Мусульманское право и правовая культура

Е.Ю. БАРКОВСКАЯ
МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА
ВВЕДЕНИЕ
Цель издания – ознакомление читателя с основами мусульманского права, а также с особенностями воздействия отдельных его установлений на современное законодательство государств с населением, исповедующим ислам. Понимание такой специфики неотделимо от учета многовекового развития мусульманской правовой культуры как одного из направлений общемирового цивилизационного процесса.
Особое место, которое занимает право в исламской религиозной системе, обусловлено тесной взаимосвязью трех его основных проявлений – норм, правосознания, поведения, когда «правовая норма воспринимается верующими как выражение своих представлений о должном и справедливом, что предопределяет и готовность подчинить свое поведение данному правилу» .
Доскональное знание того, каков социально-регулятивный потенциал мусульманского права, как он способен проявлять себя в современной жизни, имеет исключительное значение для России. Более трех столетий регионы традиционного распространения ислама непосредственно пребывали в Московской Руси, затем Российской империи и, наконец, Советского Союза. Все это время отношения властей с мусульманским населением базировались на разных основаниях. Именно имперский период характеризовался серией официальных мер, способствовавших ознакомлению с духовным достоянием ислама и его правовой культурой. Начало тому положило повеление Петра I о переводе Корана на русский язык, о целенаправленном собирании восточных рукописей. Последующее учреждение университетов сопровождалось тем, что при многих из них (прежде всего Санкт-Петербургском, Московском, Казанском) открывались кафедры, где преподавались востоковедческие дисциплины, включая исламоведение.
По мере того, как с середины XIX в. происходило стремительное расширение границ Российской империи, постепенно менялась официальная позиция относительно исламоведческой подготовки чиновничества. До конца XIX в. она оставалась уделом немногих энтузиастов. Однако именно из их среды вышел Н.Е. Торнау , выдающийся исследователь мусульманского права. Его карьера начиналась с должности чиновника, служившего в Закавказье, и завершилась высоким постом члена Государственного совета Российской империи.
Привлекая внимание соотечественников к необходимости изучения ислама и его правовой культуры, Н.Е. Торнау писал: «Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения» .
С конца XIX – начала XX в. наличие знаний в области исламоведения постепенно стало входить в перечень профессионально значимых показателей компетентности российских государственных служащих в регионах традиционного распространения ислама. В это время начинают действовать курсы по изучению основ мусульманского вероучения и шариата при министерствах иностранных дел и внутренних дел.
Расширение исламоведческих знаний государственных служащих становится все более востребованным в Российской Федерации.
В настоящее время в России проживает более 16 млн. мусульман. За немногим исключением все они принадлежат к суннитскому направлению в исламе. Основные регионы компактного расселения мусульман приходятся на Поволжье и Приуралье, а также Северный Кавказ. Эти регионы, хотя и в разной степени, не обойдены событиями, свойственными всему мусульманскому миру. Речь идет о движении за возврат «к фундаментальным ценностям ислама», которое делится на ряд направлений. На разных флангах находятся сторонники тотальной реставрации раннеисламских форм жизни и те реформаторы, которые сочетают опору на духовно-нравственные достояния мусульманской культуры со стремлением идти в ногу с современностью.
Экстремистам, пытающимся достичь своих политических целей методами террора и насилия, противостоят силы, связывающие будущее мусульман с общемировым прогрессом.
Проблема соотнесения духовно-нравственных ценностей мусульманской и иных цивилизаций актуальна и чрезвычайно значима для устранения напряженности в мировом сообществе, в отдельных регионах и государствах. Важно выявить те элементы различных правовых культур, которые способны стать опорой для поддержания мира во всем мире, для установления гражданского, в том числе межнационального и межконфессионального, согласия, для развития социального партнерства в отдельных странах. Мусульманское право всегда отличала особенно тесная привязанность к этике ислама, чьи установления и в настоящее время воспринимаются верующими мусульманами в качестве своеобразного эталона «исламской справедливости» в ее нормативно-правовом воплощении.
Природа и источники мусульманского права
В представлении верующих мусульманское право имеет «Божественную природу». Тесную связь правовых и религиозных предписаний ислама неизменно отмечают ученые-правоведы, исламоведы, обращая внимание на два фактора. Первый: основными источниками мусульманского права признаются Коран и Священное Предание. У суннитов это Сунна (хадисы-предания о речениях и деяниях Пророка Мухаммеда, переданные со слов его сподвижников). У шиитов это ахбары (предания, переданные шиитскими имамами, нередко включающие в себя и их комментарии). Второй: имея единые источники, юридические и религиозные нормы совпадают в исламе по механизму функционирования в качестве социо-нормативных регуляторов жизни мусульман.
Следует отметить, что культовые установления (ибадат) являются неизменными. В то же время большинство нормативов, регулирующих взаимоотношения людей (муамалат), введено в оборот мусульманскими юристами «на основе чисто логических (рациональных) приемов толкования (иджтихад) . Тем не менее, в любом случае нарушение правовых установлений ислама предполагает применение к нарушителю не только «земного наказания», но и «небесной кары». Правонарушение рассматривается как греховное деяние, за которое полагается нести ответственность перед Богом.
Зародившись в недрах богословия (калам), с начала VIII в. мусульманское право стало выделяться в особую отрасль знания – фикх. Мусульманские правоведы, занимающиеся проблемами фикха, именовались факихами.
Признавая единственным и абсолютным источником права волю Бога, мусульманские правоведы разделяют корни фикха на две различающиеся по юридической силе группы.
Первая включает в себя Коран (Священное Писание) и Священное Предание. Нормативы этой группы имеют императивный характер, признаются в качестве абсолютных, вечных и неизменных.
Согласно мусульманскому преданию, первую весть о том, что он избран Богом для пророческой миссии, Мухаммед получил от ангела Джабраила в двадцать седьмой день месяца рамадан 610 г. С того времени и до кончины в 632 г. Пророку ниспосылались речения Бога. Эти речения записывались и заучивались наизусть людьми из ближайшего окружения Мухаммеда.
В середине VII в. на их основе при халифе Омаре был создан канонический текста Корана. Весь текст подразделяется на главы – суры Корана, которые в свою очередь состоят из аятов.
Мусульманские правоведы едины, усматривая в Коране всеобъемлющий свод «Божественных Законов», ссылаясь на кораническое указание (6:38): «Мы не упустили в этой книге ничего». Как отмечал Л.Р. Сюкияйнен, «для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами» .
Нормативы, восходящие к Священному Преданию, имеют казуальное происхождение, являя собой заключения или высказывания Пророка относительно тех или иных конкретных житейских ситуаций.
Вторая группа корней фикха берет начало с тех конкретно-казуальных решений, которые выносились сподвижниками Пророка после его смерти по вопросам, напрямую не отраженным в Коране и Сунне. Решения принимались единогласно после предварительных консультаций с авторитетными богословами-правоведами. Ориентиром служили Коран и Священное Предание. В итоге сложился комплекс норм, в дальнейшем получивший название «Высказывания сподвижников».
Будучи положенной в основу последующей деятельности мусульманских правоведов, эта раннеисламская практика воплотилась в таких «рациональных» корнях фикха, как иджма (единодушное мнение крупнейших знатоков фикха – муджтахидов по вопросам, не имеющим однозначного отражения в Коране и Священном предании), кийас (принятие решения по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), рай (личное мнение, основанное на здравом смысле).
Большую роль играла опора на иджтихад – принцип принятия свободного решения признанным мусульманской общиной авторитетным правоведом по отдельным вопросам религиозной и общественной жизни в случае умолчания Корана и Священного Предания в соответствии с их общими установками. Правомочность подобного акта обычно обосновывалась ссылками на отдельные хадисы.
В их числе повествование о разговоре Пророка с его сподвижником Муазом, когда тот был назначен наместником в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммед. «По писанию Аллаха», – ответил Муаз. «А если не найдешь?» – спросил Пророк. «По сунне посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если не найдешь?» – вопрошал Пророк. «То вынесу решение по своему усмотрению», – сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику!» – воскликнул Пророк.
Именно опора на иджтихад позволила мусульманским правоведам приступить к формированию такой правовой доктрины, которая оказалась в состоянии достаточно глубоко учитывать исторические перемены в жизни единоверцев.
В результате этой деятельности сложилось несколько правовых школ – мазхабов. В суннизме они создавались с начала VIII до середины IX в. Наибольшую известность получили ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы .
Последователи Абу Ханифа (699-767) имеются в Турции, Сирии, Ираке; сторонники Малика ибн Анаса (713-795) населяют по преимуществу страны Магриба; приверженцы Абу Абдаллаха Шафии (767-819) проживают в Египте, Сирии, Ливане, Йемене, Ираке; последователи Абдаллаха ибн Ханбала (778-855) – в Ираке, Саудовской Аравии, Сирии. Среди мусульман России преобладают ханифиты (представители тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Казахстана). На Северном Кавказе, помимо ханифитов, есть шафииты.
Отличительные черты ханафитского мазхаба – опора на рая (личное мнение, основанное на здравом смысле), на кийас (принятие решение по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), гибкость при учете местных условий. Шафиитской школе присуще пренебрежение рая, отведение второстепенной роли кийасу, а первостепенной – Сунне. Маликитский мазхаб придает Сунне большее значение, чем кийасу и рая. Но иджма (единогласное мнение авторитетных мусульманских правоведов) имеет предпочтение перед рая.
Помимо суннитских мазхабов существуют и иные. Из шиитских наибольшим влиянием пользуется джафаритская школа (она является официально признанной в современном Иране). Ее создатель Джафар ас-Сидик (ок. 700-765) подобно всем прочим шиитам отвергал кийас. Иджма признается джафаритами в том случае, если это мнение мусульманских правоведов соответствует каноническим преданиям о шиитских имамах.
С середины XI в., когда в исламе сложились основные школы права, начался так называемый век таклида (букв. «подражания»). С того времени в суннизме фактически закрылись врата иджтихада, поскольку тот был сведен к возможности выбора одного из суннитских мазхабов. В шиизме иджтихад продолжал признаваться. Однако правом его реализации обладал весьма узкий круг высших духовных лиц.
Таким образом, повсеместно складывалась ситуация, при которой мусульманская правовая мысль переставала сосредоточиваться на конкретизации отвлеченных религиозно-нравственных ориентиров Корана и Священного Предания «в индивидуально-правовых решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм, запрещенных этими источниками)» . Наступила пора формулирования общих юридических принципов мусульманского права на основе толкования ранее выработанных казуальных предписаний. Тематическая группировка данных предписаний являла собой подступ к последующей классификации отраслей мусульманского права.
Говоря о действии его нормативов в регионах традиционного распространения ислама, особенно с неарабским населением, имеет смысл принимать во внимание допустимость одновременного там функционирования местных (доисламских) обычаев, если те не вступали в явное противоречие с ибадатом, с его религиозно-этическими установлениями. Признание подобной практики в наибольшей мере свойственно ханафитскому и маликитскому мазхабам.
Многие современные мусульманские юристы, подобно министру по делам вакуфов и ислама Королевства Марокко проф. Абделькебиру аль-Алауи аль-Мдагри, придают большое значение исламизации норм обычного права в процессе шариатского судопроизводства. То, что отдельные нормативы мусульманского права смогли сосуществовать с местными традициями и обычаями, сыграло важную роль в приобщении к исламу разных народов, народностей и племен.
Структура права и юридическая техника в исламе
До настоящего времени классификация отраслей мусульманского права не имеет завершенной единообразной формы. Наибольшее распространение получило деление всех нормативно-правовых установлений ислама на правила выполнения религиозных обязанностей (ибадат) и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данные нормы в свою очередь подразделяются по трем основным отраслям: «право личного статуса», уголовное право, а также комплекс норм, именуемых мусульманским гражданским правом (муамалат). Особо выделены отрасль «властных норм», судебное право и нормы мусульманского международного права.
Первоочередным объектом пристального внимания мусульманских юристов остается сфера ибадата как средоточия основополагающих установлений культа и религиозно-нравственных императивов.
Затем следует «право личного статуса», основные институты которого традиционно охватывают собой предписания относительно правоограничений, брака, развода, родства, материального обеспечения семьи, воспитания детей, завещания, наследования по закону, опеки, попечительства.
Гражданское право регулирует имущественные и обязательственные правоотношения мусульман.
Уголовное право содержит классификацию правонарушений и преступлений, а также полагающихся за то наказаний.
Принципы судоустройства и нормы судопроизводства запечатлены судебным правом.
«Властные нормы» призваны регулировать административно-правовые отношения.
Отрасль сийар включает в себя предписания относительно межгосударственных отношений, а также нормативы взаимоотношений мусульманской общины с иными религиозными общностями и иноверцами.
По степени непосредственного наличия в Коране лидируют предписания ибадата. По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права – также в 70, уголовного – в 30, государственного – в 10, международного права – в 25, установления относительно судопроизводства – в 13, экономики и финансов – в 20 аятах.
По мере того, как происходили исторические перемены в условиях жизни мусульманского общества и в нем самом, система права в исламе становилась все более сложной. Необходимость правового регулирования новых явлений способствовала активизации нормотворчества, апеллирующего к первоисточникам, но вместе с тем подвергающего их толкованию в «духе времени».
Между тем различные мазхабы при общности отправных позиций зачастую формулировали несовпадающие нормы при решении сходных задач. Особенностью структуры мусульманского права, таким образом, стало то, что «все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались и признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу» .
В условиях фактического нормативно-правового плюрализма большое значение приобрела специфика юридической техники в исламе в целом и в отдельных мазхабах в частности.
Представление о такой технике, действовавшей в рамках ханафитской школы и близкой к ней шафиитской школы, дает Меджелле – Гражданский кодекс Османской империи. Созданный во второй половине XIX в., он действовал также в ряде арабских стран до середины XX в. (отдельные нормы Меджелле и поныне применяются в Ливане, Иордании, Кувейте).
Характерной чертой мусульманской юридической логики толкования и доказательств является соотнесение духовно-нравственных нормативов ислама с формально-рациональными заключениями. В результате формулируется принцип четкого разграничения между дозволенным и запретным, благочестивым и греховным.
Применительно к логике аргументации особо значимы три правила: «Когда дело идет о непреложном, нет места для предположений»; «Простое подозрение не имеет цены»; «То, что в известную эпоху было доказано, считается таковым до обнаружения противного».
В основе логики толкования лежит цепь в целом взаимоувязанных положений. В их числе: «Из двух зол выбирают меньшее»; «Настоятельная необходимость не уничтожает права другого»; «Частный вред должен быть предпочтен общественному».
Требования к языку права исходят из того, что он должен быть точным, исключающим неопределенность и иносказательность. Оговорена и символика молчания. Оно равнозначно признанию и согласию не само по себе, но при обстоятельствах, когда кто-то молчит, будучи обязанным отвечать в силу сложившейся ситуации.
Все вместе взятое подчинено общей цели: должны исключаться неточность, неясность, непоследовательность в изложении, понимании и толковании мусульманских правовых установлений, регулирующих общественные отношения по линии дозволения тех или иных акций и мер, но также строго определяющих набор запретов и ограничений в том, как отдельным лицам или группам лиц надлежит пользоваться своими правами.
Ибадат – свод обязанностей мусульман перед Богом
Религиозным долгом каждого мусульманина является строгое соблюдение пяти «столпов ислама» (аркан ад-дин), в числе которых – исповедание веры, молитва, милостыня, пост и паломничество .
Первый столп – исповедание веры шахада («свидетельство») – представляет собой произнесение слов: «Свидетельствую, что нет Божества, кроме Бога, и Мухаммад – посланник Божий». Таким образом, свидетельство веры состоит из двух основополагающих догматов: о единобожии (таухид) и о пророческой миссии Мухаммада.
Пророки, согласно мусульманскому вероучению, – это посланники Бога, через которых Он открывает людям Свои таинства, наставляя на путь истинный.
В Коране упоминается около 30 пророков: первым из них является Адам, последним – Мухаммад. Многие известны еще по иудаизму и христианству. Это Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Исхак (Исаак), Йакуб (Иаков), Йусуф (Иосиф), Йунус (Иона), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Дауд (Давид), Сулайман (Соломон), Иса (Иисус) и т.д.
