Преступление и наказание по мусульманскому праву

МАННА АММАР АБДУЛЬ КАРИМ
ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ ПО МУСУЛЬМАНСКОМУ ПРАВУ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Мусульманское право возникло как часть шариата (система предписаний верующим в Аллаха), представляющего собой важнейший компонент исламской религии. Иначе говоря, наиболее яркой чертой мусульманского права является его откровенно религиозное содержание.
Основу мусульманского права составляют две группы источников. В первую и главную входят Священный Коран и Сунна. Вторая группа источников мусульманского права состоит из источников (иджма, кияс, шариат, фикх, рай, фетва и др.), имеющих правоприменительное значение. В них формулируются правила поведения в определенных ситуациях, а также устанавливаются условия и последствия деяний.
Развитие мусульманского права в России имеет свои особенности, что обусловлено своеобразным перекрестком религий: фактически, в России сложились четыре исламских центра – в Поволжье, Крыму, на Кавказе и в Средней Азии. Все четыре центра и поныне продолжают находиться в Российской Федерации.
Последний заключительный раздел работы посвящен характеристике видов преступлений и тех наказаний, которые могут быть назначены за их совершение.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
История мусульманского права, нередко обозначаемого термином «фикх» (составная часть шариата) , начинается с пророка Мухаммеда (Мухаммада), жившего в 570-632 гг. (по некоторым источникам 571 г.). Мухаммед от имени Аллаха адресовал некоторые основные правила поведения, нормы верующим мусульманам. Эти нормы формулировались им главным образом в публичных проповедях. Другая часть юридически значимых норм сложилась в результате жизнедеятельности, поведения Мухаммеда. Позднее и те, и другие нормы нашли отражение в первичных источниках мусульманской религии и права. Однако их было мало для системного регулирования всей совокупности правовых отношений мусульманской общины, а потому после смерти Мухаммеда его нормотворческую деятельность продолжили ближайшие сподвижники – «праведные» халифы Абу-Бакр, Омар, Осман и Али. Опираясь на Коран и Сунну, они формулировали новые правила поведения, соответствующие, на их взгляд, воле Аллаха и Мухаммеда. В случае же «молчания» Корана и Сунны, нормы устанавливались совместным усмотрением либо единолично каждым халифом.
В VІІІ-Х вв. существенное влияние на развитие мусульманского права оказали исламские правоведы и мусульманские судьи – кади. Их роль в формировании мусульманской правовой системы была столь значительной, что некоторые исследователи стали определять мусульманское право как право юристов. В этот период зарождаются главные ветви (толки) ислама, восполняются правовые пробелы, на основе толкования Корана формулируется множество новых предписаний.
К концу X в. мусульманское право канонизировалось, и «ворота исканий» для его исследователей и реформаторов закрылись. Наступил «век традиций», период действий, согласно установившимся правовым нормам и доктринам. Мусульманские судьи лишились права при отсутствии в Коране, Сунне и других источниках нужных норм выносить решения по своему усмотрению. Они должны были руководствоваться принятым населением страны толком. К XIII в. мусульманское право практически утратило свою целостность и стало правом полидоктринальным, разделенным на разные ветви. Обязанность придерживаться конкретной юридической школы обеспечивалась государством, его правовой политикой. В результате наднациональное мусульманское право оказалось раздробленным и разведенным по разным национально-государственным «квартирам», получило территориальную «прописку». Подобно романо-германскому праву периода кодификации, оно стало правом национальным.
Дальнейшее развитие мусульманской правовой доктрины шло по пути последовательного устранения внутренних противоречий, несогласованностей, существовавших в рамках того или иного толка, а также создания общих положений, принципов, единых для всех мусульманских правовых школ. Эти нормы-принципы придали мусульманскому праву логическую целостность, стройность и значительно повысили его регулятивный потенциал.
XIX век знаменует принципиально новую ступень развития мусульманского права. Становление законодательства в качестве самостоятельного источника нормативного регулирования привело к постепенному вытеснению юридической доктрины, снижению ее роли, хотя в содержательном плане она продолжала оказывать определенное воздействие на правовую систему.
Со второй половины XIX столетия происходит активное заимствование европейского права , в частности романо-германского, которое в настоящее время в отдельных арабских странах (например, в Турции) практически вытеснило мусульманские правовые нормы. В других странах (Алжир, Египет, Сирия и др.) мусульманское право сохранилось в отдельных сферах социальных отношений, в частности, в сфере «личного статуса» мусульман. В тех странах, где доминируют исламско-фундаменталистские позиции (Иран, Пакистан, ЮАР, Ливия, Судан), границы мусульманского права более широки, включают различные институты, подотрасли гражданского, уголовного, государственного права, других отраслей. Здесь наблюдается своеобразный ренессанс исламско-правовой культуры, возврат к традиционным исламским ценностям, что закономерно влечет за собой расширение предмета регулирования мусульманского права.
Система мусульманского права отличается от других правовых систем своеобразием, неповторимостью источников, структуры, терминов, конструкций, понятием нормы. Если континентальные европейские юристы под нормой права подразумевают предписание конкретного исторического законодателя, то исламские правоведы подразумевают правило, адресованное мусульманской общине Аллахом. Данное правило основано не на логических выводах, а на иррациональных, религиозных догмах, на вере. Поэтому его нельзя изменить, отменить, «поправить», оно бесспорно и абсолютно, должно, безусловно, исполняться. Сверхсоциальная, догматическая природа мусульманских правовых норм предполагает особые способы их адаптации к действующим общественным отношениям. Искусство судьи, правоприменителя часто состоит в том, чтобы, не нарушая прямо отдельные требования нормы, добиться с помощью различных юридических уловок, фикций и других приемов противоположного результата.
