ис-пользования рационалистических принципов суждения по аналогии (кияс) и предпочтения (истихсан) при решении правовых вопросов. Также он обосновал возможность использования норм обычного права (урф) как одного из источни-ков права. Наследие А. Х. сохранилось в виде цитат и ссылок в Китаб ал-харадж Абу Йусуфа и во всех сочинениях Мухаммада аш-Шайбани. Ханифит-ский мазхаб распространен в большинстве стран суннитского ислама.
Али бану Аби Талиб (ум. в 661 г.) – четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада. С его именем связано зарождение в исламе шиитского движения. После его смерти в исламе произошел первый крупный раскол на суннитское и шиитское направления. Шииты считают, что власть в мусульманском государстве должна принадлежать потомкам А. как последнего халифа – родственника Мухаммада. Сунниты же придерживаются концепции выборной власти. Мусульмане-сунниты почитали и почитают А. как одного из «праведных» халифов. Шииты же почитают А. безмерно, его образ оттеснил на задний план даже образ Мухаммада. А. признан носителем «божь-ей благодати», абсолютным и непогрешимым авторитетом в делах веры и мир-ской жизни.
Ахмад бану Ханбал (780-855) – основатель религиозно-политического движения и догматико-правовой школы ханбалитов. Родился в Багдаде, с 15-тилетнего возраста изучал хадисы и фикх, посетил главные центры мусульман-ского богословия. А. б. Х признан одним из главных систематизаторов тради-ционалистского вероучения. Отрицая возможность рационалистического объ-яснения догматов веры, все свое внимание обратил на решение проблем «этой жизни». Обосновывал необходимость возврата к порядку, царившему, по его мнению, в «золотой век ислама» – при Мухаммаде и первых его последовате-лях. Разработал концепцию, согласно которой все нововведения, не подтвер-жденные Кораном, Сунной или «согласным мнением» (иджмой) первых трех поколений мусульманских юристов, противоречат исламу.
Ал-Ваххабийа – ваххабиты, сторонники религиозно-политического дви-жения в суннитском исламе, возникшего в Аравии в середине XVIII в. на осно-ве учения Мухаммада бану Абд ал-Ваххаба. Он родился в 1703 г. в ал-Уйайне в семье кади, получил религиозное образование, в юные годы много путешест-вовал по Аравии и соседним странам. Стержнем его учения было представле-ние о единобожии: Аллах – единственный источник творения и только он дос-тоин поклонения со стороны людей; однако мусульмане отошли от этого прин-ципа, поклоняясь святым и вводя различные новшества. По мнению В., необхо-димо очищение ислама, возврат к его изначальным установлениям путем отказа от нововведений, культа святых и т.д. В целом учение В. представляло собой развитие ханбалитских принципов в их крайнем выражении. В общественно-политической сфере В. проповедовали социальную гармонию, братство и един-ство всех мусульман, выступали с призывами строгого соблюдения морально-этических принципов ислама, осуждая роскошь, стяжательство и т.д.; важное место отводилось идее о джихаде против многобожников и мусульман, отсту-пивших от принципов раннего ислама. Для раннего В. характерны крайний фа-натизм в вопросах веры и экстремизм в практике борьбы со своими политиче-скими противниками. К началу XIX в. ваххабизм завоевал прочные позиции на большей части Аравийского полуострова, а затем получил распространение в Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке. В настоящее время вахха-бизм – основа официальной идеологии Саудовской Аравии, его последователи есть в арабских эмиратах Персидского залива, ряде азиатских и африканских стран.
Ал-Джафарийа – джафариты, последователи джафаритской (имамит-ской) религиозно-правовой школы (ал-мазхаб ал-джафари), названной по имени шестого имама шиитов-имамитов Джафара ас-Садика (ум в 765 г.). Джафа-ритский мазхаб признан суннитами наряду с четырьмя суннитскими – ханифит-ским, шафиитским, ханбалитским и маликитским. В настоящее время джафа-ритского толка придерживаются все шафииты-имамиты. Джафаритская школа права признает в качестве «корня» или «источника» права: Коран, Сунну, ид-жму и акл (разум).
Зайд бану Сабит (615-665) – секретарь-писец Мухаммада, составитель письменного текста Корана. При халифе Усмане ему было поручено составить официальный письменный текст Корана, который халиф объявил единственно верным и обязательным для всех мусульман.
Ибн Рушд (1126-1198) – выдающийся средневековый арабский мысли-тель. Так же, как и аль-Фараби считал, что благополучие государства основано на добродетели его жителей и «просвещенном» мудром правителе. Религию рассматривал как политическое искусство, необходимое даже и в идеальном государстве для приобщения граждан к философской истине. В то же время был убежден в возможности организации общественной жизни только на фун-даменте знания и устранения от власти представителей духовенства.