Моисею была ниспослана Тора, Давиду – Псалтирь, Иисусу – Евангелие, Мухаммеду – Коран. Все, кто следует заповедям единого Бога, изложенным в этих вероучительных посланиях, – «люди Писания». Но миссия Мухаммада отличается тем, что он принес людям конечное в своей завершенности и истинности слово Божье.
Шахада должна произноситься от чистого сердца, четко и раздельно, с полным пониманием смысла. В ряду «столпов веры» она занимает особое место. Произнесение шахады – свидетельство принятия веры, обращения (посвящения) в ислам. Шахада сопутствует мусульманину с рождения до смерти, входит в ежедневные обязательные молитвенные слова, ее произнесение рекомендуется в любые моменты жизни.
Второй столп веры – молитва (по-арабски салят или по-персидски намаз). Ее совершение определяет не только глубину и степень искренности веры, но и судьбу верующего как в этой, так и в загробной жизни.
В Коране сказано: «Верующие – только те, которые простаивают молитву… Они – верующие по истине. Им – степени у их Господа, и прощение, и щедрый надел» (8:2-4).
О предназначении молитвы говорится и во многих речениях Пророка Мухаммада, Так, Ибн Аббас передает: «Молитва – это то самое сокровенное, что приближает к Богу». Другой хадис содержит предупреждение: «В Судный день с раба Божьего потребуют прежде всего отчета о том, всегда ли он соблюдал молитву. Если он был благочестивым в молитве, то будут признаны праведными все другие дела его, а если пренебрегал молитвой, то будут признаны порочными все другие дела его».
Ритуальная молитва совершается пять раз в день, как указано в Коране, в «предписанное определенное время» (4:104): «до восхода солнца и до захода, и во времена ночи, и среди дня…» (20:130). Время каждой молитвы (салят ас-субх – утренней молитвы, салят аз-зухр – полуденной молитвы, салят аль-аср – предвечерней молитвы, салят аль-магриб – молитвы на закате и салят аль-иша – молитвы с наступлением ночи) возвещает с минарета мечети муэдзин, провозглашающий азан (призыв на молитву).
Согласно хадису, Пророк однажды спросил у людей: «Как вы думаете, если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река, и он бы купался в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Ему ответили: «Нет», тогда он продолжил свою мысль: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения».
Среди ритуальных действий, предшествующих молитве, главное значение придается очищению (тахара). Перед началом молитвы следует выполнить условия чистоты души, тела, одежды и места моления.
Ритуальное омовение перед молитвой, так называемое малое омовение (вуду) включает в себя омовение рук, лица и ступней ног.
Молитву рекомендуется совершать совместно, предпочтительно в мечети. Можно также молиться дома, на открытом воздухе, символически отделяясь от внешнего мира (это делается обычно с помощью молитвенного коврика).
Молящиеся обращаются лицом в сторону Мекки. Все молитвенные формулы и слова должны произноситься по-арабски. Во время молитвы нельзя предаваться посторонним мыслям, совершать действия, которые могут нарушить смирение и сосредоточенность или противоречить нормам приличия. В последнем случае молитва считается недействительной.
В пятницу в полдень совершается особая совместная молитва в мечети. Пятничное богослужение сопровождается проповедью (хутба), часть которой читается на местном языке.
Кроме обязательных пяти ежедневных молитв мусульманин может совершать другие, необязательные. Особо приветствуется молитва, совершаемая во второй половине ночи. На похоронах, по случаю праздников разговения и жертвоприношения, при затмении Солнца и Луны, во время паломничества и т.д. также читаются молитвы.
Третий столп веры – обязательная милостыня (закят – «очищение»).
Традиционно закят распределялся между бедняками и неимущими, между сборщиками закята, лицами, намеревающимися вступить в ислам, выкупиться из рабства, расплатиться с непосильными долгами, между участниками священной войны во имя веры (джихад) и т.д.
Выплата закята обеспеченными мусульманами символизирует очищение собственности от «греха стяжательства». Размеры этой ежегодной выплаты колеблются от 2,5 до 20 % дохода в зависимости от характера имущества и вида дохода (с урожая, прибыли от торговли, с ценных бумаг и т.д.).
В наше время выплата закята рассматривается в качестве показателя личного благочестия и основы мусульманской благотворительности.
Особым видом обязательной милостыни является закят аль-фитр, который вносится за каждого мусульманина – мужчину и женщину, взрослого и ребенка, т.е. каждого члена семьи, после поста в месяц рамадан. Эта милостыня считается очистительной потому, что дает мусульманам возможность искупить грехи, допущенные во время поста (случайное нарушение правил поста, пустословие, нанесение кому-либо обид и т.п.). Закят аль-фитр вносится в размере стоимости 3 кг риса, пшеницы или иного вида обычного пропитания для данной страны (возможна выплата натурой).
Помимо обязательной ислам поощряет и добровольную милостыню – садака.
О ее предназначении Коран (3:92) гласит: «Никогда не достигнете вы благочестия, пока не будете расходовать то, что любите. А что бы вы ни издержали, Аллах про это знает».
В одном из хадисов уточняются способы выплаты садаки и то, что может считаться ее равноценной заменой: «Однажды Пророк сказал: «Каждый мусульманин должен давать садаку». Люди спросили: «О, Посланник Аллаха, а если у него ничего не найдется?». Он сказал: «Пусть он потрудится своими руками, принесет пользу себе и даст садаку». Люди спросили: «О, Посланник Аллаха, а что если он не сможет сделать этого?». Он сказал: «Тогда пусть поможет оказавшемуся в беде». Люди спросили: «А если он не сделает этого?». Он сказал: «Тогда пусть побуждает к совершению одобряемого или к благому». Люди спросили: «А если он не сделает и этого?». Он сказал: «Тогда пусть воздерживается от совершения дурного, ибо это будет записано ему как садака».
Четвертый столп веры – пост (по-арабски саум, по-тюркски ураза) в месяц рамадан, когда, согласно преданию, Мухаммеду было ниспослано первое откровение. Пост заключается в полном отказе от пищи, питья, курения, супружеской близости, иных чувственных наслаждений от восхода до захода солнца. С наступлением темноты пост прерывается, но рекомендуется проводить время в благочестивых размышлениях и чтении Корана.
Согласно хадису, «верующий, читающий Коран, подобен груше аль-асриджа – приятен запах ее и вкус; верующий, который не читает Коран, подобен финику, у которого нет запаха, но плод его сладок; лицемер, читающий Коран, подобен рейхану – приятный запах у него, но горький вкус; не читающий Коран лицемер подобен редьке – нет запаха у нее и горек вкус».
От поста освобождаются больные, беременные и кормящие женщины, дети, престарелые, а также люди, находящиеся в пути, участники джихада и т.д. Временно освобожденные от поста или нарушившие его случайно должны выдержать его в другое время.
Пост в рамадан завершается праздником разговения (по-арабски ид аль-фитр, по-тюркски ураза-байрам), который отмечают в течение трех дней следующего месяца.
Пятый столп веры – хадж, паломничество в Мекку. Оно предписано хотя бы раз в жизни тем мусульманам, кто обладает соответствующими материальными средствами и здоровьем.
Обряд хаджа начинается ежегодно в седьмой день месяца зу-л-хиджжа (последний месяц мусульманского года) и заканчивается десятого числа того же месяца.
Когда паломник приближается к Мекке на расстояние примерно десяти километров от нее, он вступает в состояние освящения (ихрам) и надевает на себя специальную одежду и обувь (одежда для мужчин отличается от женской одежды). Во время ихрама паломнику запрещается заниматься торговлей, проливать кровь и браниться, выполнять супружеские обязанности, стричься, бриться, умащиваться благовониями. Мужчинам надлежит быть без головного убора.
В обряд паломничества входят следующие главные элементы: семикратный обход храма Кааба; целование Черного камня, вмурованного в восточный угол храма, или прикосновение к нему рукой; семикратный бег между холмами Сафа и Марва; стояние с молитвами на горе Арафат; принесение в жертву животного в долине Мина. После жертвоприношения мужчины стригут волосы, женщины – концы волос, паломники надевают обычную одежду, все запреты снимаются, за исключением тех, которые касаются интимных отношений. Паломники возвращаются в Мекку.
День жертвоприношения отмечается всеми мусульманами как один из двух главных праздников (по-арабски ид аль-адха, по-тюркски курбан-байрам) наряду с праздником разговения. Он длится три-четыре дня. В ритуал праздника входит особая молитва. Во время ид аль-адха принято посещать могилы предков, наносить визиты друзьям и родственникам, делать подарки.
Наряду с великим паломничеством (хадж) рекомендуется малое паломничество (умра), которое можно совершить в другое время года. Умра включает в себя те же ритуалы, что и хадж (но без жертвоприношения), однако не заменяет его. Паломникам рекомендуется помолиться в мечети Пророка в Медине.
Совершивший хадж пользуется у мусульман особым уважением и носит почетное звание хаджи. В некоторых регионах он надевает особую одежду, включающую, например, зеленую чалму.
Тот, кто из-за физической немощи не может самостоятельно совершить хадж, может нанять кого-нибудь и послать его вместо себя, взяв на себя расходы на паломничество и содержание его семьи на время совершения хаджа. По окончании хаджа он (в отличие от посланного) имеет право носить звание хаджи.
Согласно канонической традиции, столпы веры абсолютны в своей неизменной и вневременной значимости, направляя мусульман к «небесному благоденствию».
Вместе с тем еще в раннеисламские времена подчеркивалась необходимость соблюдения равновесия между исполнением мусульманином своих религиозных и земных обязанностей.
В хадисе, передаваемом со слов Абдуллаха бин Амра бин аль-Аса, повествуется о его разговоре с Пророком. Узнав, что Абдуллах слишком много времени посвящает делам поклонения Аллаху, Пророк спросил его: «Мне сообщили, что ты постишься днем и молишься ночью, так ли это?» Тот ответил: «Да, о, посланник Аллаха». На что Мухаммед сказал ему: «Не делай этого, но постись и прерывай пост, спи и бодрствуй, ибо, поистине, у тела твоего есть право на тебя, и у глаз твоих есть право на тебя, и у жены твоей есть право на тебя, и у гостя твоего есть право на тебя».
С развитием реформаторского движения в исламе выполнение мусульманином столпов веры стало истолковываться как основа благополучия в ином и в этом мире, как базовый элемент «исламского образа жизни».
Входящий в шахаду догмат единобожия (таухид) зачастую представляют как залог сбалансированности, гармонизации и гуманизации не только мусульманского бытия, но и современной цивилизации в целом.
Предписание о молитве многими мусульманскими богословами ныне трактуется в качестве заповеди, вдохновляющей мусульман на укрепление сотрудничества, на успехи во всех сферах общественной деятельности, более того, утверждающей гражданское равноправие, ибо «в молитве все равны – правитель и простолюдины, богатые и бедные».
В выплате закята нередко усматривается «перераспределение богатства», которое способствует социальной стабильности, уменьшению различий между классами и отдельными группами людей.
Отмечается, что пост способствует самодисциплине, самоконтролю, воспитывает умение обуздывать страсти ради духовного и морального совершенства и, в конечном счете, служит делу взаимопонимания и сближения мусульман.
С совершением хаджа увязывается усиление чувства мусульманской общности.
Реформаторское моделирование поведения современного мусульманина по столпам веры в их традиционно-каноническом виде, дополненное толкованием в духе времени, достигает массового правосознания как бы в обход канонического мусульманского правоведения: через сеть реформаторски обновленных исламских учебных заведений, средства массовой информации и т. д.
Специфика мусульманской государственно-правовой доктрины
По масштабам реализации своих принципов и норм государственное право в исламе заметно уступает некоторым другим отраслям мусульманского права (прежде всего «праву личного статуса»). Однако его влияние на государственно-правовое развитие ряда афро-азиатских стран, на внутри- и внешнеполитическую борьбу в отдельных государствах, а порой и на глобальные мировые процессы не может недооцениваться.
Начало разработки властных норм в исламе восходит к раннему Средневековью, точнее, к деятельности мусульманских юристов в рамках алъ-ахкам ас-султанийа – отрасли, которую современные исследователи порой именуют исламским публичным правом.
Базируясь на Коране и Сунне, эта деятельность исходила из трех основных положений.
Во-первых, из коранического утверждения абсолютной верховной власти за Аллахом – «господином двух миров» (земного и небесного).
В Коране (4:68) об этом говорится: «Но нет – клянусь твоим Господом! – не уверуют они, пока не сделают тебя судьей в том, что запутано между ними. Потом не найдут они в самих себе затруднения о том, что ты решил, и подчинятся полностью».
Во-вторых, из принципа обусловленности всей системы государственного управления и мусульманским правом, и императивной ориентацией на реализацию «Божественного Закона».
В-третьих, из принципа распространения юрисдикции ислама не только на территорию дар аль-ислам, но и на мусульман, живущих за пределами этой территории.
Дар аль-ислам (по-арабски «мусульманский мир», «земля мира») – традиционное мусульманское обозначение территорий, где живут мусульмане и действует шариат. Эта часть мира первоначально противопоставлялась дар аль-харб («земле войны») – территориям, где ислам еще не распространился. Считалось, что дар аль-харб в принципе должен быть превращен в дар аль-ислам посредством военных завоеваний либо путем добровольного обращения населения в ислам.
В VIII-ІХ вв. к этому представлению добавилось понятие о дар ас-сульх, или дар аль-ахд («земле мирного договора», или «земле договора»), – территориях промежуточного характера, где политическая власть принадлежит не мусульманам, но мусульмане находятся там под защитой и пользуются религиозной свободой.
К раннеисламскому периоду восходят, сохраняя свое значение до настоящего времени, различные подходы к проблемам исламской государственности. Прежде всего, речь идет о суннитской и шиитской концепциях власти, а также о принципах реализации «властных норм». В центре первой доктрины – институт халифата, второй – институт имамата.
Сунниты соотносят идеал правления с тем временем, когда Пророк Мухаммад был духовным предводителем религиозной общины мусульман и одновременно ее политическим руководителем. Халифат предстает как воплощение всемусульманской государственности во главе с халифом, который избирался уммой и обладал как духовными, так и светскими полномочиями. Основой организации государственного управления служил принцип аш-шура (совещательности), что практически означало приобщение авторитетных мусульманских духовных лиц к обсуждению государственных дел, к принятию управленческих решений.
Имамат, согласно шиитскому учению о власти, является государством, где правит имам – лицо, отмеченное печатью божественной эманации в силу своего происхождения от Алидов, прямых потомков Пророка Мухаммада.
Али – двоюродный брат и одновременно муж Фатимы, дочери Мухаммеда. В подтверждение его абсолютного права на власть приводится, в частности, хадис о том, как, созвав ближайших родственников, Мухаммад сказал, указывая на Али: «Это – брат мой и мой заместитель (халиф) после меня. Слушайтесь его и повинуйтесь ему».
Учение об имамате окончательно оформилось в последней четверти IX в., когда в 874 г. умер или, как считают шииты, «скрылся» двенадцатый малолетний имам и начался период «малого сокрытия». Когда признанный ряд имамов физически прекратился, шииты провозгласили 12-го имама «сокрытым» и махди (по-арабски «ведомый» (Аллахом), мусульманский мессия), который должен вернуться и восстановить попранные права потомков Пророка.
В период «малого сокрытия» связь между «сокрытым» имамом и его общиной осуществляют «посланники» (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира кончился период «малого сокрытия» и начался период «большого сокрытия», продолжающийся поныне. Руководство общиной взяли на себя духовные авторитеты. Некоторые из них претендовали на прямые контакты с «сокрытым имамом».
При имамате в основе государственного управления находится принцип единобожия (таухид) – абсолютного подчинения всех управленческих решений и действий «воле Бога».
Времена мусульманского Средневековья были отмечены формированием не только суннитской и шиитской, но и иных доктрин государственно-правового устройства уммы . Все они базировались на едином идеале – «исламском правлении» Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников.
Традиция такой идеализации была и остается неотъемлемой от мусульманского правосознания. Это объясняется не только благоговейным преклонением перед пророческой миссией Мухаммада, но и памятью о его высоких духовно-нравственных достоинствах.
В людских сердцах всегда находит отклик то гуманное содержание, которое вкладывал Пророк в призывы к «мусульманскому единству, братству и справедливости».