По содержанию нормы мусульманского права также существенно отличаются от европейских. Они, как правило, не являются управомачивающими (предоставляющими право на совершение отдельных действий) или запрещающими. В основе их лежит обязанность, долг совершить те или иные поступки, что тоже обусловлено их религиозной природой.
Религиозное содержание мусульманского права влияло на природу и источники этой правовой системы, на способы регулирования общественной жизни. Мусульманское право является совокупностью норм, порожденных религиозно-этическими постулатами и ценностями. Собрание изречений пророка Мухаммеда выступает главным источником права, а его заповеди, поучения, предписания, ритуалы приобрели смысл юридических обязанностей. Правда, им не хватает европейской структурированности, строгости и точности, не ясны и правовые последствия их исполнения или неисполнения. Но общее социально-психологическое послушание гарантирует незыблемость подобных правил поведения.
Исследователи отмечают большую роль толкователей Корана – проповедников и их учеников, ученых-юристов, религиозных судов. Очевидная «неподвижность» исламского права в действительности включает в себя и некоторую динамичность, достигаемую путем собирания и хранения суждений религиозных, религиозно-правовых школ.
Поэтому проблема нормативно-логического оформления права многие века не возникала в странах мусульманского мира. Лишь с середины прошлого века начинаются кодификационные работы, и торговые кодексы, кодексы торгового мореплавания, гражданско-процессуальные кодексы формируются по модели французского гражданского законодательства. И здесь колониальный тип отношений предопределял влияние системы континентального и реже общего права.
В начале XX в. кодификация распространяется на сферы семейного и наследственного права. А с середины нынешнего века интенсивнее развиваются конституционное и административное право, система светского судоустройства.
Особенно это проявляется в Турции. Влияние общемировых тенденций правового развития заметно и в мусульманском мире. Естественно, эти проявления, равно как и мера традиционно мусульманских принципов и норм, не одинаковы в различных странах.
Весьма показательны в этом плане положения Конституции Исламской Республики Иран, принятой в 1979 и обновленной в 1989 г. Статья 2 гласит: Исламская Республика – «это система правления, основанная на вере в:
1) единого Бога, в то, что он устанавливает законы шариата и что человек должен покоряться его воле;
2) божественные откровения и их основополагающую роль в толковании законов;
3) страшный Суд и его конструктивную роль в человеческом совершенствовании на пути к Богу».
Глава о правах народа как бы «растворяет» каждого в иранском этносе. Статья 57 устанавливает, что управление осуществляется законодательной, исполнительной и судебной властями под контролем имама.
Исследователи исламского права единодушны в оценке ислама одновременно как веры и доктрины государства , а права – в собственном и религиозном смысле. Такая универсальная характеристика ислама и его нормативных предписаний не исключает специфики мусульманского права в отдельных государствах. Так, в ряде стран Юго-Восточной Азии почти нет парламентских институтов.
Изучение современных источников мусульманского права, текстов законодательных актов свидетельствует о большей степени их сходства с европейским правом. Но внешнее сходство не устраняет внутренних, нравственно-религиозных источников, которые по-прежнему устойчиво определяют поведение людей.
Нормы шариата, особенно основанные на Коране и Сунне, осуждают владение крупной земельной собственностью, содержат положения о необходимости равенства, призывают мусульман воздерживаться от всяческих излишеств и предостерегают от коррупции. Поэтому и в настоящие время знание шариата, его институтов и норм не потеряло своего значения как в научно-познавательном, так и в практико-прикладном смысле.
ИСТОЧНИКИ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
В современном отечественном правоведении утвердилась точка зрения, что в основе мусульманского права находятся две группы источников. С одной стороны, это, безусловно, Священный Коран и Сунна . Они являются идейной основой всего правотворческого процесса в исламе. С другой стороны, существуют источники, имеющие правоприкладное значение (иджма, кияс, шариат фикх, рай, фетва и др.). Вместе с тем в вопросе об источниках мусульманского права существует и такой подход, что оно в основном базируется на 4 источниках: Священный Коран, Сунна, Иджма, Кияс .
Исследователи выделяют в составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм. Первую из них составляют юридические предписания Корана и Сунны. Вторую группу образуют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников или логических приемов толкования. Это, прежде всего, единогласное мнение (иджма) наиболее авторитетных правоведов – муджтахидов, факихов и кияс (кийас) – суждение по аналогии .
В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране.
Вместе с тем, исследователи справедливо отмечают, что ряд наций и этнических групп, принявших ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву. Например, бедуины многих районов Аравии, берберы Северной Африки или исламизированные народы Тропической Африки в своих внутри- и межплеменных отношениях весьма ревностно отстаивали приоритет древних обычаев и сопротивлялись попыткам распространить на них мусульманское право как систему юридических норм. Подобный дуализм наблюдается вплоть до настоящего времени. Характерен в этом отношении пример Йемена, где мусульманское право традиционно применялось только в городах, а на территориях, занятых племенами (преимущественно в северных районах страны), господствовали старые доисламские обычаи. Попытки имама Иахйи в 20-е гг. XX в. обязать племена руководствоваться мусульманским правом ни к чему не привели, и государство было вынуждено смириться с автономией племен в вопросах права. Доисламские племенные социальные нормы были настолько прочны, что вскоре после завоевания независимости в НДРЙ был даже принят закон об уголовной ответственности за кровную месть. Имеются свидетельства сохранения этого обычая, противоречащего мусульманскому праву, даже в современном Египте – стране, которая одной из первых стала объектом арабо-мусульманских завоеваний.
Живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права в ряде мусульманских стран. Подобные суды наряду с судами кади сохранялись до конца 1960-х гг. в Ираке и до начала 1970-х гг. в Республике Йемен, до сих пор они функционируют в Иордании, где действует даже законодательство, признающее племенные обычаи источником права (аналогичное законодательство было принято в свое время в Ираке). Следует при этом подчеркнуть, что догматическая и ритуальная части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в указанных странах достаточно последовательно, хотя и подвергаются определенному влиянию местных традиционных религиозных верований. Сказанное может быть отнесено и к ряду стран Африки, где значительная часть населения исповедует ислам. Здесь действие многих институтов мусульманского права ограничивается или даже полностью исключается местным обычным правом. Во многом сходное положение сложилось в Индонезии и ряде других стран Юго-Восточной Азии, где местные обычаи (адат) исключают действие многих норм мусульманского права и даже влияют на ритуально-догматическую сторону ислама («адатный ислам»). Либеральное отношение ислама к обычаям местного населения, по мнению французского ученого Рене Давида, способствовало широкому распространению ислама во всем мире.
Общеизвестно, что незыблемой основой шариата является главная священная книга мусульман – Коран . Он имеет различные названия: Китаб, Мубин, Карим, Калам, Hyp, Худа и др. Всего зафиксировано 55 названий Корана. Он первый по важности источник шариата. Основные положения Корана были собраны и записаны спустя более двух десятилетий после смерти пророка Мухаммеда при халифе Османе. Уже тогда он был объявлен священной книгой, продиктованной Аллахом в девятый месяц мусульманского лунного календаря (рамазан) самому пророку Мухаммеду через посредничество Джабраила. Будучи преимущественно главной религиозной книгой мусульман и признанный порождением человеческой мысли средневековой арабской эпохи, Священный Коран отразил уровень знаний, образ мыслей, отношения людей к реальному миру. Он содержит различные проповеди, обрядовые и юридические установления, молитвы и заклинания, назидательные рассказы и притчи. Вместе с тем Священный Коран является одним из крупнейших памятников мировой культуры и человеческой цивилизации. Однако никто из мусульманских юристов его не воспринимает ни в качестве книги права, ни в качестве кодекса мусульманского права. Не случайно издавна он привлекает внимание людей во всех концах земного шара, и, несмотря на запреты ортодоксов ислама, постоянно переиздается с арабского на другие языки народов мира.
Использование Корана как идейной опоры Арабского халифата и как «арабского судебника» явилось причиной выдвижения положения о недопустимости перевода «Слова Аллаха» с арабского на другие языки. Но борьба с другими религиозными культами и задача быстрейшего распространения ислама вынуждали богословов ислама отступать от этого принципа.
Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен ат-Табари в Бухаре в 961-976 гг. Затем по разрешению бухарских мулл в XI в. Коран был переведен с «божественного» арабского на тюркский. До нас дошло несколько Коранов с толкованием (тафсир) на старом тюркском языке, «кашгарском» языке в записи арабской графикой.
Позже появились переводы Корана и на такие языки, как малайский, яванский, урду, берберский и др. Они также были записаны арабским шрифтом. В XIX в. переводы Корана стали печататься и латинским шрифтом типографическим способом. Что касается переводов Корана на европейские языки, то первые их опыты относятся к XII в., т.е. к тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной Европы вели захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за массы, католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана. Решившись на это, она назвала автором Корана Мухаммеда, что, как известно, противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть несотворенное «Слово Аллаха».
В России издания переводов Корана начались с XVIII в. Наиболее ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 г. Позднее, в 1787 г., на средства, отпущенные Екатериной II, в Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и снабженный комментариями муллы – Осман Исмаила. После «екатерининского» издания Коран типографически выпускался в нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае. Но работа над переводами Корана продолжала встречать сопротивление мусульманских богословов и мулл.
Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком стал видный востоковед Г.С. Саблуков, преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной академии в Казани. Первое издание Корана Г.С. Саблуковым вышло в 1879 г., второе – в 1898 г., там же в Казани. Лучшим же, однако, как считал сам Г.С. Саблуков, являлось третье издание Корана (Казань, 1907 г.), где параллельно дан арабский текст Корана. Одновременно с Г.С. Саблуковым, и также непосредственно с арабского, перевел Коран на русский язык Д.Н. Богуславский, но этот перевод остался неизданным.
Наконец, одним из переводов текста Корана с арабского языка на русский является перевод академика И.Ю. Крачковского. Этот перевод отмечен исследователями, как имеющий значительные достоинства, но, к сожалению, оставшийся незавершенным. Такова вкратце история многочисленных переводов Корана. В период приобретения народами суверенитета и независимости переводческий процесс в работе над Священным Кораном расширился и стал более профессиональным.
Структурно Коран состоит из 114 сур разной величины (от 3 до 286 аятов). Всего в Коране от 6204 до 6236 аятов (по разным вариантам) и 77 934 слова. Суры расположены в таком порядке, что, начиная со второй (самой большой в Коране), они идут от большей к меньшей, т.е. по принципу убывающей длины. После первой короткой суры «Фатиха» («Открывающая») следует самая длинная, например, вторая сура «Букара» («Корова»). Но самая короткая сура – 112-я (в ней 3 аята) .