Ибн Халдун (1332-1406) – выдающийся средневековый арабский фило-соф и политик. Свое учение о государстве и политике изложил в трактате «Му-каддима» («Введение»). Отличительной особенностью его теории является со-единение философского и юридического подходов к государству на общем фо-не историко-социологического анализа. Согласно его учению, любое общество нуждается в «сдерживающем начале», призванном противостоять «естествен-ному» стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. Такая прину-дительная власть, по его мнению, и отличает государство от простого предво-дительства племенем. Внутренняя сторона власти заключается во всевластии правителя, способного силой управлять подданными, реализовывать законы, обеспечивать порядок внутри государства, формировать армию и т.п.
Ал-Исмаилийа – исмаилиты, последователи одной из основных ветвей шиитского ислама, сыгравшие значительную роль в истории мусульманского Востока. Начало движения И. Связано с расколом среди шиитов в середине VIII в. Большинство из них признали седьмым имамом сына Джафара ас-Садика – Мусу ал-Казима; впоследствии их стали называть имамитами. Но часть шиитов признала наследником имамата старшего сына Джафара, Исмаила, а поскольку он скончался еще при жизни отца, то седьмым имамом они признали его сына Мухаммада. В противоположность шиитам-имамитам сторонники сохранения имамата в потомстве Исмаила стали называть себя исмаилитами. Стержнем ре-лигиозно-политической доктрины И. стало учение об имамате, о необходимо-сти существования непогрешимого имама из потомков Али. Повиновение има-му – важнейший из устоев религии. Правовая система И., самым авторитетным изложением которой стало сочинение ал-Кади ан-Нумана «Устои ислама», в общем согласуется с джафаритским (имамитским) фикхом. Расхождения суще-ствуют в вопросах наследования, брака, а также по некоторым частным вопро-сам. Правовое учение И. сложилось в самостоятельный мазхаб шиитского толка – исмаилитский.
Аль-Маварди (974-1058) – крупнейший мусульманский государствовед. В своей теории в качестве ключевой категории выводил халифат, который рас-сматривался в двух аспектах: как сущность мусульманской власти и как специ-фическая форма правления. Его подход к определению понятия «халифат» сво-дился к следующему: «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». То есть, согласно теории аль-М. халифат представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.
Малик бану Аббас (713-795) – факих, основатель маликитского мазхаба. Родился в Медине в семье мастера по изготовлению стрел, с детства изучал Ко-ран и фикх. Со временем стал самым авторитетным факихом Медины и ее ду-ховным руководителем. Он не примыкал ни к какому из политических течений, но придерживался принципа выборности власти. Отказывался от любых адми-нистративных назначений и был принципиален при защите своих убеждений. М. составил свод ал-Муватта, включающий хадисы, сгруппированные по опре-деленным правовым темам. Общественно-политические взгляды М. сводились к тому, что верховная власть принадлежит халифу, который должен быть ку-райшитом, но не обязательно хашимитом или Алидом. Его должна утверждать у власти особая представительская группа (шура), состоящая из лиц, назначен-ных предыдущим халифом. Если у власти оказался несправедливый правитель, или власть его незаконна, насильственное его свержение недопустимо, т.к. вред от беспорядка больше, чем от тирании или незаконной власти. Маликиты при-знавали главными источниками права Коран и Сунну, объединяя их в один ис-точник – насс. Признавали кияс и истихсан. Этот мазхаб признан господ-ствующим в Марокко, Алжире, Тунисе, Кувейте, Бахрейне. Значительные ма-ликитские общины имеются в Египте и Судане.
Мухаммад (Мухаммед, Магомет), Ахмад бану Абд Аллах (ок.570-632) из рода хашим родоплеменной группы курайш – основатель религии ис-лама и первой общины мусульман. По представлениям мусульман – про-рок Аллаха и его посланник, через которого был передан людям текст священного Корана.
Родился в Мекке в небогатой семье. Рано осиротел и воспитывался в доме своего деда Абд ал-Муталиба. Повзрослев, стал заниматься торговлей, водил караваны. Поступил на службу к богатой вдове Хадидже бинт Хувайлид, на ко-торой впоследствии женился. М. любил одиночество и благочестивые размыш-ления, часто удалялся в горы и предавался раздумьям. Был знаком с основами иудаизма и христианства, со взглядами аравийских монотеистов-ханифов. Ко-гда М. было около 40 лет, во время одного из периодов уединения ему стали являться видения, а затем речения извне, позднее записанные с его слов и со-ставившие Коран. М., уверившись, что избран божеством в качестве посланни-ка и пророка, стал проповедовать слова божье среди своих сородичей. Он про-возглашал величие единого бога Аллаха, отвергал многобожие, предупреждал о грядущем Дне суда и воскресении мертвых. Проповедь М. была встречена с на-смешкой, но постепенно вокруг него собралась группа сторонников. Меккан-ская верхушка стала преследовать и притеснять последователей М. – мусуль-ман. М.. стал искать сторонников вне Мекки и его внимание привлек Йасриб – крупный земледельческий оазис в 400 км от Мекки. Разнорелигиозные племена, населявший Йасриб, находились в состоянии постоянных конфликтов и нужда-лись в третейском судье. В качестве такого судьи они и пригласили М., признав его пророческую миссию как основу его авторитета. Большинство мекканских мусульман вместе с М. переселились в Йасриб. Дата переселения 22 сентября 622 г. стала считаться точкой отсчета новой мусульманской эры, а Йасриб по-лучил новое название – Медина («Город пророка»). Из простого проповедника М. превратился в политического лидера общины. Прошло немного времени и влиянию исламской общины подчинилась вся Южная и Западная Аравия. Дольше всех держалась Мекка, но в 630 г. М. во главе сильного войска торже-ственно вступил в этот город, и Мекка была объявлена священной столицей ис-лама. Сложилось новое объединение людей, которое скрепляла вера в единого бога. Они считали, что законы жизни ниспосылаются Аллахом. В этих законах разъяснялось, как строить жизнь, делить имущество и военную добычу. Посте-пенно сложились обязательные правила благочестивого поведения, права и обязанности мусульман, что в современной науке и принято называть правом. В последние годы жизни М. определяет цель этого объединения – распростра-нение власти ислама на север. В июне-июле 632 г. в возрасте около 60-63 лет М. неожиданно для своих сподвижников скончался после непродолжительной болезни. Существует версия, что он был отравлен. Похоронен М. в главной ме-чети Медины (Мечети пророка).