Расколу аравийского общества на родоплеменные группировки, поклонявшиеся разным языческим божествам, Мухаммад противопоставил духовно-религиозную общность мусульман.
Приверженцы ислама, как и все человечество, рассматривались как сыны единого первопредка Адама.
Отвергая язычество как многобожие, Мухаммад видел в провозвестниках иудаизма и христианства проповедников единобожия, доносивших до людей заповеди Бога. Однако ислам признавался наиболее совершенным из всех монотеистических вероучений.
В основу многочисленных трактатов мусульманских богословов, правоведов и философов легли хадисы о том, что правителю надлежит быть «справедливым, благородным, богобоязненным и любящим свой народ» .
Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало утверждения в практике государственного управления отдельных светских начал. По заключению М.Б. Пиотровского, «вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти» .
Расхождение между мусульманской государственно-правовой теорией и практикой усилилось после того, как под ударами монгольских войск пал Арабский халифат (XIII в.). Формирование на его территории целого ряда государственных образований положило конец всемусульманской государственности. В дальнейшем неоднократно предпринимались попытки ее воссоздания.
По мере того, как мусульманский мир вступал в эпоху Нового времени, расхождение между исламской государственно-правовой доктриной и реальной жизнью стремительно усиливалось.
В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских держав, постепенно разрушались основы «исламского правления». Это происходило в связи с тем, что колонизаторы ограничивали власть местных мусульманских правителей, а потом устанавливали систему прямого управления, распространяя на местное население действие административно-правовой системы метрополии. Фактически шариат регулировал тогда лишь семейно-бытовые отношения мусульман.
Отдельные страны, еще сохранявшие свою государственность, но ощущавшие угрозу колониальной экспансии, брали курс на европеизацию ряда звеньев государственно-правовой системы.
По масштабам проводимых реформ лидировала Османская империя. В период Танзимата (1839-1871 гг.) было провозглашено равноправие всех подданных империи независимо от их религиозной и национальной принадлежности, от общественного положения. По образцу французских учреждений были созданы верховные административные органы (Государственный совет, министерства и ведомства, а также органы местного самоуправления).
Наряду с шариатом в Османской империи стали действовать законы и кодексы, составленные на основе европейских аналогов. Воздействие французского законодательства сказалось, в частности, на Уголовном кодексе, на Торговом процессуальном уставе. Закон о морской торговле базировался на основных положениях Морского торгового кодекса Италии и т.д.
Ограничению правомочий шариатского судопроизводства способствовало образование Высшего совета юстиции (1837). Он был сформирован из светских лиц, в его заседаниях могли участвовать представители различных министерств и ведомств. Совет совмещал функции верховного административного и совещательного органа с функциями кассационного суда высшей инстанции. Он был вправе выносить решения по делам о преступлениях против личности. С начала 40-х гг. XIX в. в городах Османской империи стали действовать торговые суды. Со временем они были реорганизованы по типу коммерческих судов Франции.
На фоне этих событий среди мусульманских масс набирала популярность идеализация «исламского правления» времен Пророка Мухаммада и его сподвижников. Призыв к «исламскому единству, братству и справедливости» получал широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам представал и как символ былого могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств «христианского Запада».
Вскоре обнаружилось, что различные социально-политические силы тяготеют к разным концепциям мусульманской государственности. Приверженцы средневеково-традиционных устоев исходили из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники «рывка в современность» настаивали на необходимости руководствоваться не буквой, но духом доктрины, соразмеряясь с запросами нового времени посредством опоры на иджтихад.
В религиозно-политическом союзе, полагал один из провозвестников реформаторски трактуемого халифатизма Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), мусульманские народы обретут спасение и от чужеземных поработителей, и от собственных тиранов.
Нарастание в начале XX в. накала национально-освободительной борьбы сопровождалось тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на «исламской демократии». Эта демократия противопоставлялась «западной» в качестве воплощения подлинного, а не формального народовластия. Главный показатель подлинности усматривался суннитами в действии принципа аш-шура (совещательности), шиитами – в таухиде. Тем не менее, концепции исламско-демократического государственного устройства включали в себя многие элементы европейского происхождения: утверждение принципов гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма.
Такому повороту дела немало способствовал ход национально-освободительной борьбы в большинстве стран Востока.
Значительный резонанс в мусульманском мире получили события, связанные с агрессией Антанты против Османской империи, союзника Германии в Первой мировой войне.
В 1920 г. было созвано Великое национальное собрание Турции. Год спустя оно приняло закон, где провозглашалось: «Верховная власть без всяких ограничений и условий принадлежит нации». В одном из своих выступлений Мустафа Кемаль, возглавивший патриотические силы страны, отмечал, что только такое положение совместимо с «высокочтимым шариатом Мухаммада», ибо сказано: «Нет господства над народом, есть служение ему».
Патриотически настроенная часть мусульманских богословов-правоведов поддержала новое правительство страны. Это было исключительно важно, поскольку шейх-уль-ислан (высшее после султана – халифа духовное лицо империи) в 1920 г. издал фетву, осуждающую Мустафу Кемаля и его соратников.
В 1922 г Великое национальное собрание Турции упразднило институт султаната. Законом 1923 г. страна объявлялась республикой.
В 1924 г. были приняты законы о ликвидации поста халифа, об отмене шариатского судопроизводства, о передаче вакуфного имущества в распоряжение государственного органа – Генерального управления вакуфами, о закрытии медресе и передаче всех учебных заведений под начало министерства просвещения. Законами 1925 г. отменялись шариатские положения относительно многоженства и запрещалась деятельность дервишских братств. В 1927-1934 гг. были приняты постановления, предоставлявшие женщинам основные гражданские права.
Тенденция дополнения большинства государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу получила мощный импульс после краха колониальной системы в годы, последовавшие за окончанием Второй мировой войны.
По-прежнему Турция была впереди многих стран с мусульманским населением, которые взяли курс на модернизацию. Но в конце 40-х – начале 50-х гг. там наметились некоторые отступления от прежнего курса Ататюрка. С 1948 г. началось факультативное преподавание ислама в начальной школе. Год спустя при Анкарском университете открылся факультет по подготовке мусульманских богословов. В 1950 г. в программы средних и высших учебных заведений были включены исламские дисциплины. С 1953 г. функционируют высшие учебные заведения, специализирующиеся на обучении служителей мусульманского культа и подготовке преподавателей ислама.
С конца 70-х – начала 80-х гг. активизировались связи Турции с рядом влиятельных межгосударственных и неправительственных организаций в мире ислама.
Тем не менее, преамбула Конституции 1982 г. гласила: «Никакие взгляды и соображения не могут противопоставляться турецким национальным интересам, принципам существования турок в неразрывном единстве со своим государством и своей страной, турецким историческим и духовным ценностям: национализму, принципам революционных преобразований Ататюрка и его пониманию современной цивилизации, а священные религиозные чувства, как того требует национализм, никоим образом не должны влиять на государственные дела и политику».
По степени и масштабам преобразований, затрагивавших исламские средневеково-традиционные устои, Тунис 50 – 60-х гг. заметно приближался к Турции, опережая многие другие государства с мусульманским населением. В 1956 г. было упразднено шариатское судопроизводство и запрещено многоженство, в 1958 г. проведена школьная реформа, в результате чего сохранялось преподавание ислама в начальных и отменялось в средних школах. Тогда же Тунисскому университету на правах его факультета теологии и религиозных наук был подчинен Мусульманский университет аз-Зитуна.
К исходу 60-х – началу 70-хгг. обозначился провал прозападной стратегии ускоренной модернизации афро-азиатских стран, и на фоне экономического кризиса, растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь начало склоняться к идеализации раннеисламского прошлого. Выход из создавшегося положения виделся в «возврате к Корану и его фундаментальным ценностям» через возрождение «исламского единства, братства и справедливости».
Размах «возрожденческих» выступлений в отдельных странах во многом зависел от масштабов и характера кризисных явлений в местной общественно-политической жизни, в экономике, культуре и т.д. «Возрожденчество» не обошло стороной и сравнительно благополучные на общем фоне страны. В одних случаях оно воплощалось в стремлении придать действенную силу духовно-нравственным ценностям ислама, в других девиз «возврата к Корану» оказался в арсенале массовой агитации воинствующих экстремистов, зачастую пребывающих в оппозиции к правящим властям.
В рамках официального курса ряда государств (Иран, Пакистан и др.) на «исламизацию» общественно-политической жизни были ликвидированы многие прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Тем не менее, даже в Исламской Республике Иран, где этот процесс зашел особенно далеко, имело место «сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием «светских» политических институтов президента, парламента, политических партий и т.п., характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских» .
Говоря о степени, формах и каналах воздействия мусульманского права на государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока, следует отметить, что они далеко не однотипны, не однозначны и фактически повсеместно несут на себе печать историко-культурного своеобразия.
«Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией» , – отмечал Л.Р. Сюкияйнен.
В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира, в том числе в Алжире, Афганистане, Египте, Ливии, Ираке, Иране, Саудовской Аравии, Судане, Пакистане и др. Три страны именуются исламскими республиками – это Иран, Мавритания и Пакистан .
Признание ислама государственной религией во многих случаях не равнозначно тому, что государство носит теократический характер, а исламские институты являются доминирующими. Официальный статус этих институтов выше в тех странах, где за мусульманским правом или его принципами юридически закреплено положение основы государственного законодательства.
Данное положение содержится в конституциях Сирии, Кувейта, АРЕ, ОАЭ, Пакистана, Исламской Республики Иран и др. Шариат – основа законодательства в Саудовской Аравии, где конституция отсутствует.
В ряде стран действуют государственные инстанции, призванные контролировать, насколько эффективно и корректно реализуются на местах исламские нормативно-правовые установления. В Саудовской Аравии, например, существуют так называемые комитеты общественной морали. Согласно ст. 4 Конституции Исламской Республики Иран, Иранский совет по соблюдению Конституции призван надзирать за тем, чтобы конституционные статьи воспринимались населением в качестве исламских предписаний, чтобы нормативно-правовые акты в области административного, гражданского, уголовного, финансового и иных отраслей права соответствовали мусульманским правовым установлениям.
Важным каналом воздействия мусульманского права на государственно-правовую систему является наличие в конституциях положения о верности «исламскому наследию». Тем самым государству и правящему режиму придается ореол «законности» в глазах традиционно настроенных масс мусульманского населения.
Конституции ряда стран напрямую включают в себя некоторые нормативы власти и управления, связываемые с исламом. Среди них установление религиозного ценза для главы государства, исключение возможности занятия этого поста не мусульманами, а в отдельных случаях теми мусульманами, у которых родители не были мусульманами. Традиционное наделение правителя светской и духовной властью над подданными, а также законодательными функциями поныне практикуется в мусульманских странах с монархическим режимом.
Из исламских управленческих нормативов особенно широкое применение имеет принцип совещательности (аш-шура). Он находится в основе организации и функционирования совещательных органов, действующих при разного рода государственных инстанциях и учреждениях. Этому принципу придается важное значение при принятии управленческих решений.
Воздействие ислама и шариата на государственное право ряда стран с мусульманским населением проявляет себя в определении правового статуса граждан (подданных). Как известно, еще во времена Средневековья сформировалась система статусных градаций, при которой мусульмане имели преимущество над не мусульманами, свободные – над невольниками (однако невольники-мусульмане считались в мусульманской среде выше свободных «неправоверных»), мужчины – над женщинами, ученые – над неучеными. Но особым уважением в народе пользовались люди, известные своим благочестием и добродетельной жизнью .
Со времени развития реформаторства в исламе на повестку дня все настойчивее выносится вопрос о гражданском равноправии, о правах человека. Законодательство стран мусульманского Востока в настоящее время по-разному откликается на постановку данного вопроса, нет единообразного подхода к определению правового статуса личности.
На общем фоне заметно выделяется Турция: принципы гражданского равноправия и свободы вероисповедания, впервые провозглашенные еще в период Танзимата в Османской империи, затем законодательно подтвержденные и дополненные принципом свободы совести при Ататюрке, зафиксированы в ныне действующей Конституции Турецкой Республики.
В большинстве других государств мусульманского Востока имеют место правоограничения в сфере свободы совести и вероисповеданий, а также в отношении политических и ряда иных прав женщин-мусульманок.
Правовые гарантии свободы совести практически отсутствуют в Саудовской Аравии и Омане. Вдобавок там действует шариатский запрет на «вероотступничество», т.е. на отказ от исповедания ислама.
В отдельных государствах (в их числе – ЙАР) конституционно закреплена обязанность граждан «защищать религию», в то время как проблемы свободы совести и свободы вероисповедания обойдены молчанием. На практике обеспечивается выполнение лишь тех прав и свобод, которые укладываются в рамки исламских догм.
В настоящее время конституции ряда государств (например, Бахрейна, Кувейта) отказывают женщине в избирательных правах. В странах, где конституционно закреплен принцип гражданского равноправия мужчин и женщин, его реализация зачастую официально увязывается с соблюдением предписаний ислама. Сложно обстоит дело с реализацией избирательных прав женщин в глухих отдаленных местностях, где значительная часть населения пребывает в плену старых предрассудков и предубеждений.
Согласно Конституции ЙАР, «женщины – сестры мужчин; они пользуются правом и несут обязанности, гарантируемые и возлагаемые на них шариатом и законом».
Конституция Исламской Республики Иран, провозглашая равенство перед законом мужчин и женщин, содержит оговорку относительно соблюдения при этом «исламских ценностей».
Мусульманский мир, тем не менее, склоняется к признанию норм международного гуманитарного права. Исторически непреходящее значение имело участие представителей так называемой исламской группы государств-членов ООН в разработке «Всеобщей декларации прав человека» (1948 г.). Из этой группы лишь два государства не проголосовали за принятие данного международно-правового акта – Северный Йемен и Саудовская Аравия. Однако поныне в мусульманском мире как на официальном, так и на неофициальном уровне нет единого подхода к проблеме прав человека. Вместе с тем очевидно, что данная проблематика все заметнее сдвигается к центру мусульманского реформаторства, деятели которого начинали с провозглашения равенства всех рас и народов как созданий единого Творца, потомков единого прародителя Адама и обладателей «священных и богоданных» прав.
В последние десятилетия XX в. современные мусульманские подходы к разработке прав человека в исламе все более испытывали на себе влияние универсальных стандартов современного международного гуманитарного права. Подтверждением служит ряд документов, принятых неправительственными международными организациями. Так, в 1981 г. Исламский совет Европы опубликовал «Всеобщую исламскую декларацию прав человека». Можно также упомянуть манифест «Права человека в исламе» (издан в Саудовской Аравии в начале 90-х гг. XX в. Всемирной ассамблеей мусульманской молодежи).
Подводя итог краткому обзору истории формирования и развития государственно-правовой доктрины в исламе, следует отметить, что ее современное воздействие на государство и законодательство варьируется от страны к стране. Многое зависит от конкретно-страновой ситуации в прошлом и настоящем. В зависимости от того, насколько отдельные страны с исповедующим ислам населением включаются в мировой интеграционный процесс, перед ними встает проблема согласования их государственного права с международно-правовыми нормативами. А это не проходит бесследно для современной мусульманской правовой мысли, для массового правосознания, тем более, что на официальном и неофициальном уровне пробивает себе дорогу тенденция упрочения позиций сторонников диалога мира ислама с остальным мировым сообществом на правовой, культурно-гуманитарной, экономической и иных основах.
Лично-семейное право в исламе
Институту семьи изначально отводится центральное место в регулировании правового статуса личности мусульманина и мусульманки.
Мусульманин должен свято выполнять свои обязательства перед родителями, перед женой и детьми, перед родными и близкими.
Чувство уважения и почтительности, которое мусульманин испытывает и проявляет к родителям в детстве, должно дополняться хорошим отношением к ним в старости и стремлением обеспечить им достойные средства к существованию.
Исполнение долга перед родителями ставится на один уровень с верой в Аллаха и поклонением ему. Коран гласит (17:24): «И решил твой Господь, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него, и к родителям – благодеяние. Если достигнет у тебя старости один из них или оба, то не говори им: «Тьфу!», и не кричи на них, а говори им слово благородное».
Коран содержит также напоминание о том, что мусульманин должен быть особенно внимателен и почтителен с матерью, выражая ей благодарность за нелегкий труд по рождению и воспитанию ребенка (31:13).