Наряду с религиозно-нравственными предписаниями Коран содержит и правовые нормы. В этой священной книге мусульман от имени Аллаха сказано: «Мы ниспослали его «Коран», как арабский судебник» (13:37). Около 250 аятов Корана имеют значение правовых норм, которые носят преимущественно общий характер.
В правовых нормах, содержащихся в 33, 34, 94, 95 аятах четвертой суры, затрагиваются вопросы преступления и наказания.
Конкретными примерами положений Корана, трактуемых в юридическом смысле, являются предписания мусульманам ценить милосердие Аллаха и самим быть милосердными. Это и указание давать убежище «многобожникам», если они его попросили. Согласно Корану, за истинную (мусульманскую) веру каждому правоверному воздадутся милости Аллаха. А те, кто преступает веру или «измышляет на Аллаха ложь, не будут счастливы». Это относится, прежде всего, к многобожникам, мусульманин получал право наказывать их.
В суре 211 даны императивные (обязательные) по своему характеру религиозно-юридические заповеди и требования быть твердыми в вере, так как «счастливы верующие, которые уклоняются от пустословия, которые творят очищение», соблюдают «свои доверенности и договоры» и т.д. Тут же утверждается, что те, кто нарушат эти предписания, будут рассматриваться как нарушители («те уже нарушители»). В суре 92 осуждается неправедное обогащение и скупость: «А кто скупился и обогащался, и считал ложью прекраснейшее, тому Мы облегчим к тягчайшему. И не спасет его состояние, когда низвергнется».
Коран насыщен и другими аналогичными по своему характеру нормами и предписаниями. И почти все они императивны и обширны в пределах толкования. Следовательно, они содержат огромные возможности для проявления в первую очередь правовой инициативы (в установленных религиозных рамках).
Несмотря на религиозно-правовой характер указанных сур и аятов, Коран нельзя назвать юридическим кодексом в современном понимании. Никто из мусульманских юристов не воспринимает Коран ни в качестве книги права, ни в качестве кодекса мусульманского права. Положений юридического характера, содержащихся в Священном Коране, недостаточно для того, чтобы вести речь о кодификации (к тому же это был бы односторонний и методологически неверный подход к Корану, сугубо формальное определение его сущности). Более того, многие правовые институты, имеющие огромное значение для формирования и развития мусульманского права, в этой священной книге даже не упоминаются.
Итак, Коран как главная священная книга мусульман, как «руководство для богобоязненных» и предостережение для неверующих, для всех, которые «пытаются обмануть Аллаха, и тех, которые уверовали, но обманывают только себя» , по мнению теологов и исследователей, все же выступает, в первую очередь, как фундаментальный богословский труд. Являясь моральной и религиозно-философской основной мусульманского государства и права, исходным началом в процессе их возникновения и развития, Коран, однако, не может рассматриваться исключительно как правовой памятник или преимущественно юридический акт. Но следует снова и снова подчеркнуть, что содержащиеся в его разных сурах критерии «чистоты» и «греховности» способствовали разработке в целом оригинальной шариатской законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и обществе, имущественное и уголовное право, фискальную, налоговую и финансовую системы. Безусловно, эти критерии определялись условиями раннефеодального общества с сильными пережитками родоплеменных отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не существовало более прогрессивного кодекса, введение такого права было явлением, несомненно, позитивным. И это служит объяснением того факта, что в ряде стран Азии и Африки его нормы с небольшими изменениями продолжают функционировать и в настоящее время.
Коран, являясь основой и первым источником, не мог быть единственным источником мусульманского права. Так возникла потребность в принятии второго по важности и значимости источника шариата – Сунны . Арабское слово «сунна» («ас-сунна») имеет множество значений, например, обычай, нрав, традиции, образ жизни и состояние . В отличие от Корана, содержащего отдельные высказывания Аллаха Мухаммеду, Сунна является сборником адатов, традиций, связанных с действиями и словами самого пророка. Они были воспроизведены и записаны в VІІ-ІХ вв., в период становления и развития мусульманского права и богословия. Сунна состоит из нескольких тысяч рассказов (хадисов), т.е. преданий о поступках и изречениях Мухаммеда. В нее включены и его решения по судебному процессу, которые сохранились в памяти сподвижников, учеников и последователей. Сунна является итогом толкований Корана, которые проводили самые авторитетные в мусульманском мире богословы и юристы в первые десятилетия после смерти пророка. Сунна явилась дополнением к Корану в области права и применялась тогда, когда в Коране не было специального указания на разрешение тех или иных казусов из юридической жизни.
В Сунну вошли и сообщения о сподвижниках и последователях пророка. Это как бы свод образцовых примеров для подражания во всех случаях жизни. Образно о значении Сунны говорят так: «Соблюдать Сунну – значит подражать Мухаммеду».
По традиции достоверный хадис состоит из двух частей. Первая – это иснад (с арабского буквально – опора).
Здесь перечисляются передатчики данного хадиса, т.е. ссылки на источник рассказа от последнего по времени передатчика и до очевидца – современника пророка. Вторая часть хадиса – это матн (с арабского – текст), т.е. собственно содержание хадиса, сам рассказ о каком-нибудь изречении или поступке пророка. Хадисы создавались в сфере сподвижников пророка или слышавших их о нем из первых уст. Они представляли собой предания о пророке в разное время и в различных местностях Арабского халифата. Хадисы были обязательными для мусульман. В них оригинально продолжена традиция комментариев, прецедентного права, сложившаяся в системе общего права и племенных системах обычного права.