Умар (Омар I) бану ал-Хаттаб ал-Фарук (585-644) – второй «праведный» халиф, выдающийся государственный деятель. По происхождению торговец тканями из второстепенного курайшитского рода ал-ади. В Медине вошел в ближайшее окружение Мухаммада. Принимал участие во всех его походах. Был инициатором избрания халифом Абу Бакра и его советчиком. Умирая, Абу Бакр рекомендовал У. В качестве своего преемника. У. продолжил завоевательные походы, начатые Абу Бакром и добился больших успехов. При нем были завое-ваны Иран, Закавказье, Сирия, Палестина, Египет, Малая Азия, Северная Аф-рика, Испания, Средняя Азия.
Усман (Осман) бану Аффан (575–656) – третий «праведный» халиф. Бо-гатый мекканский купец, один из первых последователей Мухаммада. По ини-циативе У. был составлен сводный текст Корана. У. пытался сделать его кано-ническим, уничтожив все остальные списки.
Фатима (ум. в 633 г.) – дочь Мухаммада и Хадиджи, жена Али, один из наиболее почитаемых женских образов в мусульманском мире.
Хадиджа, бинт Хувайлид – первая жена Мухаммада, богатая вдова, кото-рая наняла его для организации и сопровождения караванов. Через несколько лет предложила ему жениться на ней. Брак был заключен, несмотря на возра-жения ее отца. По преданию Х. родила Мухаммаду несколько мальчиков, умерших в младенчестве и четырех дочерей. Пока Х. была жива, Мухаммад не брал себе других жен. Она первая поверила в пророческую миссию Мухаммада и оказывала ему моральную и материальную поддержку. Мусульмане почитают Х. как первую мусульманку, образец жены.
Аш-Шайбани (749-805) – факих, один из кодификаторов мусульманско-го права, ученик Абу Ханифы и Малика б. Анаса. В своих произведениях аш-Ш. с большим тщанием собрал наследие Абу Ханифы. Составил свод по фикху ал-Мабсут и дополнение к нему, большой и малый справочники по фикху, а также сочинение, трактующее вопросы военного права; сочинение об уловках при об-ходе закона и об их предотвращении и другие произведения меньшего объема. Из учеников аш-Ш. самым известным считается Мухаммад аш-Шафии – осно-ватель шафиитского мазхаба.
Аш-Шафии, Мухаммад (767-820) – факих, основатель мазхаба. Родился в Палестине в семье военачальника. После смерти отца мать перевезла его в Мекку, где он постоянно находился среди выдающихся богословов, факихов, знатоков языка и хадисов. Был учеником Малика б. Анаса и аш-Шайбани. Он старался объединить некоторые принципы ханифитского и маликитского маз-хабов. Основное сочинение аш-Ш. -–семитомный труд об основах фикха Китаб ал-умм. Явился первым систематизатором источников права, сформулировав-шим эти понятия, разграничивший их между собой и установивший их соотно-шение и соподчинение. Взгляды аш-Ш. оказали сильное влияние на дальней-шую разработку вопросов фикха через его многочисленных учеников. Шафии-ты, последователи этого мазхаба рассматривают Коран и Сунну как единый ис-точник, причем Сунну только в качестве дополнения к Корану. Иджма также рассматривается как дополнение к Корану и принимаются во внимание сужде-ния только муджтахидов-мединцев. Кияс используется только при выборе ма-териала из предыдущего источника. Истихсан отвергается полностью. Урф за самостоятельный источник права не признается, но его применение допускает-ся. В настоящее время шафиизм является господствующим мазхабом в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, в России – на Северном Кавказе, имеет много-численных приверженцев в Ираке, Пакистане, Индии, Малайзии и Индонезии.