Часто приводится хадис об обязанности почтительного и богобоязненного сына обеспечивать родителей в старости, даже если ему придется тратить на это все деньги: «Однажды к Пророку пришел какой-то человек, который сказал ему: «О, посланник Аллаха, есть у меня деньги и дети, но, поистине, отец мой хочет погубить мои деньги!» На это он сказал ему: «Ты и то, чем ты владеешь, – собственность твоего отца. Поистине, дети ваши относятся к числу наилучших ваших приобретений, так ешьте же из того, что добывают ваши дети!».
Особо примечателен тот факт, что исполнение долга перед родителями никогда не ставилось в исламе в зависимость от их веры (см., например, Коран 31:15).
В отношении жены мусульманин всегда должен помнить, что он является ее попечителем. Это обстоятельство налагает на него определенные обязательства – как материального, так и (что особенно важно) духовного порядка. Глава семьи ответственен не только за содержание, но и за исповедание и образ жизни всех ее членов.
Сказано в Коране: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества» (4:38).
А также: «О, вы, которые уверовали! Охраняйте свои души и свои семьи от огня, растопкой для которого – люди и камни» (66:6).
Со времени возникновения правовых школ – мазхабов, мусульманские юристы расходятся в представлении о многих деталях нормативной регламентации семейно-брачных отношений.
Суннитские мазхабы, например, признают только постоянный брак. В шиизме помимо этого брака допустим и временный, который заключается на строго определенный срок. Общее правило таково, что в постоянном браке мужчина может иметь одновременно не более четырех жен.
Созданию семьи традиционно предшествует процедура выбора невесты. Шариатом предписывается, чтобы будущая супруга была хорошего происхождения (прежде всего, обращается внимание на то обстоятельство, является ли она законнорожденной), добродетельного поведения и девственницей (если это не брак с вдовой или разведенной женщиной), а также могла иметь детей. Непременным условием служит неукоснительное исполнение ею предписаний ислама. Все это надлежит выяснять, в частности, с помощью родственников.
Традиционно мужчине-шииту дозволено, если он решился на брак, посмотреть на будущую невесту (т.е. на лицо, руки, волосы и даже на тело, сколько оно будет видно через платье). Но смотреть разрешено только в случае действительного намерения жениться. Иначе это преступление, так как «прелюбодеяние глазами преступнее прелюбодеяния действиями».
Препятствиями к браку являются кровное родство, свойство, молочное родство по кормилице, наличие четырех жен в постоянном браке.
Сунниты вправе жениться на иудейках и христианках, так как те принадлежат к «людям Писания». Шииты могут вступать с ними только во временный брак. Мусульманкам традиционно запрещен брак с иноверцами .
Юридически брак оформляется посредством письменного договора (акд). Его заключению предшествует объявление об обоюдном согласии брачующихся при двух свидетелях. Свидетели должны быть совершеннолетними и в здравом уме. Согласие может быть изъявлено доверенными лицами (дедом по отцу, отцом, а при наличии специальной доверенности – матерью и опекуном).
Шариат четко регулирует супружеские интимные отношения.
Если кто имеет одну жену, то одну из четырех ночей обязан проводить близ нее, а прочими располагает по своему усмотрению. Если четырех, то у каждой из них должен проводить по одной ночи (из этого вычитается время болезни и путешествий). Жена вправе освободить мужа от определенной ей ночи, отдать ту другой жене, но при согласии на то супруга.
Вступив в брак, мусульманка должна своим внешним видом и поведением доставлять удовольствие мужу, неуклонно блюсти его интересы, честь и репутацию. Если жена отступает от данного правила, супруг вправе удалиться от нее, отлучив, в частности, от супружеского ложа.
Шариат регламентирует имущественное состояние супругов таким образом, что в собственность жены переходит махр – сумма, особо оговоренная в брачном договоре, чьи размеры соответствуют тем, которые обычно приняты в данной местности. Прямая обязанность супруга – содержание жены на уровне, по меньшей мере имевшем место в ее отчем доме. Если этого не происходит, шариатский судья – кади, вправе позволить жене делать займы за счет мужа и даже может отправить того в тюрьму. В такой ситуации супруга имеет право возбудить дело о разводе.
Состоя в браке, мусульманка вправе приобретать собственное имущество, она может самостоятельно вступать в гражданские сделки, имея на то согласие мужа.
Между супругами нет общности имущества, так что жена или вдова не отвечает за долги мужа.
Супруг может пользоваться собственностью супруги, но несет ответственность за повреждение этой собственности. Он не отвечает за гражданские сделки жены.
Супруги наследуют друг другу во всех случаях и при всяком другом наследнике. Однако неизменно действует правило, по которому доля женщины в наследстве меньше, чем доля мужчины сходной степени родства.
В мусульманской семье родители и дети также несут относительно друг друга определенные обязанности. Так, рождение младенца должно быть отмечено определенным ритуалом, а также выбором для ребенка хорошего имени. На протяжении первых двух лет жизни ребенок препоручен заботам матери. На глазах детей родителям непозволительно вести себя недостойно, появляться в обнаженном или полураздетом виде и т. п.
Взрослым детям надлежит заботиться о родителях в старости, а также о дедушке и бабушке, если они живы.
Осуждая связи, приводящие к появлению внебрачных детей, мусульманское право исходит из того, что если дети, рожденные вне брака, признаны их отцом, то они вправе претендовать на его наследство наряду с законнорожденными наследниками, в одинаковой степени и мере.
Усыновление не дает права на наследство усыновителей.
Главная особенность мусульманского наследственного права состоит в том, что наследуется имущество, но не совокупность всех личных и имущественных прав, а также обязательств умершего. Наряду с этим по своей воле можно завещать кому-либо не более трети всего наследства. Неоспоримый приоритет остается за четко установленным порядком наследования в зависимости от родственной близости к завещателю и пола наследника.
По степени родства наследники подразделяются на три группы. Первая включает в себя отца, мать и детей покойного (при отсутствии детей наследуют имеющиеся внуки). Вторая группа состоит из деда, бабки, братьев и сестер покойного (если братьев и сестер нет в живых, то наследуют их дети). Третья группа – дядья и тетки покойного (по линии отца и матери) и их дети. Поддерживается строгая очередность: при наличии хотя бы одного наследника первой группы все наследство переходит к нему; если таковой отсутствует, наступает очередь второй группы, так что представители третьей группы уже ничего не получают. Последние становятся наследователями лишь в том случае, когда нет наследников первой и второй групп.
Для разрыва брачных отношений законной основой являются: развод, отказ одного из супругов от мусульманского вероисповедания, длительное безвестное отсутствие мужа, наличие умственных и физических недостатков, дающих право на развод (острые душевные и некоторые другие болезни).
Традиционно инициатива развода принадлежала мужу; жене полагалось смириться с его решением. Но она могла протестовать, если муж обвинял ее в измене, не представив свидетелей, подтверждавших обвинение. В этом случае муж подвергался наказанию за клевету.
Мусульманское право предусматривает четыре вида развода. Первый (баин) исключает новый брак для мусульманки старше 50 лет. Если же она моложе, а муж трижды произнес формулу талака («ты мне не жена»), то, вознамерившись затем вернуть жену, он должен пройти через серию процедур. Бывшей супруге следовало вступить в брак с новым мужем, получить от него развод. Лишь затем прежний муж мог заключить с этой дважды разведенной женщиной брачный договор.
Второй вид развода (раджаа) состоит в том, что, объявив о желании развестись, муж оставляет жену в своем доме и со временем восстанавливает брачные отношения, помирившись с нею. Но раджаа можно использовать не более двух раз.
Третий вид развода (хаал) практикуется тогда, когда жена хочет покинуть мужа, откупившись от него махром либо суммой, превышающей махр.
Четвертый вид развода (мубарат) осуществляется с обоюдного согласия супругов, но инициатива исходит от мужа, требующего за согласие на развод вознаграждения. Последнее не может превышать махр.
В третьем и четвертом случае договор о разводе оформляется с точным указанием вида развода, суммы и способа вознаграждения супруга.
Традиционно развод признается законным, если разводящиеся, будучи совершеннолетними, находятся в здравом разуме, здоровы душой и телом, если они действовали без принуждения, будучи внутренне убеждены в необходимости названного действия.
То, что исламское регулирование семейно-брачных отношений тесно связано с мусульманскими религиозно-этическими установлениями и традициями, имеет немаловажные последствия. Именно это регулирование проявляет наибольшую устойчивость под натиском веяний нового времени.
Первые шаги в направлении обновления отдельных шариатских норм, касающихся семейно-брачных отношений, были предприняты еще в Османской империи. В 1917 г. там был принят закон о семье и браке, основанный на нормативах ханафитского мазхаба. Главное нововведение состояло в том, что для мужчин минимальный брачный возраст повышался до 18 лет.
Поныне законодательство стран мусульманского Востока различается по степени и характеру воздействия на него шариатских норм семейно-брачных отношений. Есть государства (наиболее яркий тому пример Саудовская Аравия), где эти нормы действуют неукоснительно и в полном объеме. Общая же тенденция такова: в большинстве стран с исповедующим ислам населением имеется специальное законодательство по вопросам семьи и брака. Это не исключает ни подверженности отдельных его положений воздействию шариата, ни частичного видоизменения имеющих юридическую силу норм шариата в «духе времени», ни явных нововведений в том же духе.
Из нормативов, восходящих к шариату, в большинстве стран мусульманского Востока узаконены: оформление брачного договора в письменной форме в присутствии совершеннолетних и умственно полноценных свидетелей (двух мужчин или одного мужчины и двух женщин); возможность участия в процедуре заключения брака в качестве представителя невесты ее опекуна; запрет на вступление в брак для лиц, связанных кровным родством, свойством, молочным родством по кормилице; выплата махра и право мужа иметь одновременно четыре жены при условии «справедливого» к ним отношения; обязанность мужа материально обеспечивать жену и отказ в таком содержании «непослушным» женам (в том числе тем, которые без разрешения мужа выходят из дома или работают вне дома); необязательность какой-либо мотивации развода для супруга, вознамерившегося развестись.
Как правило, поныне не признается брак мусульманки с не мусульманином (Сирия, Иордания, Ирак и др.) или брак мусульманина с «вероотступницей» (Йемен), или брак мусульманки с иностранцем, заключенный за границей (Алжир).
Повсеместно соблюдается традиционная процедура бракосочетания. Вместе с тем начинает практиковаться соблюдение новых условий его юридического оформления.
Согласно «Кодексу персонального статуса марокканского подданного» при бракосочетании предъявляются следующие документы: свидетельства о рождении обоих супругов; акт принятия ислама будущим супругом; письменное согласие опекуна невесты на брак; акт бракосочетания (для марокканца, уже состоящего в браке); акт о разводе, если он имел место; сертификаты, подтверждающие возможность брака для обоих супругов; справка о судимости или о ее отсутствии; по две фотографии будущих супругов; анкета с подтверждением согласия на брак, заполненная обоими будущими супругами и подписанная двумя судьями. Все эти документы изучаются в судебных инстанциях, которые обязаны дать мотивированное разрешение на брак или отказ.
Брачное свидетельство составляется, подписывается судьями и выдается главе семьи. Оно содержит следующие данные: имена, фамилии, национальности, профессии, возраст, время и место рождения супругов, адреса их проживания; имена, фамилии, профессии, национальности, адреса проживания родителей; согласие на брак родителей жениха и невесты; согласие жениха и невесты на бракосочетание; имена, фамилии, профессии, национальности и адреса проживания свидетелей; дата регистрации акта бракосочетания; подписи судей; регистрационные номера .
Среди современных законодательных отступлений от шариата следует отметить повышение во многих государствах возрастной планки брачной правоспособности. Традиционно эта правоспособность увязывается с достижением совершеннолетия (с 9 лет у девочек и 15 лет у мальчиков).
В настоящее время для вступления в брак мужчине в Сирии, Ираке, Тунисе, Ливане, например, нужно достичь 18 лет, в Иордании – 16 лет. В Египте женщина достигает брачной правоспособности в 16 лет, в Иордании, Тунисе, Марокко – в 15, в Сирии и Ливане – в 17, в Ираке – в 18 лет. В большинстве случаев не исключается возможность предварительного заключения брака в более раннем возрасте по шариатскому обряду.
Принятый в 1984 г. Кодекс о семье Алжирской Народно-Демократической Республики установил брачный возраст для мужчин в 21 год, для женщин в 18 лет. Если хотя бы один из намеревающихся вступить в брак моложе, то брак не регистрируется. Но может быть заключен брак по шариату у шариатского судьи при условии, что жениху не менее 16, а невесте – не менее 15 лет и что они имеют разрешение отца на создание семьи. Получив от судьи надлежащую справку, эти лица по достижении брачного возраста вправе официально зарегистрировать свой брак.
В ряде государств с исповедующим ислам населением принимаются меры, призванные улучшить положение женщины в семье. В Иордании, например, действует правило: если мужчина на 20 лет старше невесты, а она моложе 18 лет, то шариатский судья должен самолично убедиться в добровольном решении невесты, а также в пользе создания подобной семьи.
В некоторых странах имеют место попытки законодательного регулирования положения в полигамной семье: четко определяется размер расходов на содержание жен, нормативно закрепляются санкции в отношении мужей, виновных в «несправедливом» отношении к женам, и т. п.
В Сирии, например, разрешение на второй брак дает судья в том случае, если муж материально состоятелен, имеет для второго брака субъективные к тому основания (бесплодие жены и т.п.). Растет число стран, где женщина получает право вписать в брачный договор пункт, запрещающий мужу заключать другой брак.
Отступления от шариата проявляют себя также и в том, что семейное законодательство многих государств мусульманского Востока упорядочивает процедуру развода, ограничивая возможный произвол со стороны мужа и гарантируя материальное обеспечение разведенной женщины и ее детей.
В Сирии и Иордании, например, совершеннолетний и дееспособный мужчина в любое время может потребовать от жены развода. Однако имеет место законодательное положение о недействительности развода в том случае, если супруг, заявляя о желании развестись, пребывал в состоянии опьянения, сильного душевного волнения или был тяжело болен.
В Ираке, Марокко, Египте, Иордании инициатива развода может исходить и от мужа, и от жены, оба они могут подавать соответствующий иск в суд. В ряде стран (в их числе Иордания, Ирак) практикуется третейское разбирательство конфликтной ситуации в семье.
В течение двух недель со времени подачи иска о разводе, например, египетским судом определяется средняя сумма алиментов, которые в зависимости от материального состояния бывших супругов должны выплачиваться разведенной женщине. При наличии детей отец обязан обеспечить им приемлемые условия жизни, выплачивая алименты дочери до ее замужества, а сыну до 15 лет. Лицо, обязанное платить алименты и уклоняющееся от этого, согласно закону подлежит тюремному заключению сроком до 6 месяцев или штрафу, а в некоторых случаях и тому, и другому одновременно.
Отмечая, таким образом, все еще немалую роль традиционных исламских установлений в регулировании семейно-брачных отношений на мусульманском Востоке, имеет смысл отметить прямую зависимость между стратегией развития отдельных государств и соотношением элементов традиционного и современного в их законодательстве о семье и браке. Показательно и то, что права женщин были и остаются среди центральных в ряде проблем прав человека.
Имущественное и обязательственное право в исламе
Главное, что определяет своеобразие исламского подхода к праву собственности, а также к нормативно-правовому оформлению гражданских сделок, – признание их законности и не греховности только при условии абсолютного соответствия «Божественному Закону».
Есть сходство между римским и мусульманским правом в понимании права собственности как одновременно действующего права владения, права пользования и права распоряжения собственностью. Вместе с тем само состояние расценивается в исламе как имущество, доверенное Богом и опекаемое им. Исходя из данного положения, шариатом порицаются как омертвление капитала, так и его растрата.
Чтобы собственность мусульманина была законной, ему необходимо выполнить предписания шариата, в том числе выплатить закят и милостыню, очищаясь от «греха стяжательства». Согласно Корану, запретны, стало быть, незаконны и греховны «лихва» и ссудный процент.
Под «лихвой» изначально подразумевалось не только ростовщичество, но также маклерство, разного рода мошеннические и спекулятивные сделки. В Новое время в качестве «лихвы» стала квалифицироваться прибыль, получаемая при «несправедливой» оплате труда, в результате монопольного положения в сфере торговли, производства, услуг и т.п.