Подобно тому, как изучение Корана создало науку тафсира (от арабского – толкование), т.е. текстуальное толкование Корана, так и собирание хадисов, их изучение вызвало к жизни науку о преданиях. В результате на базе этих двух отраслей религиозной литературы – теологии (богословия) и права – возникли две отрасли шариата. В первое время они не имели четкого различия. Именно поэтому в тот период профессиональные знатоки мусульманского права – факихи были одновременно и богословами. И лишь в VIII в. мусульманские юристы отделили юридические нормы от религиозных. И именно тогда, как уже отмечалось, представители различных направлений ислама создали свои правовые школы и сборники норм мусульманского права.
Сунна, так же как и Коран, не содержит в себе каких бы то ни было нормативных положений, четких указаний на права и обязанности сторон. В силу этого при рассмотрении конкретных дел судьи предпочитали обращаться к «книгам права», толкованиям известных юристов, нежели к Корану и Сунне. Эта ситуация сохраняется и в настоящее время.
Исламские юристы разработали мусульманское право, стремясь обосновывать решения, вытекающие из Корана или Сунны. Но и они не смогли избежать абстрактного восприятия феномена права. Впрочем, их задача состояла не в создании теории позитивного права, а в систематизации интеллектуальных методов легитимации (на основе исламской религии, практики, более или менее сознательно применявшейся), поисков таких решений новых ситуаций, которые не противоречили бы общим принципам, содержащимся или вытекающим из первоисточников – Корана и Сунны.
Таким образом, это был метод, в котором нуждались компетентные лица (факихи), поставившие разум на службу религии. Они создали концепцию иджтихада, что привело к появлению теории о соотношении откровения (Коран-Сунна) и человеческого разума. Применяемые в определенных условиях коллективные права (иджтихад), предназначенные для принятия правового решения, приводят к иджме.
По степени определенности, согласно мусульманской доктрине , все нормы Корана и Сунны делятся на две категории. К первой относятся абсолютно точные и не допускающие различных толкований установления, среди которых значатся все правила религиозного культа и некоторые нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Большинство таких установлений возникло по частным случаям при решении пророком конкретных конфликтов, оценке им отдельных фактов или в ответ на заданные ему вопросы. Преобладающая часть нормативных предписаний Сунны также имеет казуальное происхождение. Данная категория норм не допускает иджтихада, а представляет собой понятные и однозначные правила поведения, которые могут непосредственно и единообразно применяться на практике. Причем если конкретные правила исполнения религиозных обязанностей мусульмане должны воспринимать как божественное откровение, смысл которого им не дано понять, то конкретные нормы взаимоотношений между людьми во многих случаях могут быть рационально объяснены. Такая концепция позволяла, по сути, отказываться от применения данных норм в пользу других.
Вторую разновидность составляют отвлеченные и недостаточно ясные предписания. Их наличие объясняется тем, что мусульманское право, не уделяя большого внимания юридическим тонкостям и деталям (за исключением подробного регулирования отдельных видов отношений – например, вопросов наследования), оставляет их на усмотрение мусульман, и идет по пути установления лишь общих ориентиров поведения. Утверждается, что Мухаммед стремился не создать право в строгом смысле, а научить людей, как поступать во всех жизненных ситуациях, как относиться к тому или иному событию, факту, поступку и т.п. Поэтому, полагают многие современные исследователи, главным в мусульманском праве является установление самых общих параметров отношений между людьми на религиозной основе, а юридические детали считаются второстепенными, коль скоро религиозно-нравственные рамки поведения не преступаются. Эти нормы не только допускают различное понимание их смысла, но и предполагают конкретизацию в разнообразных правилах поведения на основе иджтихада, в результате которого правоведы-муджтахиды могут прийти к несовпадающим выводам. Без подобной конкретизации эти расплывчатые и многозначные предписания вообще не могут быть применены для оценки поведения людей и нормативно регулировать общественные отношения.
Иджтихад (буквально «усердие», «прилежание», «настойчивость») представляет собой поиск правил поведения на основе рационального толкования самых общих постулатов или многозначных положений Корана и Сунны либо в случае пробельности этих источников. На его основе и формулируется подавляющее большинство норм, регулирующих взаимоотношения людей. Конечно, такая свобода оценивать мирские проблемы «по своему усмотрению» не является абсолютной и предоставлена далеко не каждому. Суть иджтихада в том и заключается, чтобы на не имеющий готового решения вопрос найти ответ, который соответствовал бы шариату. Именно поэтому мусульманские правоведы полагают, что муджтахид (облеченный правом на иджтихад знаток шариата) не создает новое правило поведения, а лишь ищет и «извлекает» его, обнаруживает решение, изначально содержащееся в шариате, если не в его точных положениях, то в его многозначных предписаниях или общих принципах и целях.
Рассуждения, носящие индивидуальный характер, возможны только при соблюдении метода кияс (суждение по аналогии). Только тогда рассуждение не останется просто личным мнением (рай), не имеющим юридической значимости.
К четырем основным источникам мусульманского права относится иджма (единодушное мнение, консенсус). Иджма представляет собой согласованное, единодушное заключение знатоков ислама об обязанностях правоверных, получивших значение юридической истины, общее мнение по вопросам, не урегулированным ни Кораном, ни Сунной. Следовательно, иджма является способом восполнения пробелов в мусульманском праве в тех случаях, когда Коран и Сунна не могут дать убедительного ответа на возникающие вопросы. Древние знатоки богословия и права, известные в фикхе муджтахиды, при выработке иджмы исходили из двух императивов:
1) единства и непогрешимости мусульманского общества;
2) чистоты и непоколебимости мусульманской веры.
Они позволяли признать одновременно религиозную и юридическую силу согласованных мнений и решений богословско-юридических авторитетов.
Конкретным примером иджмы как «одобряемого нововведения» является введение в исламе праздника Мавлида, т.е. дня рождения Мухаммеда в XII в. Возможно, он возник под влиянием христианского Рождества. В настоящее время Мавлид – официальный праздник в Пакистане.
В целом же, определяя значение иджмы в мусульманском праве, следует отметить, что она позволила правоведам-факихам обосновывать введение новых форм фикха, самостоятельно комментировать мусульманские законы, решать спорные дела, даже по-новому толковать предписания Корана и Сунны и более того – заменять отдельные правила поведения другими, более рациональными. Со ссылкой на иджму мусульманская юриспруденция нередко освещает новые решения по важным вопросам общественной жизни, которые ранее считались недопустимыми. В настоящее время иджма рассматривается в качестве метода приспособления фикха к потребностям современного общества.
Еще одним важным источником мусульманского права является кияс (от арабского – сравнение), т.е. суждение, решение дел по аналогии. Суть кияса заключается в применении установленных Кораном, Сунной и иджмой предписаний к новым, не предусмотренным этими источниками права, случаям. По-разному исследователи объясняют возникновение этого источника фикха, в частности влиянием философских и правовых учений покоренных народов, когда факихи стали применять юридическую технику греко-римского права. Считают также, что кияс появился в первом веке ислама, когда разгорелись споры между традиционалистами, сторонниками исключительной опоры на исторические источники, на авторитет Корана и Сунны (ахль аль-хадис), и сторонниками использования логических, рациональных методов решения религиозно-правовых вопросов (ахль ар-рай), т.е. возможности решения того или иного вопроса с помощью личного мнения мусульманина (рай). Ханифитские богословы и факихи объединяют кияс в одну группу с рай, другие суннитские мазхабы так и не признают рай , а самые ортодоксальные представители правовой мусульманской школы – захириты, в своей правовой практике опираются исключительно на «внешний», «явный» (аз-захир) смысл Корана и Сунны, их буквальное понимание.
Осмысливая значение кияса в мусульманском праве, исследователи-юристы указывают на ограниченный характер решения дел по аналогии. И объясняют они это религиозно-догматической основой мусульманской правовой системы.
Кроме перечисленных источников права в исламе, некоторые исследователи фикха называют законы, административные акты внешних органов государственной власти, обычаи и соглашения. Другие ученые считают, что они не являются источниками, но играют роль в эволюции этого права. Признание рядом исследователей важным источником мусульманского права Кануна, т.е. законов и постановлений государственной власти, убеждает в том, что мусульманское право испытывает изменения в сторону его приспособления к социальным условиям.
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
Структура мусульманского права также имеет существенные особенности, вытекающие из его природы. Оно не подразделяется на общее и частное право, как в романо-германской системе, или на общее право и право справедливости, как в странах англосаксонской семьи.
Здесь существуют иные принципы интеграции, связи норм, их структурного объединения. Так, можно выделить правовые комплексы норм, принципов в соответствии с основными мусульманскими толками (ритами) – суннитскими (ханифитскими, маликитскими, шафиитскими, ханбалитскими) и несуннитскими (шиитскими, вахабитскими, зейдутскими, абадитскими) . Наличие различных ветвей в исламе обусловливает аналогичную дифференциацию в праве, объединение юридических норм вокруг тех или иных религиозных течений. Каждый толк, как правило, «обрастает» определенным комплексом норм, принятых в соответствии с избранными религиозными постулатами. Вместе с тем сохраняется и отраслевой принцип дифференциации правовых норм, хотя и с некоторыми особенностями. В частности, существует отрасль «право личного статуса», регулирующая семейные, наследственные и некоторые другие отношения; деликтное право, устанавливающее меры уголовно-правовой ответственности; муамалат, закрепляющая гражданско-правовые отношения; отрасль так называемых властных норм – сфера государственного и административного права; международное право (сийар).
Все поступки в мусульманском праве подразделяются на пять основных категорий: обязательные, рекомендуемые, разрешаемые, порицаемые и запрещенные . В основе данной классификации лежат соответствующие религиозно-нравственные оценки тех или иных актов поведения. Нормы мусульманского права могут быть также классифицированы (с точки зрения их общности) на нормы-принципы, сформулированные в виде теоретических обобщений, и казуальные нормы, возникавшие, как правило, эмпирическим путем (таковы, например, нормы Сунны).
Для обозначения мусульманского права исследователи пользуются в основном двумя терминами – «шариат» и «фикх». Большинство правоведов, отмечая близость этих понятий, вкладывают в них различное содержание:
1. Шариат – универсальная нормативно-догматическая система – регулирует поведение мусульман во всех сферах жизни, а также их чувства и образ мысли, и поэтому включает четыре элемента:
1) религиозную догматику ислама;
2) мусульманскую мораль и этику;
3) нормы, регулирующие «отношения верующих с Аллахом», т.е. порядок выполнения основных религиозных обязанностей;
4) правила поведения мусульман в отношениях между собой и с не мусульманами.
Считается, что последние две категории норм являются «практическими», так как регулируют главным образом внешнее поведение, поступки правоверных. Они объединяются в фикх – нормативную часть шариата, которая может быть названа мусульманским правом в широком смысле, поскольку в ее составе можно обнаружить не только собственно правовые нормы, но и правила отправления основных религиозных обязанностей, не все из которых являются юридическими. Правда, вторая группа норм в количественном отношении значительно уступает первой.