Традиционному осуждению подлежит ростовщический процент риба (дача денег в рост). В Коране неоднократно даются указания относительно запрета на ростовщичество: «… и за то, что они брали в рост, хотя это было им запрещено, и пожирали имущество людей попусту, Мы приготовили неверным из них мучительное наказание» (4:159).
В Новое время мусульманские правоведы стали распространять запрет риба на доходы от банковских операций, на доходы от ценных бумаг, облигаций, на прибыль, полученную с оборотного капитала. В противовес этой позиции, создающей препятствия на пути развития современной рыночной экономики, видный египетский реформатор Мухаммед Абдо (он был шейхом университета Аль-Азхар) издал в 1899 г. фетву, согласно которой мусульманам разрешалось иметь вклады в банках и получать банковский процент.
По ряду направлений имущественное и обязательственное право регулируется исламом иначе, чем это имеет место в романо-германской или англосаксонской правовой системе.
Недозволенными и незаконными могут выглядеть в глазах мусульман имущественные притязания, основывающиеся на принципе приобретательской давности: этот принцип неведом мусульманскому праву в отличие от романо-германской и англосаксонской правовых систем. Зато законны, согласно традиционным исламским установлениям, способы приобретения собственности в ходе «священной войны с неверными»; через оформленные в соответствии с шариатом гражданские сделки; через пожалование имущества мусульманским правителем при условии, что тот владел им на законных, т.е. «не греховных» основаниях.
Мусульманское правоведение исключает такую реализацию права собственности одного лица, при которой нарушается право другого собственника. Если же столкновение интересов происходит, то надлежит «остановиться перед препятствием – правом другого и предпочесть его».
Шариатские предписания относительно владения, пользования и распоряжения имуществом обязывают собственника не допускать при этом неблагочестивых и аморальных поступков, не причинять вреда другим.
Согласно Меджелле, например, «устранение вреда» должно быть предпочтено выгоде. Нельзя, например, устраивать кухню у магазина с тканями. Однако наличие вреда должно быть несомненным.
Характерной чертой мусульманского имущественного права является то, что оно содержит значительный массив предписаний относительно владения, пользования и распоряжения общей (совместной) собственностью. Это связано в первую очередь с особенностями наследственного права в исламе, которое исключает абсолютную волю завещателя и тем самым не ограничивает круг наследников. Вместе с тем в данный круг не входят не мусульмане, вероотступники и убийцы (однако маликиты допускают к наследованию тех, кто совершил неумышленное убийство).
Исламский подход к владению, распоряжению и пользованию совместной собственностью базируется на ее отнесении к одной из двух групп: в первую входит делимое, во вторую неделимое имущество.
Проблема делимости решается исходя из следующих установок: «Что по природе (естественно) принадлежит к какой-либо вещи, юридически считается к ней принадлежащей»; «Когда речь идет о вещах неделимых, упоминание о части равнозначно упоминанию о целом».
Самовольный раздел совместной собственности недопустим и юридической силы не имеет. Раздел делимого имущества совершается соразмерно с правами каждого совладельца.
С обоюдного согласия владельцы общей собственности могут пользоваться ею так, как если бы она находилась в их частном пользовании.
Пользуясь таким правом, каждый должен считаться с правами иных совладельцев.
Допустим раздел права пользования совместной собственностью: любой совладелец может уступить свое право третьему лицу и получать с него плату.
Возможна сдача этой собственности в аренду. Арендная плата подлежит разделу между совладельцами согласно их долям в данном имуществе.
В мусульманском праве четко оговорены способы «не греховного» и законного отчуждения собственности. Самый благочестивый – передача имущества в вакф, т.е. «посвящение» его на религиозные цели во «славу ислама» .
Процедура такой передачи предполагает заключение договора, в котором фиксируется, во имя чего создается вакф, каким образом будут использоваться доходы от него (на учреждение и финансирование исламского учебного заведения, на строительство мечети и т.п.), кто примет «посвященное Богу» имущество в управление и будет надзирать за тем, чтобы оно использовалось по прямому назначению и в соответствии с шариатом, чтобы исключалась возможность личной наживы в ходе распоряжения доходами от вакфа.
Со временем сформировались две разновидности посвящения собственности на религиозные цели. Собственно вакфом стало обозначаться ее отчуждение вкупе со всеми доходами, прибылями и выгодами от нее. Хабус (у суннитов), хибс (у шиитов) – так начало именоваться имущество, доходы от которого идут на религиозные цели, в то время как данная собственность остается во владении ее прежнего собственника. В обоих случаях имущество не подлежит конфискации, секвестру или продаже ради удовлетворения взысканий в пользу кредиторов прежнего собственника или в случае его банкротства.
Традиционно вакуфная собственность составляла одну из основ материального благоденствия мусульманского духовного сословия: его представителям, как правило, поручалось управление ею. Значительная часть доходов от вакфов шла в пользу служителей культа.
Новое время ознаменовалось тем, что власти ряда стран начали ограничивать размеры вакфов, а где и вовсе их ликвидировать. Первый значительный шаг в этом направлении был сделан в Египте при правлении Мухаммеда Али. Консервативно настроенные мусульманские духовные лица оказали сопротивление провозглашенным обновленческим реформам.
Тогда-то были переданы в казну вакфы, управители которых не смогли представить документы на право владения ими. Затем «путем обложения фиксированным налогом была экспроприирована значительная часть доходов наиболее выгодных и обширных благотворительных вакфов» . Одновременно вводились ограничения на создание новых хабусов, поскольку их учреждение зачастую преследовало вполне мирскую цель: оградить имущество от возможных посягательств в случае неуплаты долгов и т.п.
В первой половине XX в. вакфы были ликвидированы в Турции при Ататюрке, во второй половине XX в. – в Тунисе при Бургибе. Одновременно государство брало на себя выплату субсидий на содержание религиозных учреждений, а также денежных пособий официально признанным духовным лицам.
Своеобразной формой вакфа явились созданные в Исламской Республике Иран боньяды – исламские фонды, первоначально формировавшиеся за счет конфискации собственности, которая принадлежала шаху и членам его семьи (земли, банки, отели, акции крупнейших частных и государственных компаний). Указом Хомейни (1979 г.) вся эта собственность была передана «Фонду обездоленных» (боньяде «Мостазеффин»). Обладая в настоящее время капиталом в 12 млрд. долл., фонд является одной из крупнейших компаний страны. Приобретя значительную поддержку в условиях «исламского правления» в Иране, вакфные хозяйства «получили импульс к подключению их к современному предпринимательству» .
Помимо посвящения в вакф, мусульманское право признает законным такой способ отчуждения собственности, инициатором которого является государство, действующее ради «общей пользы и выгоды». Однако казна становится законным собственником отчужденного лишь тогда, когда выплатит прежнему владельцу данного имущества его рыночную оценочную стоимость.
Следующий способ законного отчуждения – дарение при условии, что предмет дара четко определен и пребывает в наличии.
Пока получатель дара не вступил во владение им, даритель вправе отменить свое решение. Но если тот забирает дар обратно, предварительно не подкрепив это судебным приговором, то подобный возврат квалифицируется как захват чужой вещи, т.е. как уголовно наказуемое деяние.
Наконец, отчуждение собственности может произойти из-за попустительства самого собственника, когда он не противится действиям лица, взявшегося распоряжаться его имуществом.
Мусульманское право ставит вне закона как кражу (тайное похищение имущества), так и открытую узурпацию собственнических прав (гасаб). В обоих случаях тот, кто посягнул на чужую собственность, несет материальную ответственность не только при ее израсходовании, но и при ее порче вне зависимости от того, произошло это по вине похитителя или без его вины.
Во всех гражданских сделках, связанных с отчуждением имущества либо с его предоставлением в пользование или распоряжение другим лицам, необходимо в первую очередь удостовериться в наличии законного права собственности на данное имущество. Следующее непременное условие этих сделок, равно как и обязательственных правоотношений, – свобода договора.
Сделки подразделяются на: дозволенные, неодобряемые и запрещенные. Договор, заключенный в нетрезвом состоянии, считается недействительным. От участника сделки требуется, чтобы он был совершеннолетним, находился в здравом уме, избегал необдуманных действий.
Мусульманское право допускает и устную, и письменную форму заключения договора.
Твердому соблюдению заключенного договора всегда придавалось большое значение в исламе. В Коране сказано: «О, вы, которые уверовали! Будьте верны в договорах» (5:1); одновременно предупреждается об ответственности, которую мусульманин несет в этом и ином мире за нарушение договора: «Исполняйте верно договоры: ведь о договоре спросят» (17:36).
Верность своим обязательствам признается одной из исламских добродетелей, проявлением тех нравственных качеств мусульманина, которыми измеряются его человеческие и деловые достоинства. Напротив, обман, вероломство, нарушение клятвы и предательство отдаляют совершивших эти преступления от милости Аллаха и лишают Его заступничества. Они – лицемеры перед Богом, верой и людьми, и потому им уготована страшная участь: «Поистине, лицемеры – в нижнем слое огня, и никогда не найдешь ты для них помощника» (4:144).
Деловое соглашение представляет собой совокупность предложения относительно сделки и его принятия. В процессе достижения договоренности строго обязательно употребление глаголов исключительно в прошедшем времени.
Рекомендуется лично заключать сделку вступающему в нее. Действия через поверенных лиц законны, но нельзя прикрываться чужим именем и подставным лицом.
Сделка признается совершенной, если из поведения договаривающихся сторон явствует воля заключить ее. Молчание считается выражением согласия.
Если одна из сторон, сделав предложение, берет его назад до того, как другая изъявит свое согласие, то предложение считается недействительным. Можно расторгнуть сделку при помощи не только слов, но и жестов. Но обе стороны должны отказаться от договора до того, как они покинут место переговоров, не делая в ходе их перерывов.
Эти правила распространяются на все гражданские сделки.
Для разных видов сделок действуют дополнительные нормативы. Так, при совершении купли и продажи обязательно должны приниматься во внимание установления, касающиеся особых дозволений и запретов относительно предметов торговли и способов ее ведения.
Запрещено торговать «нечистыми» продуктами (алкоголем, свининой и т.п.), а также смешанными товарами, в составе которых невозможно отделить один компонент от другого, особенно в случае подозрения на наличие «нечистоты» .
Все, что составляет единое нераздельное целое, при продаже не подлежит раздроблению.
Запрещена торговля тем, что не является законной собственностью продавца или чья принадлежность продавцу спорна. Предмет торговли должен быть четко определен и точно обозначен и по количеству, и по качеству.
Порицается торговое соглашение, достигнутое в промежутке между призывом к утренней молитве и восходом солнца.
Запрещаются торговые сделки с детьми даже в том случае, когда родители дали на то согласие.
Продавец обязан сам указать покупателю на недостатки товара, если они имеются. Но это не избавляет покупателя от обязанности лично удостовериться в качестве покупки. Если покупатель был извещен продавцом о дефекте в продаваемом товаре, а покупатель принял такой товар, то он лишается права на возврат своей покупки и может настаивать лишь на снижении цены. Если покупатель, будучи обманутым продавцом, приобрел некачественный товар и стал владеть им на правах полного собственника, то тем самым он лишается права возвратить купленный товар.
Не одобряются ни неумеренное восхваление товара продавцом, чтобы заломить высокую цену, ни умышленная хула продаваемого со стороны покупателя в надежде сбить цену. Не рекомендуется проявлять желание купить что-либо, опережая покупателя, который пришел раньше. Воспрещается пользоваться стесненным положением продавца, чтобы купить товар дешевле действительной стоимости. Продавцу предписывается придерживаться «умеренной» цены.
При оптовой продаже вещей, количество которых определяется по счету и которые в принципе не различаются между собой, продажа является действительной лишь в том случае, когда при сдаче заявленного количества таковое окажется точно соответствующим договору.
При продаже за наличный расчет продавец вправе задержать вещь до полной уплаты ее цены покупателем. Продавец не теряет права задержать проданную вещь даже тогда, когда покупатель вносит залог или представляет поручителя. При продаже в кредит подобное задержание исключается: продавец обязан отдать проданное покупателю и дождаться срока, назначенного для уплаты цены.
Передача товара покупателю должна состояться в том месте, где товар находился в момент продажи. Если покупатель не знал о местонахождении товара в момент заключения торговой сделки и узнал об этом тогда, когда торговый договор был уже заключен, то он имеет право выбора: либо расторгнуть сделку, либо принять товар там, где тот находился в момент заключения договора.
С обоюдного согласия стороны вправе расторгнуть торговое соглашение. Однако это должно делаться незамедлительно, без временного промежутка между предложением о расторжении сделки и его принятием. При этом проданной вещи надлежит находиться в руках покупателя. Если же он ее полностью утратил, то тем самым сделка аннулируется как таковая. Если же вещь утрачена лишь частично, то расторжение договора может быть сделано на оставшуюся часть.
В мусульманском обязательственном праве видное место принадлежит институту займа . Давать взаймы считается у мусульман богоугодным делом. Задерживать без причины уплату долга значит совершать недостойный, греховный поступок. Даже тогда, когда сумма займа незначительна, надлежит либо письменно оформить долговое обязательство с приложением печатей свидетелей, либо словесно договориться о займе в присутствии нескольких лиц.
Как действия, противные духу договора о займе, расцениваются продление срока уплаты долга и еще более – повышение его суммы по сравнению с первоначальной. Если должник не в состоянии расплатиться с кредитором, но трудоспособен, то он может вернуть долг своим трудом. Когда должник оставляет часть своего имущества у кредитора в качестве залога, кредитор вправе по частям присваивать залоговую сумму в счет погашения долга, имея на то разрешение суда.
В мусульманском праве залог рассматривается не как обеспечение какого-либо обязательства, а лишь в качестве доказательства наличия обязательства, которым связаны залогодатель и залогоприниматель. Отдав залог, должник не освобождается от обязанности выплатить свой долг и исполнить взятое на себя обязательство. Кредитор лично отвечает за сохранность имущества, которое дано ему в залог.
Контракт залога сохраняет силу в случае смерти должника или кредитора. Если наследники должника достигли совершеннолетия, то они должны прежде выплатить сумму залога из наследства покойного и лишь потом определить свои доли наследования. Наследники кредитора вправе предъявлять претензии только к имуществу должника, но не к личности его наследников. Исключение имеет место лишь тогда, когда долг откроется после раздела наследства.
Институт поручительства представлен в мусульманском праве четырьмя разновидностями. Поручительство может быть простым (его действие ограничено определенным сроком), а также абсолютным (не основанным на каких-либо условиях). Оно может вступать в силу немедленно или с отсрочкой.
Поручитель отвечает за взятое им обязательство и кредитор вправе выбрать, с кого ему взыскивать долг – с должника или с поручителя. Последний освобождается от своего обязательства в двух случаях – если кредитор откажется от своих претензий к нему; если кредитор умрет и его должник явится его единственным наследником.
Согласно мусульманскому праву арендовать и брать в наем можно практически все: от земельного участка, дома, вещей, животных и до человека. Сдавать в аренду можно только законное и «негреховное» имущество.
Допускается посредничество. Но если в договоре об аренде оговорено, что использовать арендуемое будет сам арендатор, то последний не имеет права передавать полученное третьим лицам.
Требуется, чтобы в договоре об аренде предельно конкретно фиксировались предмет аренды, а также характер использования арендуемого. Запрещено использовать его не по назначению. Возможен выкуп арендованного имущества. Однако новоявленный собственник обязан продолжать выплачивать арендную плату до тех пор, пока не истечет срок пользования арендованным имуществом, обозначенный в изначальном договоре об аренде.
Институт найма традиционно распространяется на наем «живой силы» (тяглового скота, работников). В современных условиях главный упор делается на разработку проблем труда и трудовых отношений.
Святым и нерушимым объявляется договор, заключенный работодателем с работником: в равной мере должны соблюдаться положения контракта, касающиеся, с одной стороны, обязанностей нанимаемого в сфере производства или услуг, с другой – вознаграждения за выполненную работу. Неизменно действуют положения о том, что, если нанятый работник не обеспечен работой, то ему все равно следует платить по предварительной договоренности; если работник повинен в нанесении ущерба имуществу работодателя, то он обязан возместить убыток.