2. В более узком значении, шариат – это только мусульманские нормы, регулирующие лишь взаимоотношения людей, обладающие обязательной силой определенной части религиозных обрядовых правил. Имея в виду всю совокупность таких норм, термин «мусульманское право» можно употреблять в специфически юридическом значении.
Мусульманские юристы единодушно выделяют в составе мусульманского права две группы норм, первую из которых составляют юридические предписания Корана и Сунны, а вторую – нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе других, «рациональных» источников. По разным оценкам, из более чем 6000 стихов Корана только от 200 до 500 содержат правила поведения, которых должны придерживаться мусульмане в своих взаимоотношениях, а 140 установили порядок отправления основных религиозных обязанностей – совершения омовения, молитвы и паломничества, соблюдения поста и т.п. Причем если в Коране, а также развивающейся и дополняющей его Сунне имеются все без исключения правила религиозного культа, то в сфере нормативной регламентации отношений между людьми эти источники содержат весьма скромную часть предписаний.
По степени определенности все нормы Корана и Сунны делятся на две категории. Первая включает абсолютно точные и не допускающие различных толкований установления, среди которых значатся все правила религиозного культа и лишь некоторые нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данная категория норм не допускает самостоятельного толкования правоведами, а также формулирования на этой основе различных конкретных условий, представляет собой понятные и однозначные правила поведения, которые могут непосредственно и единообразно применяться на практике. Вторую разновидность составляют отвлеченные и не достаточно ясные предписания, не только допускающие различное понимание их смысла, но и предполагающие конкретизацию в разнообразных правилах поведения, без которых эти расплывчатые и многозначные предписания вообще не могут быть применены для оценки поведения людей и нормативно регулировать общественные отношения .
Среди норм Корана, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие характер отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и открывающие простор для толкования и конкретизации. Утверждается, что Мухаммед стремился создать не новое право в строгом смысле, а научить людей, как поступать во всех жизненных ситуациях, как относиться к тому или иному событию, факту, поступку и т.п. Но если рассматривать мусульманское право как нормативно-регулирующую систему в целом, следует иметь в виду, что закрепленные Кораном (а еще чаще – Сунной) сравнительно немногочисленные конкретные правила поведения, регулирующие взаимоотношения людей, хотя и формулировались пророком под видом божественного откровения, носят преимущественно казуальный характер. Большинство из них возникло по частным случаям при решении пророком конкретных конфликтов, оценке их отдельных фактов и поступков или в ответ на задаваемые ему вопросы.
Предписания Корана и Сунны, а также казуально-нормативные решения сподвижников пророка и их первых последователей теоретически рассматриваются в качестве основы мусульманского права в целом и любой из его отраслей. Отдельные авторы высказываются еще определенней и утверждают, что основные нормы мусульманского права содержаться в Сунне. Существует также такое мнение, что в Коране и Сунне содержится очень немного конкретных норм мусульманского права, а по большинству вопросов, требующих нормативной регламентации, эти источники хранят молчание.
Мусульманский судья не должен толковать Коран: авторитетное толкование этой книги дано докторами права, и именно на их труды может ссылаться судья.
Однако правовая доктрина сформулировала принцип, согласно которому «норма в своем существовании и исчезновении разделяет судьбу своего основания». Например, вопреки ясному предписанию Корана, требующему наказания кражи отсечением руки, преступник освобождался от подобного вида наказания во время голода, постигшего общину, и подвергался иному наказанию. Основополагающие источники – Коран и Сунна – допускают в случае своего молчания использование рациональных приемов нахождения решений в конкретных конфликтных ситуациях .
С прекращением доктринальной разработки мусульманского права в его структуре произошли определенные изменения, связанные прежде всего с тем, что на практике, начиная с этого времени, стали применяться в основном нормы, ранее сформулированные представителями школ – толков. Постепенно эти нормы приобрели достаточно стабильный характер в силу официального санкционирования государством выводов определенной школы мусульманского права.
Мусульманская юриспруденция определяет норму мусульманского права как правило поведения, установленное Аллахом – законодателем по какому-либо вопросу для верующих, прямо, путем откровения, или косвенно – в форме вывода, сделанного крупнейшими знатоками шариата на основе толкования воли Аллаха. Считается, что любая норма должна формально основываться на одном из «источников», признаваемых различными школами мусульманского права.
По содержанию все нормы мусульманского права доктрина классифицирует на две основные группы. Первая включает предписания, содержащие оценку того или иного поступка человека. Например, положение Корана о том, что «Аллах разрешил торговлю и запретил рост», толкуется как разрешение заниматься торговлей и запрет ростовщичества.
Ко второй группе относятся нормы, формулирующие правила поведения в определенных ситуациях, а также устанавливающие условия и последствия деяний. Примером могут служить предписания, в соответствии с которыми за умышленное убийство полагается смертная казнь, договор, заключенный умалишенным, признается ничтожным и т.п. Мусульманское право в целом – это в значительной мере частное право, исторически возникшее из отношений собственности обмена, личных неимущественных связей.
Все нормы мусульманского права делятся на правила отправления религиозных обязанностей и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Вторая группа норм, в свою очередь, подразделяется на три основные отрасли:
1) так называемое «право личного статута» (брак, развод, родство, материальное обеспечение семьи, обязанности по воспитанию детей, завещание, наследование «по закону», опека, попечительство, ограничение правоспособности и т.п.);
2) деликтное (уголовное) право, отличающееся известной схематичностью и меньшей детализацией по сравнению с двумя указанными выше отраслями. Особенностью данной отрасли является то, что она включает санкции за все правонарушения независимо от их характера;
3) комплекс норм, условно именуемый мусульманским гражданским правом – муамалат (вопросы собственности, различные виды сделок и их обеспечение, порядок исполнения обязательств и т. п.).