Практически при всех гражданских сделках может иметь место договор о доверенности: одно лицо вправе сделать другое своим поверенным для хождения по делам или для исполнения поручения. Действия поверенных в отношении того, на что они имеют доверенность, могут быть строго ограничены и точно определены, а могут исходить из предоставления полной свободы в рамках их собственного усмотрения и разумения.
Давать доверенность надлежит на производство только таких действий, которые не связаны с исполнением сугубо личного, прежде всего религиозного долга (незаконно и греховно, например, поручать другим лицам молиться, присягать вместо себя).
По предметам особой важности договор поручения должен составляться в письменной форме, по менее важным – в устной, но в обоих случаях необходимо наличие двух свидетелей-мужчин.
Если поверенное лицо преступает границы своих полномочий, то оно несет перед доверителем ответственность за убытки, происшедшие от подобного своеволия.
По желанию сторон договор поручения может быть аннулирован в любое время. Он теряет юридическую силу в случае смерти, сумасшествия или слабоумия одной из сторон.
Следует отметить, что именно в сфере гражданских правоотношений отдельные мазхабы, прежде всего ханафитский и маликитский, в той или иной степени допускают действие обычного права.
Со времени втягивания мусульманского мира в орбиту рыночной экономики в государствах с исповедующим ислам населением повсеместно, хотя и в разной мере, утверждается правовой плюрализм. По мере того, как та или иная страна вовлекается в систему международного разделения труда, современный сектор хозяйственной жизни становится сферой правоприменения общепринятых в мировом сообществе норм имущественного и обязательственного права.
Показательно, что принятая в 1980 г. Конвенция ООН о договорах международной купли-продажи подписана не только западными, но и восточными государствами, включая Египет, Сирию и т.д.
Общая тенденция такова, что большинство традиционно-мусульманских норм имущественного и обязательственного права полностью утрачивает юридическую силу при деловых контактах с неисламским миром. Некоторые из таких норм переходят в разряд правового обычая, который практикуется в мусульманской среде благодаря инерции традиции, освященной авторитетом ислама.
Вместе с тем традиционный (докапиталистический) сектор экономики по сути дела не выпадает из сферы действия мусульманских норм имущественного и обязательственного права, хотя по ряду направлений имеют силу и отдельные установления местного обычного права.
В настоящее время мусульманское правосознание в целом не обойдено ни современными, ни традиционно-правовыми воздействиями. В роли активных носителей обновленческих идей все активнее выступают реформаторски ориентированные средства массовой информации. Из всей проблематики, касающейся имущественного и обязательственного права в исламе, на первый план выносятся вопросы собственности, труда и трудовых отношений.
Право собственности рассматривается в качестве важнейшего, поскольку с его реализацией увязывается показатель соответствия того или иного общества уровню современной цивилизации. Превыше всего ценится капитал, созданный личными трудовыми усилиями. Подчеркивается, что мусульманам надлежит не жалеть энергии и усилий, чтобы овладевать администраторским искусством, мастерством управления производством, чтобы осваивать научно-технические достижения, приводить в действие человеческий потенциал и возможности. Это подкрепляется ссылками на хадисы, в которых повествуется о том, как Пророк, возвеличивая ислам, был усерден в поисках истины и в труде.
В ряде исламских изданий проводится мысль о том, что работник является собственником своей рабочей силы; продавая ее, он вправе рассчитывать на справедливую оплату труда. Важно поэтому, чтобы работодатель и лицо, работающее по найму, умели соразмерять интересы, не допуская попрания прав ни одной из сторон.
Признается немаловажная роль профсоюзов в отстаивании прав рабочих, допускается проведение забастовки как средства борьбы тружеников за свои права. Участие или неучастие в забастовке обосновывается посредством принципа «свободы выбора», в котором видится одна из основ индустриального прогресса.
Одновременно подчеркивается, что исламского признания заслуживают не всякая собственность и не всякий труд: они должны служить делу благочестия и добра, и не могут быть связаны с проявлениями греховности, алчности, эгоизма.
Организационно-правовые основы мусульманского предпринимательства
Истоки исламской разработки проблем организации и правового регулирования предпринимательской деятельности восходят к временам Средневековья. Современные мусульманские юристы, специализирующиеся в данной области, среди своих предшественников чаще всего называют имена: Шибани (705-804), Ибн Таймийя (1262-1328), Ибн Халдун (1332-1406). С трудами этих и других ученых связывается, в частности, постановка вопросов о торговом обмене и разделении труда, о ценообразовании и стоимости товара, о принципах делового партнерства и т.д.
Мусульманскими учеными Средневековья выдвигались новаторские для своего времени идеи и положения, и это во многом объяснялось активным участием арабских и других предпринимателей из мусульман в средиземноморской торговле. С ней, как известно, связывает историю зарождения современной рыночной экономики видный французский ученый Ф. Бродель. Именно мусульманские участники этой торговли, по его мнению, принесли в европейские языки ряд терминов арабского происхождения, таких, как таможня, торговый склад и т.д.
Общими усилиями многонациональной (и многоконфессиональной) когорты купечества из стран Средиземноморья данный регион стал в эпоху Средневековья центром мирового обмена. Тогда же было положено начало «сумме средств, орудий, практических приемов, мыслительных привычек, бывших, бесспорно, культурными ценностями, и в качестве таковых странствовавших и обменивавшихся» .
Одним из результатов подобного взаимодействия явилось налаживание той разновидности делового партнерства, которая поныне бытует в мусульманском мире и за его пределами. Речь идет об основной форме средиземноморского предпринимательства – комменде, известной в мусульманском мире под иными наименованиями – кирад, мукарада, мудараба. Это было деловое сотрудничество тех, кто располагал финансовыми средствами, и тех, кто пускал их в торговый оборот. Полученная в результате прибыль делилась с учетом вложенных средств и труда.
Современное мусульманское правоведение рассматривает подобное партнерство как «смешанное» товарищество, состоящее из инвестора-владельца (или владельцев) капитала и агента-менеджера, основанное на договоре, инициатива расторжения которого принадлежит владельцу капитала. Считается, что капитал данного товарищества находится как бы на хранении у агента-менеджера. В качестве доверенного лица инвестора тот вправе пустить эти финансовые средства в оборот.
Менеджеру запрещено использовать доверенные средства не по прямому назначению (например, давать их взаймы), ему не дозволено делать долги, которые по своей сумме превосходят капитал товарищества, не имея на то разрешения остальных членов товарищества. В случае превышения менеджером данных ему полномочий, а также невыполнения договорных условий его своеволие квалифицируется в качестве уголовно наказуемой узурпации права собственности.
Полученная прибыль делится между всеми партнерами в соответствии с предварительной договоренностью, в зависимости от размера вложенного капитала и труда. Договором фиксируется лишь долевое соотношение такого раздела. Исключается исчисление причитающейся части прибыли в процентах.
Если же в бизнесе происходят убытки не по вине менеджера, то они относятся исключительно на счет инвестора. Менеджер рассматривается в качестве лица, расплатившегося за понесенный ущерб тем, что понапрасну тратил свое время и труд. Если убытки – прямой результат или злоупотреблений, или просчетов менеджера, то он несет материальную ответственность в размере потерь, которые по его вине потерпело товарищество.
При наличии соответствующего условия в договоре менеджер может войти в состав инвесторов, обратив заработанную им долю прибыли в финансовые средства товарищества. Он вправе получать затем доход с этого вклада.
Общее правило таково, что менеджером может быть только мусульманин, в то время как в инвесторы допускаются и немусульмане.
Помимо «смешанного» товарищества на мусульманском Востоке в настоящее время действуют другие разновидности исламского партнерства в бизнесе. Из них наиболее распространены муфавада и инам.
Муфавада – товарищество с неограниченной ответственностью, но со взаимной подстраховкой предпринимательского риска и оказанием посреднических услуг.
Партнеры свободны в выходе на рынок, в своей кредитной деятельности и политике, в выборе ассортимента товаров для торговли.
Члены данного товарищества имеют равные доли в его капитале. Согласно общей договоренности, прибыль, полученная в рамках муфавады, делится поровну между всеми сотоварищами.
Инам – товарищество с ограниченной ответственностью, призванное оказывать посреднические услуги. Оно включает лиц, которые вложили в общее дело разный по сумме капитал и несут неодинаковую ответственность за организацию бизнеса.
Соответственно неравна и прибыль, получаемая отдельными партнерами. Ее размер заранее оговаривается в договоре. В случае, когда затеянное предприятие оказывается убыточным, наибольшие потери несут те члены инама, которые вложили в товарищество больше финансовых средств.
Все партнеры не должны превышать своих полномочий, оговоренных договором, если о таком превышении не была достигнута особая договоренность. Особенно это касается сделок, связанных с выдачей или получением кредита. Такого рода сделки должны предваряться взаимными консультациями. Кроме того, действует правило: сумма кредита не должна превышать наличный капитал субсидируемого лица.
Глава инама не получает строго фиксированного оклада. Слагаемые его доходов – жалованье, причитающееся за управление делами товарищества, и доля прибыли, которая начисляется на тех же основаниях, что и другим партнерам по инаму. Если общий бизнес убыточен, то глава данного товарищества несет потери наравне с остальными его членами. Свой руководящий пост он не должен использовать в корыстных целях, извлекая, например, личную выгоду из того, чего не знают остальные партнеры, утаивая от них часть прибыли и т.п.
И в прошлом, и в настоящее время индивидуальное предпринимательство было и остается менее распространенным, чем разного рода товарищества. В обоих случаях за отдельными личностями стоят, как правило, родственные кланы с давними традициями подстраховки предпринимательского риска, финансовых и иных форм финансового содействия, взаимопомощи в конкурентной борьбе.
Следует иметь в виду, что на мусульманском Востоке традиционно придается большое значение промериванию личных и профессиональных качеств предпринимателя по шкале «благочестивой дозволенности» и законности, с одной стороны, «запретной греховности», а, стало быть, и незаконности – с другой.
«Мусульманин, – отмечал Н.Е. Торнау, – не исполняющий в точности хотя бы внешних обрядов религии, считается неблагочестивым, ненадежным лицом. Он через это лишается в мусульманской среде доверия: не допускается, например, к свидетельству, к опекунству и т.д.
По строгому учению ислама, адиль (достойными доверия) не считаются прежде всего лица, занимающиеся не только запрещенными, но также неодобряемыми шариатом действиями, преданные пьянству, развратной жизни, ростовщики, клеветники и т.д.
Более чем странным должно казаться мусульманам, когда лица, лишенные доверия в их обществе, лишенные как бы некоторых гражданских качеств, признаются в христианских обществах лицами, заслуживающими полного доверия и уважения» .
Проблема «законности» того или иного вида предпринимательства приобрела особую остроту в мусульманской среде со времени формирования капиталистического уклада в экономике стран Востока. С одной стороны, весь бизнес, который не следовал религиозно-нравственным установлениям ислама (стало быть, немусульманский и иностранный), автоматически заносился в разряд незаконного и «греховного». С другой стороны, мусульманские предприниматели, соблюдая верность данным установлениям, не должны были преступать коранический запрет «лихвы», особенно ссудного процента.
С конца XIX в. одно из центральных мест в мусульманской мысли заняла проблема узаконения финансово-кредитных операций, которые неотъемлемы от функционирования современной рыночной экономики. Выход был найден в разработке технологии бизнеса, базирующегося на принципах мудараба, мушарака, мурабаха и иджара.
Мудараба означает раздел прибылей от реализации того или иного проекта, финансируемого банком, между самим банком и мударибом, т.е. инициатором и руководителем работы по реализации данного проекта. Раздел осуществляется согласно ранее заключенному договору.
В случае убытков не по вине мудариба потери от них терпит только банк. Мудариб несет материальную ответственность лишь тогда, когда причина таких убытков – его недосмотр, просчеты и т.п. Однако он не обязан возмещать банку потерю нереализованной прибыли.
Мушарака – финансовая операция, при которой исламский банк покупает долю ожидаемой вкладчиком прибыли, авансируя его за риск. Вкладчики одного и того же года признаются банком деловыми партнерами независимо от временных промежутков между использованием их вкладов для финансирования тех или иных проектов.
Поскольку этот банк объединяет свои депозиты, то его вкладчики не несут чрезмерных финансовых потерь в случае неблагополучия одного или нескольких клиентов, получая разве что несколько уменьшившееся вознаграждение на свои вклады.
Мурабаха – принцип, используемый при краткосрочных капиталовложениях. В настоящее время данный принцип чаще всего применяется исламскими банками при заключении контракта, предусматривающего получение банком комиссионных или зафиксированной оплаты расходов на предоставление услуги. Таковой обычно является операция продажи товара за наличный расчет без доставки покупателю. Она состоит в том, что исламский банк закупает за наличные деньги оборудование или различную продукцию (в основном сырьевую или энергетическую) и одновременно за определенный срок (от шести до восемнадцати месяцев) перепродает все это своему клиенту, получая комиссионное вознаграждение.
Иджара – исламский эквивалент долгосрочной аренды, практикуемой мусульманскими финансовыми компаниями.
Один из распространенных вариантов иджара (иджара ва иктира) – контракт об аренде, согласно которому клиент обязуется регулярно вносить оговоренную сумму на счет в банке. Реинвестиция прибылей, поступающих с этого счета, равно как и с внесенного вклада, позволяет к концу действия контракта об аренде выкупить арендованное оборудование по цене, ранее определенной контрактом.
Современное развитие страхования на основе «исламской солидарности» характеризуется рядом особенностей. Так, в нем отсутствует страхование жизни, поскольку «жизнь зависит от воли Бога».
Исламские страховые компании действуют в качестве мударибов, выдавая в качестве страхового полиса сертификат о солидарной ответственности и вкладывая свои средства в различные проекты.
Часть полученной прибыли компании удерживают, чтобы покрыть собственные расходы и выплатить суммы, причитающиеся акционерам компании, а остальное распределяется между держателями сертификатов. Если кто-то из последних попал в бедственное положение, то ему причитается четко оговоренная договором дополнительная доля прибыли.
Обязательный компонент внутренней структуры всех без исключения исламских финансово-кредитных учреждений – отдел закята, на счета которого поступают соответственные отчисления от прибылей.
Начало формирования банковского дела на беспроцентной основе в странах мусульманского Востока восходит к середине XX в. Заметному возрастанию численности исламских банков в 70-80-х гг. способствовали два обстоятельства. Во-первых, то, что на волне подъема движения за «возрождение ислама» власти ряда государств (Саудовской Аравии, Пакистана, Исламской республики Иран и др.) взяли курс на «исламизацию» экономики. Во-вторых, то, что аравийские нефтеэкспортирующие страны, обладая немалыми нефтедолларовыми накоплениями, стали использовать их для строительства «нового международного исламского экономического порядка». В рамках этого строительства развертывалось создание сети исламских финансово-кредитных учреждений не только в восточных, но и в западных государствах.
К исходу XX в. исламские банки, «родовым признаком которых является отказ от взимания процента по операциям, стали весьма важной составной частью финансовых систем арабских нефтеэкспортирующих государств и в этом качестве смогли оказать определенное воздействие на характер и порядок функционирования этих систем» .
Принципиально важно то, что современному мусульманскому правоведению удалось разработать такие принципы организации и правового регулирования предпринимательской деятельности, которые оказались в состоянии блокировать предубеждения традиционно настроенных масс единоверцев против методов современного рыночного хозяйствования . Значение этого трудно переоценить, если учесть, что первые впечатления Востока о данных методах складывались в эпоху его колониально-капиталистической эксплуатации.
Существенным компонентом узаконения мусульманского бизнеса является обращение к исламской традиции хозяйствования с ее подстраховкой предпринимательского риска, и, что важно, базирующейся на религиозно-нравственных началах с их первоочередной установкой на «исламскую справедливость».
Показательно, как мусульманское правоведение отрабатывает, а реформаторски ориентированные средства массовой информации популяризируют поведенческо-ролевые нормативы участников рыночных отношений. Им предписывается руководствоваться принципом «справедливого обмена» во всем, что касается товаров и услуг, проявлять готовность к сотрудничеству, действуя в качестве равноправных, информированных и ответственных лиц. А, главное, мусульманам надлежит, согласуясь с шариатом, овладевать современным «экономическим стилем поведения и действия».
Пребывая в роли потребителя, мусульманин должен воздерживаться от приобретения того, что ему не дозволено шариатом, избегать лишних трат, проявляя умеренность в покупках. Находясь в роли производителя, мусульманин обязан помнить о часто упоминаемых в Коране принципах общественного блага (маслаха) и добра (хасан). В ряде мусульманских изданий проводится мысль о том, что человечеству необходимо избегать и чрезмерного потребления, и избыточного производства.
Не следует упускать из вида и то, что исламское узаконение деятельности предпринимателей-мусульман неотделимо от фиксирования их интересов на уровне не только отдельных государств, но также всего мусульманского мира. Ислам с его традиционно значимой наднациональной составляющей может, таким образом, нести в себе определенный интеграционный потенциал.
Предпринимательство на мусульманском Востоке испытало также воздействие общемирового интеграционного процесса, в частности, в том, что касается правового регулирования отдельных форм бизнеса. Так, влияние французского законодательства о торговых товариществах дает себя знать в аналогичном законодательстве Ливана, Сирии, Кувейта, Египта, Турции.
По мере того, как страны с исповедующим ислам населением втягиваются в мировой товарооборот и международное разделение труда, растет численность предпринимателей-мусульман, причастных к сфере мирохозяйственных отношений. Выход на внешний рынок сопровождается освоением некоторых организационно-правовых стандартов бизнеса, принятых в индустриально развитых странах. Как правило, переход на эти стандарты происходит непосредственно в ходе делового партнерства.
Многие местные средства массовой информации, подключаясь к популяризации технологии современного бизнеса, обращаются к Корану и хадисам как первоисточникам мусульманского права.
В представлении сотрудника «Саудовской газеты» Сайда Файзала Али, автора помещенной там 12 августа 1996 г. статьи под названием «Искусство менеджмента», все важнейшие элементы последнего отражены в Коране и Сунне.
В кораническом сказании (12:46/48), где повествуется о толковании, которое дал Юсуф сну фараона о семи тощих коровах, поедающих семь тучных коров, усмотрен принцип планирования.
Значимость мусульманского делового сотрудничества в организации бизнеса выведена из призыва (9:120/119): «О те, которые уверовали! Бойтесь Аллаха и будьте с правдивыми».
Указание на то, сколь существенна мотивация как предпосылка делового успеха, воплощено в Коране и многих хадисах, включая речение Пророка: «Делайте добро, чтобы попасть в рай, избегайте недозволенного, чтобы не попасть в ад». Другая предпосылка в виде отказа от методов авторитаризма в пользу освоения технологии согласия посредством консультаций запечатлена в Коране (42:36/38), наставляющем верующих действовать «по совещанию между ними».
Ссылки на первоисточники мусульманского права служат, таким образом, делу возведения ореола благочестия вокруг исламского предпринимательства. Одновременно в массовое правосознание внедряются новые стереотипы жизнедеятельности в условиях современного рыночного хозяйствования.
Есть все основания согласиться с тем, что «исламское возрождение и надежда обрести социальную справедливость через использование исламских механизмов управления хозяйственными процессами привели к зарождению в недрах исламского фикха новых экономических представлений, навеянных рыночной экономикой». Налицо «стремление разработать такую модель вхождения в рынок и рыночного поведения, которая опиралась бы на нормы шариата и служила бы гарантией от негативных последствий рыночных отношений и неправедных методов обретения, некачественного управления и распоряжения собственностью и ресурсами в условиях рыночной экономики» .
Мусульманское уголовное право
Исламский подход к определению характера правонарушения и тяжести преступления исходит из двух основополагающих принципов. Согласно первому, Бог все предопределил, но человек обладает некоторой свободой воли в рамках этого предопределения. Согласно второму, приоритетной защите и охране подлежат главные ценности ислама: религия, жизнь, разум, продолжение рода и собственность.
В свете этих положений любое правонарушение равнозначно посягательству на заветы Бога, иными словами, является запрещенным и греховным актом, который подлежит неотвратимому наказанию в каждом из двух миров. Налицо, таким образом, единение этико-религиозного и формально-юридического подхода к квалификации противоправных действий.
Традиционно в мусульманском мире наиболее распространено подразделение правонарушений на три группы.
Первая включает в себя преступления в отношении «прав Аллаха», что подразумевает посягательства на статус и права всей мусульманской общины. Эти преступления оцениваются как представляющие наибольшую общественную опасность и подлежат наказанию по категории хадд, т. е. на основе санкций, которые определены Кораном, Сунной либо судебной практикой «праведных халифов».
Вторая группа объединяет преступления, попирающие права отдельных лиц и подлежащие наказанию по категориям кисас, кавад и дийя.
Третью группу представляют нарушения либо «прав Бога», либо прав отдельных лиц, но налагаемые за них санкции нормативно четко не определены (тазир).
Большинство мусульманских юристов преступления категории хадд рассматривают по шкале пяти основополагающих исламских ценностей, включая в данную категорию измену исламу, разбой и бунт, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние и ложное обвинение в прелюбодеянии, кражу.
Измена исламу считается преступлением, представляющим наибольшую общественную опасность, и грехом, лежащим в основе всех иных прегрешений мусульманина. Разновидностями этого преступления считаются вероотступничество, богохульство и многобожие. Большинство мусульманских юристов полагает, ссылаясь на Коран (5:37), что измена исламу должна наказываться смертной казнью. Однако в случае раскаяния эта мера отменяется.
Разбой также включен в разряд общественно опасных преступлений, тяжесть которого усугубляет совершение убийства. Разбойник, достигший совершеннолетия и пребывающий в здравом уме, подлежит смерти. Преступник, раскаявшийся до того, как его схватили, по усмотрению властей мог понести иное наказание, нежели смертная казнь (тазир).
Бунт, т.е. попытка государственного переворота или неповиновение власти, расценивается как покушение на освященные свыше устои мусульманского правления. Предусматривается возможность обращения властей к бунтовщикам, чтобы отвратить тех от бунтарских намерений. Если бунт все же произойдет, его участники подлежат смертной казни.
В употреблении спиртного усматривается прямое посягательство на человеческий разум, наличие которого – обязательное условие веры в Бога, благочестия и добропорядочного поведения.
Согласно одному из хадисов, Пророк предписывал предавать смерти тех, кто четырежды нарушал запрет на алкоголь. Согласно другому хадису, он лично наказал пьяницу 40 ударами пальмовой ветви без листьев. Аналогичным образом поступал халиф Абу Бакр. Халиф Омар ужесточил наказание до 80 ударов плетью.
Прелюбодеяние рассматривается в качестве посягательства на исламскую нравственность и семейные устои, на законное продолжение рода человеческого. Наказание за это преступление было установлено Кораном (24:2): «Прелюбодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих».
Обычно насмерть забивали за прелюбодеяние тех, кто состоял в браке. Несемейные прелюбодеи получали сотню ударов, после чего их ссылали сроком на один год.
Для доказательства данного преступления требовалось свидетельство, по крайней мере, четырех человек. Допускалось и четырехкратное признание самого преступника. Если в свидетельских показаниях обнаруживаются противоречия, то свидетелей, согласно Корану (4:4), самих надлежит наказать ударами плетьми за недоказанное обвинение в нецеломудрии. Ханафитский мазхаб исключает прощение потерпевшим такого лжесвидетеля, исходя из того, что тот совершил покушение на честь всей мусульманской общины.
Под категорию хадд попадает умышленное похищение того, что имеет определенную стоимость, является законной собственностью пострадавшего и находилось там, куда не было свободного доступа. Кораном (5:42) предписывалось: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха». За первую кражу полагается отсечь правую руку, за вторую – отрубить левую ногу. С третьей кражи обычно назначает наказание судья, приговаривая либо к лишению свободы, либо к смертной казни.
Для доказательства кражи требуются свидетельские показания или признание преступника. Если потерпевший прощает вора и не извещает о его поступке власти, наказание отменяется.
Преступления категории кисас предполагают наказание, «равное» по тяжести совершенному противоправному деянию. Такого рода возмездие полагается за убийство, за тяжкие телесные повреждения в соответствии с предписанием Корана (2:190): «…Кто же преступает против вас, то и вы преступайте против него подобно тому, как он преступил против вас».
Убийство квалифицируется как тягчайший грех, ибо по Корану (5:35) – «кто убил душу не за душу и не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех. А кто оживил ее, тот как будто оживил людей всех».
Все мазхабы, кроме шафиитского, исключают несовершеннолетних, а также умалишенных убийц из числа тех, кто подлежит смерти. В этом случае наказанием служит выплата дийя – выкупа за кровь.
Относительно соучастников убийства действует общее правило: все они присуждаются к смертной казни.
Наказание за телесные увечья обычно откладывалось до тех пор, пока пострадавший не излечится. Это необходимо для того, чтобы иметь полное представление о конечном вреде, нанесенном здоровью. Тогда и назначалось наказание за причиненный вред.
Со временем принцип талиона («око за око, зуб за зуб») уступил место дийя. Размеры этого выкупа за нанесенные увечья или раны варьировались в зависимости от тяжести вреда. Полная мера дийя полагалась, например, за потерю рассудка, зрения, слуха, обоняния, мужской силы. Половинная мера – за отрезанный нос, язык, за отрубленную руку и т.д.
При этом государство брало на себя выкуп за действие, совершенное несовершеннолетним или сумасшедшим. Выкуп за преднамеренное действие был больше, чем за непреднамеренное. За женщину платили меньший выкуп, нежели за мужчину.
Среди правонарушений, подлежащих наказанию по категории тазир, числятся: неисполнение предписаний ислама относительно выплаты закята, совершения молитвы, соблюдения поста; нарушение обязательств по гражданским сделкам; взяточничество; мошенничество; растрата казенных денег, имущества сирот; лжесвидетельство и неправый суд; шпионаж; укрывание вора и разбойника; колдовство; нарушение общепринятых правил поведения, особенно в отношении женщин и т. д.
Наказания по категории тазир могут применяться в случае прощения лица, которое подлежит наказанию по категории кисас.
Среди мусульманских правоведов нет согласия относительно численности разновидностей тазира; она колеблется от 4-5 до 11. Сами наказания характеризуются немалым своеобразием. Так, мужья вправе отлучать провинившихся жен от ложа. Некоторым правонарушителям бреют голову (но не бороду) или водят их в полуобнаженном виде, оглашая, в чем человек повинен и грешен.
Ханафиты в любом случае не применяют такой санкции, как конфискация имущества, в то время как она допускается шафиитами, ханбалитами, маликитами в случае, если преступник не раскаялся в содеянном.
Разным мазхабам свойственен неодинаковый подход к одной из наиболее часто практикуемой разновидностей тазира – к телесному наказанию. Ханбалиты ограничиваются 3-10 ударами палкой, розгой или кнутом; ханафиты – 39 ударами для свободного и 19 – для раба; шафииты – 19 ударами для всех мусульман. Однако количество ударов неукоснительно возрастает в случае особо тяжких преступлений: при замене тазиром смертной казни за убийство их количество достигает 100.
В отличие от хадда и кисаса для применения тазира нет такой преграды, как необходимость достижения совершеннолетия. Тазир применим к любому лицу, совершившему преступление, пребывая в здравом рассудке. Преступление должно быть доказано свидетельскими показаниями либо собственным признанием.
В интересах «общей пользы» допустимо превентивное применение тазира к тем, кто еще не провинился, но потенциально способен стать правонарушителем.
Допускается освобождение от этой санкции лиц, раскаявшихся в своих противоправных действиях. Если в ходе совершенного проступка затронуты сугубо частные интересы и пострадавшая сторона прощает провинившегося, то власти вправе освободить того от наказания. Но оно неотвратимо тогда, когда имеет место посягательство на «права Аллаха», когда растрачены казенные деньги. В случае повторного совершения преступления акты прощения и помилования не допускаются.
Мусульманская правоприменительная практика изначально характеризовалась тем, что разные группы людей подвергались различным мерам наказания за одни и те же проступки. Правоответственность женщин и рабов была вдвое меньше, чем свободных мужчин. Такое положение распространялось также на больных, находящихся под опекой, и на людей, имеющих тяжелые физические недостатки.
Свободные мужчины подлежали дифференцированному подходу, который во многом определялся уровнем их образованности. Чем выше был этот уровень, тем выше правоответственность. Вместе с тем у образованного человека больше шансов исправиться, если применять к нему меры преимущественно воспитательного характера, прибегая к убеждению, воздействию общественного мнения и т.п. Малообразованный простолюдин, меньше отдающий себе отчет в содеянном, подвергался наказаниям не столько в словесно-увещевательной форме, сколько в виде физического воздействия .
В различные исторические периоды по-разному складывались судьбы мусульманского уголовного права. С раннеисламских времен отдельные его нормы сосуществовали с обычным правом. Такая практика была наиболее распространена в регионах с неарабским населением, которые находились в отдалении от центров мусульманской цивилизации.
В Новое время ситуация правового плюрализма обозначилась в сфере уголовного права в тех странах Востока, которые начали движение по пути модернизации. В то время как на официальном уровне вступало в силу уголовное законодательство, ориентированное на европейские образцы, действие мусульманского права фактически ограничивалось сферой мелких бытовых правонарушений.
После краха колониальной системы, по заключению Л.Р. Сюкияйнена, «лишь в отдельных странах Аравийского полуострова и Персидского залива за мусульманским правом сохранялась роль ведущего источника при разрешении уголовных дел, применяемого в форме доктрины определенного толка либо включенного в государственное законодательство» . Показателен пример Саудовской Аравии, где официально признан ханбалитский мазхаб как основа уголовного законодательства страны.
В развитие исламско-нормативного установления относительно строгой ответственности за выступление против главы государства в 1961 г. в Саудовской Аравии, например, был принят закон, обрекающий на смертную казнь или на лишение свободы сроком до 25 лет того, кто совершит покушение на короля или членов его семьи, трудовое и транспортное законодательство предусматривает санкции категории тазир за телесные увечья, полученные на производстве или во время дорожных аварий.
На протяжении 50-60-х гг. XX в. большинство государств, которые следовали курсом модернизации, обновляли свои правовые системы, в том числе и уголовное право. Из исламских предписаний сравнительно устойчиво продолжали действовать в качестве если не нормы закона, то правового обычая, санкции за употребление спиртных напитков, нередко – и за несоблюдение поста в месяц рамадан.
Сфера применения мусульманского уголовного права стала расширяться в тех странах, чьи правящие верхи в 70-80-х гг. взяли курс на «исламизацию» государственного устройства.
На исламско-правовых нормативах основывались опубликованные в Ливии законы: об ответственности за кражу и разбой (1972 г.); о наказании за прелюбодеяние (1973 г.); о наказании за ложное обвинение в прелюбодеянии (1974 г.); о наказании за употребление спиртных напитков (1974 г.).
В Пакистане в 1978 г. был принят закон об ответственности за угон самолета, по которому ранее действовавшие санкции, включая смертную казнь, лишение свободы, дополнялись таким наказанием, как отсечение руки. Спустя год последовало узаконение наказаний за употребление спиртных напитков (80 ударов плетьми), за прелюбодеяние (от лишения жизни до 100 ударов), за ложное обвинение в прелюбодеянии (40 ударов), за кражу (отсечение руки), за разбой (отсечение руки и ноги). Законом 1980 г. вводилось наказание за богохульство, законом 1981 г. – за несоблюдение поста (в виде штрафа или тюремного заключения сроком до трех месяцев).
После принятия Конституции Исламской Республики Иран (1979 г.) уголовное законодательство страны было приведено в соответствие с мусульманским правом, точнее, с шиитским джафаритским мазхабом. В 1981 г. вступил в силу закон о кисасе, в результате чего официально узаконены принцип талиона в отношении убийства и телесных повреждений, а также санкции за употребление алкоголя и наркотиков (80 ударов плетьми), за прелюбодеяние (забивание камнями или 100 ударов) и т.д.
Все эти меры не могут оцениваться в отрыве от конкретно-страновой ситуации, от событий в остальном, в том числе и мусульманском, мире, от разлагающего воздействия так называемой массовой культуры Запада на нравственность, национальную культуру. Но факт остается фактом: под девизом борьбы за «исламскую мораль» в ряде государств с авторитарными, как правило, режимами восстанавливалось действие исторически изживших себя антигуманных по современным меркам норм, которые противоречат духу и букве международного права.