Современные авторы отмечают, что мусульманское право не знает самостоятельной отрасли торгового права, хотя и уделяет заметное внимание разнообразным формам коммерческих товариществ. Мусульманско-правовая доктрина наряду с этими тремя отраслями выделяла три другие:
1) отрасль «властных норм»;
2) судебное право;
3) нормы «сийар» – отрасль, которую условно называют «мусульманским международным правом».
Отрасль судебного мусульманского права включает принципы судоустройства, правила процесса и деятельности различных по своему характеру органов правосудия.
Отрасль «властных норм» охватывала ряд институтов и норм, регулирующих государственно-правовые и административно-правовые (в том числе и финансовые) отношения в современном понимании. Близко к ней примыкает отрасль «сийар», нормы которой касались отношений халифата с иными государствами, вопросов войны и мира (в том числе священной войны «джихад» с отступниками от ислама) , отношений мусульманской общины с представителями других религий, правового положения различных категорий населения в зависимости от их отношения к исламу и т.п.
Парадокс Востока состоит в том, что на этапе борьбы за национальное освобождение руководство находилось в руках светских сил, на этапе же независимого развития происходит усиление связи религии и церкви с политикой.
Религии на Востоке – основа не только духовно-нравственных ценностей, но и образа жизни традиционных слоев, т.е. подавляющего большинства населения. При этом ни одна из религий Востока (индуизм, буддизм, ислам) не подверглась буржуазной реформации – вот почему новые буржуазные отношения и попытки модернизации наталкиваются на старое традиционное сознание.
Традиционалистская реакция населения на модернизацию, особенно форсированную, совпадает с борьбой духовенства за сохранение собственных позиций в обновляющемся обществе. Стихийное недовольство масс направляется духовенством в организованное русло под привлекательными лозунгами защиты национально-культурной самобытности и старых добрых устоев традиционного общества. Особенно заметны указанные процессы в странах ислама – наиболее консервативной и жесткой религиозной системы (вопреки утверждениям Гегеля, что «ислам давно уже сошел с всемирно-исторической арены и вновь вернулся к восточному покою и неподвижности»).
Указанные процессы в каждой мусульманской стране проявляются в разной степени и формах, могут быть самодовлеющими и второстепенными, производными от других причин. Наиболее типичным является целенаправленное использование ислама светскими силами как правого, так и левого толка, т.е. превращение ислама в орудие достижения чьих-то политических целей.
Необходимость апелляции к религии и церкви возникает обычно в патовой политической ситуации для привлечения голосов избирателей (пример Турции). Неграмотные крестьянские массы легче воспринимают пропаганду в религиозной форме, к тому же форма повышает престиж пропаганды, доверие к ней. Деревенские миграции в города усилили и там влияние традиционных исламских ценностей (именно в арабских странах процесс урбанизации принял особо широкий характер – в некоторых из них доля городского населения уже превысила 60%). Таким образом, тактически использование религии светскими силами в политической борьбе (политизация ислама) выгодно, но со стратегической точки зрения подобная политики близорука – выпущенного на политическую арену исламского джинна трудно вернуть обратно в мечеть.
Мелкобуржуазные лидеры, в силу своего промежуточного положения в обществе, не могут занять четкой позиции в условиях его классовой дифференциации, и пытаются использовать ислам как последнее средство общенационального сплочения, общепримиряющее.
Качественно иной ступенью является исламизация политики, исламский ренессанс – превращение исламистских движений во главе с фундаменталистским духовенством в самостоятельную политическую силу, добивающуюся создания исламской государственности, конституцией которой будет Коран, а уголовным и гражданским кодексом – законы шариата, сложившиеся в другую, средневековую эпоху . В данном случае превалирование ислама в политике объясняется уже не близорукостью гражданских политиков – в основе исламского ренессанса лежит стихийное отторжение традиционным обществом чуждых для него западно-буржуазных ценностей, культурно-цивилизационная реакция на капиталистическое развитие сверху, разрушающее традиционные устои бытия. Начавшись в ортодоксальной, шиитской части исламского мира (Иран), мусульманский ренессанс, в соответствии с призывами имама Хомейни «экспортировать исламскую революцию во все точки земного шара», распространяется и на суннитские страны (Афганистан, Алжир). В лучшем случае установление теократических режимов может поменять вектор капиталистического развития, прервав его развитие сверху. Трудно, однако, рассчитывать на быстрое демократическое развития капитализма снизу в опутанном ортодоксией обществе, живущем по законам шариата .
Неверны утверждения, что «ислам – враг цивилизации», необоснованны также опасения насчет распространения исламского ренессанса на весь мусульманский мир. Указанный феномен является атрибутом только тех мусульманских стран, в которых капитализм еще не утвердился или утвердился в уродливой верхушечной форме.
В мусульманских странах светские идеи общественного прогресса входят в противоречие с исламской догматикой и вынуждают исламских идеологов по-новому (и при этом по-разному) интерпретировать религиозные каноны. Это ведет к столкновению традиционалистов и модернистов не только в богословской, но и в светской среде, к обострению социально-политической борьбы и к хронической для большинства мусульманских стран социально-политической нестабильности.

Страницы: 1 2 3

Комментирование закрыто, но вы можите поставить трэкбек со своего сайта.

Комментарии закрыты.