В свете подобного положения дел актуализируется задача опоры на рациональные корни фикха, на гуманистические начала мусульманской правовой культуры, чтобы нормативно-нравственная регуляция жизни мусульман соответствовала стандартам современной демократии, способствовала бы нахождению баланса между просветительско-дидактическими акциями по профилактике правонарушений и преступлений, с одной стороны, и принудительными мерами их эффективного пресечения – с другой.
Суд и арбитраж в исламе
Истоки мусульманской судебной и арбитражной практики традиционно возводятся к деятельности Пророка Мухаммада, когда он возглавлял общину мусульман и имел решающий голос при разрешении внутренних споров, выступая в роли и судьи, и арбитра.
После кончины Пророка мусульманское правосудие развивалось по линии разграничения функций судьи (кади) и арбитра (мазалима). Это объяснялось тем, что само понятие «исламская справедливость» имеет две ипостаси: экстраординарную, исходящую от Бога, и ординарную, имеющую мирское воплощение. В первом случае «исламскую справедливость» утверждает мазалим, лицо, чей духовный авторитет высок и неоспорим благодаря его личным качествам, прежде всего благочестию и благонравию. Во втором эту справедливость реализует кади, принимая решения и вынося приговор в соответствии с фикхом и шариатом.
Мазалим не обязан исходить из законов и обычаев, непосредственно относящихся к предмету спора. Он должен принимать во внимание только факты и свидетельства, исходя из интересов мусульманской общины, а не частного лица. Мазалим вправе принять решение до того, как дело будет передано на рассмотрение кади. Тем самым он может разрядить (если не предотвратить) конфликтную ситуацию.
«Своеобразной особенностью судебных систем стран, население которых придерживается различных направлений и толков мусульманского права, – отмечал Л.Р. Сюкияйнен, – является создание нескольких параллельных систем мусульманских судов, например, суннитских и джафаритских в Ираке и Ливане» .
Со времен Средневековья мусульманское судопроизводство фактически сосуществовало с судейством, основанном на обычном праве. В Новое время это сосуществование вначале дополнилось деятельностью судов, которые руководствовались светскими нормативами. Со временем в отдельных странах суды кади были ликвидированы. Как уже отмечалось, первые шаги в упразднении таких судов сделала Турецкая Республика времен Ататюрка. В 1956 г. ее примеру последовал Египет, в 1957 г. – Тунис, в 1963 г. – Алжир. Ливия в 1954 г. прекратила деятельность шариатских судов, но спустя четыре года восстановила ее.
История становления системы мусульманского правосудия отмечена утверждением комплекса нормативных требований к личностно-профессиональным качествам судьи (кади). Им мог быть совершеннолетний мужчина, мусульманин, обладающий «полным присутствием рассудка», «чистотой происхождения» (т.е. законнорожденный) и должной степенью учености, а также пользующийся репутацией человека беспристрастного и справедливого. Считалось неприличным добиваться должности кади, но в ее исполнении надлежит видеть священный долг.
Современное законодательство ряда стран с мусульманским населением содержит определенные квалификационные требования к шариатским судьям. Так, согласно Регламенту 1975 г., действующему в Саудовской Аравии, судья должен иметь высшее мусульманское юридическое образование.
Во время судебного процесса всем присутствующим надлежит выказывать суду должное уважение. Тех, кто «забывается», бранясь или сетуя на вынесенный приговор, кади вправе отправить в тюрьму.
Судья обязан воздерживаться от всего, что способно бросить тень на «достоинство суда»: от принятия подношений клиентов, приглашения на трапезу, от встреч с глазу на глаз с ответчиком либо с истцом. Исключается ситуация, когда в родственной связи с тем или другим, как по восходящей, так и по нисходящей линии, находятся сам кади, его жена, даже слуга.
Судье положено воздерживаться от вынесения приговора «в такие моменты, когда он находится в нарушающем спокойное течение мысли состоянии, например, когда находится под гнетом печали или голода или когда им овладел приступ дремоты» .
Приступая к разбору дела, кади обязан постараться примирить тяжущиеся стороны и «не воспламенять вражду» между ними.
Начиная судебное заседание, судья садится спиной к кибле (направление в сторону Мекки), а лицом к ней усаживает истца и ответчика. Затем предлагает истцу изложить свое дело, после чего запрашивает мнение ответчика по поводу изложенного. Если ответчик, будучи совершеннолетним и в здравом уме, признает справедливость обвинения, то кади выносит приговор, предписывая исполнить обязательства, которые вытекают из этого решения. Если ответчик отрицает обвинение со стороны истца, то судья предлагает последнему представить доказательства своих претензий.
Иск может доказываться с помощью свидетелей, письменных документов, посредством присяги при учете «молвы», т.е. общественного мнения.
При решении частноправовых дел в качестве свидетелей необходимо привлекать, по меньшей мере, двух мужчин, можно одного мужчину и двух женщин. В принципе исход дела не зависит от числа свидетелей со стороны истца или ответчика за исключением случаев, когда свидетельские показания имеют вес «молвы».
Из разряда свидетелей в любом случае исключаются лица неблагочестивые и недобропорядочные (традиционно к ним причислены «неправоверные», вероотступники, лгуны, сквернословы, пьющие вино, предающиеся азартным играм, канатные плясуны и др.). Не имеют юридической силы свидетельства слепых и немых. Родственники по восходящей линии не вправе свидетельствовать в пользу родственников по нисходящей линии и наоборот. Не допускается свидетельство одного супруга относительно другого. Друзья могут быть свидетелями один относительно другого при условии, что они не обладают общей собственностью.
Если ответчик признает истинность свидетельских показаний, то судья соответственно выносит и приговор. Если ответчик оспаривает данные показания, то кади приступает к гласной и негласной проверке добропорядочности свидетелей, обращаясь к почтенным и достойным мусульманам, от которых последние так или иначе зависят: о свидетеле-солдате запрашивается мнение его офицера, о свидетеле-работнике – мнение его хозяина-работодателя и т.д.
Судья вправе настоять на том, чтобы свидетель принес присягу в подтверждение истинности показаний. В случае, когда противоречия свидетельских показаний в частностях сопрягаются с противоречием в существе дела, кади может не признать такие свидетельства в качестве доказательств, если свидетели откажутся подтвердить их под присягой.
Если до вынесения приговора выяснится, что свидетельство ложное, то лжесвидетель порицается словесно. Если лжесвидетельство обнаружится по окончании суда, обернувшись убытками для одной из тяжущихся сторон, то судья вправе обязать лжесвидетеля возместить убытки пострадавшему.
При отсутствии свидетелей и прямых подтверждений правомерности иска, следуя просьбе истца, кади должен предложить ответчику принести присягу, призывая Бога в свидетели своей невиновности. Если подобной просьбы не последует, но ответчик все же присягнет, то судья отвергает иск.
Участниками судебного процесса не могут быть несовершеннолетние, умалишенные и тяжелобольные. Их интересы представляют опекуны. Это в первую очередь отцы и деды, во вторую – братья и братья отца, в третью – дяди и дяди отца, в четвертую – матери и их родственники. Доверенными лицами умалишенных, несовершеннолетних и тяжелобольных могут быть сами судьи либо их представители.
В мусульманском праве четко отработана процедура мировой сделки (сульх). Она оформляется в виде договора, закрепляющего обоюдное согласие сторон на компромиссное решение судебного спора. Достигнутый компромисс не может быть уничтожен по воле одной из сторон.
Для аннулирования договора необходимо соответствующее обоюдное решение. Если достигнутая договоренность дает одной из сторон больше прав, чем другой, это не считается поводом для расторжения мировой сделки, поскольку действует правило: «Утраченное право не возвращается». Данное правило не действует, если компромисс достигнут посредством принуждения к нему одной из сторон. Однако если пострадавшая сторона не заявит об этом, то теряет право на ликвидацию навязанной договоренности.
В настоящее время отдельные мусульманские правоведы склоняются к тому, что допустимо посредничество немусульман в споре между мусульманами в случае, когда мусульмане находятся за пределами исламского мира.
Современный арбитраж отличается от раннеисламского тем, что в основном он приходится на сферу предпринимательской деятельности, базируясь не на устных, а на письменных показаниях. Арбитр обязан руководствоваться интересами общественного правопорядка и этикой добропорядочного бизнеса.
Беспристрастность арбитражного судейства должна подкрепляться учетом того, насколько добросовестно тяжущиеся стороны выполняли заключенный ими договор по части взятых на себя обязательств. Полагается принимать во внимание перемены в экономической ситуации, из-за которых могут возникать непредвиденные осложнения у одной или обеих сторон. Надлежит не упускать из вида реальное положение каждого лица, прибегнувшего к арбитражу.
Решение арбитров может излагаться устно и письменно. Его письменное оформление обязательно, если дело не завершилось арбитражем и подлежит передаче в шариатский суд для дальнейшего рассмотрения.
Арбитры вправе толковать и разъяснять свое постановление. Более того, они могут настаивать в соответствии с этим постановлением на удовлетворении материальных требований до тех пор, пока одна из спорящих сторон или все они не сочтут необходимым обратиться в суд, чтобы тот либо подтвердил, либо отверг решение арбитров.
Традиционно кади не пересматривает весь ход арбитражного судейства. Ему надлежит установить одно: имели ли место просчеты и ошибки формально-процессуального свойства. Их выявление позволяет кади лишить решение арбитров юридической силы.
В современном мусульманском арбитражном праве не фиксируется временной промежуток, в течение которого должен осуществляться арбитраж. Об этом надлежит договариваться тяжущимся сторонам. По мнению ряда исламских правоведов, сами стороны могут добровольно прекратить тяжбу до окончания арбитражного процесса. Некоторые мусульманские юристы считают иначе: если арбитр приступил к делу, то должен довести его до конца.
В отличие от правил арбитража, действующих в индустриально развитых странах в отношении физических и юридических лиц, в исламских нормативах арбитражного судейства остается открытым вопрос относительно юридических лиц. Одни мусульманские правоведы предлагают рассматривать акционерные общества и корпорации как «группу деловых партнеров». Другие настаивают на том, чтобы признать их юридическими лицами, наделив общепринятыми в современном мире правомочиями.
В отличие от мусульманской, западная арбитражная практика исключает устное решение арбитров, требуя его письменного оформления. Кроме того, она исходит из обязательного исполнения приговора арбитражного суда, из принципов подчиненности арбитражных судов закону и только закону на началах равенства сторон независимо от их основного местонахождения, национальной принадлежности, отношения к религии и т. д.
В настоящее время законодательство АРЕ, Сирии, Бахрейна, Кувейта, Иордании и других стран в области арбитражного судопроизводства характеризуется прямым заимствованием многих европейских норм.
В 1953 г. в Иордании вступил в силу Закон об арбитраже. С того же года в Сирии действуют положения об арбитражном производстве, содержащиеся в Гражданском процессуальном кодексе. В 1968 г. был принят Гражданский и коммерческий процессуальный кодекс АРЕ, в соответствии со статьями которого регулируется деятельность местных арбитражных судов. В Бахрейне арбитражное производство осуществляется на основе Гражданского и коммерческого процессуального акта 1971 г., в Кувейте – на основе Гражданского и коммерческого кодекса 1980 г.
В отдельных государствах на официальном уровне в вопросах арбитража практикуется правовой плюрализм. Пример тому – ОАЭ, где спорящие стороны вправе поручить арбитрам руководствоваться, исходя из предварительной договоренности, либо местным обычным правом, либо мусульманским правом, либо нормами современной международной арбитражной практики.
С 1983 г. в Саудовской Аравии действует королевский указ об арбитраже (он дополнен в 1985 г.), по которому сфера применения мусульманского права ограничена делами, дозволенными шариатом и касающимися, в основном, семейных имущественных отношений. Все, что пребывает в сфере современного рыночного хозяйствования и регулируется его законами, подлежит арбитражу в Комиссии по урегулированию коммерческих споров. С согласия сторон, апеллирующих к арбитражу, эта официальная инстанция может вести дело на основе международного арбитражного права. Но при условии, что принятое решение не вступит в противоречие с принципами шариата.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассматривая мусульманское право не только в качестве нормативного регулятора религиозной и социальной жизнедеятельности мусульман, но и как юридический феномен, следует отметить, что оно лежит в основе самостоятельной правовой системы и самобытной правовой культуры.
Данная система существенно отличается от тех, которые изначально возникли за пределами исламской цивилизации, по многим параметрам и показателям: по структуре основных отраслей, степени их теоретической разработанности, силе практического действия, по источникам права, характеру применяемой юридической техники и т. д.
Вместе с тем со времен Средневековья мусульманское право имело точки соприкосновения с правовой культурой разных народов, в том числе и европейских. Включение Востока в ареал современного общемирового развития придало мощный импульс сочетанию и взаимодействию элементов различных цивилизаций. Реформаторское толкование мусульманских нормативов зачастую сопровождалось деятельным освоением достижений европейской правовой культуры.
Неодновременно включаясь в обновленческое движение, имея за собой несхожие историко-культурные традиции, различные страны и регионы исламского мира и поныне находятся на разных ступенях модернизации. Не исключаются как откаты с уже взятых рубежей, так и долговременное пребывание в застойном состоянии.
Как и любой феномен духовно-интеллектуальной жизнедеятельности, мусульманская правовая мысль имеет внутренние закономерности развития. Их значение не может недооцениваться в свете рациональных корней фикха, тем более что «рационализм мыслителей ислама был ориентирован на экспликацию (понимающее толкование) Богооткровенных текстов – в отличие от, скажем, западноевропейских рационалистов, которые ставили перед собой задачу объяснения природы, общества и мышления» .
В современных условиях важно не допускать недооценки потенциала мусульманского права и восходящей к нему правовой культуры во всем их самобытном многообразии. За явным устареванием одних нормативных элементов надлежит видеть не только жизнестойкость других, но и возможности сосуществования, а в ряде случаев и взаимодействия последних с общепризнанными нормами международного права, с европейской и иными правовыми культурами мирового сообщества.
Все эти процессы приобретают особое значение для Российской Федерации, где ислам имеет глубокие исторические корни и где в настоящее время активизируется мусульманская жизнедеятельность. Проблемы формирования рыночной системы вызывают в российской мусульманской общине потребность в переосмыслении традиционных подходов к понятиям общественного прогресса, социальной справедливости, межцивилизационного диалога» .
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и арабского халифата // Собр. соч.: В 9 т. М., 1966. Т.6.
Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве // Собр. соч.: В 9 т. М., 1966. Т.6. С. 303-319.
Баширов Л.А., Врублевский Г.А. Государство и религиозные организации в регионах традиционного распространения ислама // Мировой опыт государственно-церковных отношений. М., 1999. С. 317-344.
Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. – М., 1965.
Боголюбов А.С. Пресечение и наказание в мусульманском праве VIII-IX вв. // Ислам. Религия, общество, государство. – М., 1984. С. 217-222.
Грязневич П.А. Ислам и государство (К истории государственно-политической идеологии раннего ислама) // Ислам: Религия, общество, государство. – М., 1984. С. 189-203.
Дорошенко Е.А. Некоторые аспекты шиитско-суннитских отношений // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982. С. 131-143.
Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М., 1991.
Ибрагим Т. Ислам: вероучение и обряды // Ислам и мусульмане в России. – М., 1999. С. 35-63.
Игнатенко А.А. Средневековые «поучения владыкам» и проблематика власти // Социально-политические представления в исламе. История и современность. – М., 1987. С. 21-44.
Игнатенко А.А. Халифы без халифата: исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: История, идеология, деятельность. – М., 1988.
Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и Кавказ. – 2000. – № 8. – С. 122.
Ионова А.И. О современной мусульманской трактовке проблем собственности, капитала и труда // Социально-политические представления в исламе. История и современность. – М., 1987. – С. 81-97.
Ионова А.И. Предпринимательство в мусульманском мире. – М., 1993.
Ионова А.И. Судебная практика и арбитраж в исламе // Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. – 1995. – № 1. – С. 22-31.
Ислам: Краткий справочник / Под ред. М.Б. Пиотровского. – М., 1986.
Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г.В. Милославского. – М., 1991.
Кабус-наме // Энциклопедия персидско-таджикской прозы. – Душанбе, 1986. – С. 13-123.
Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М., 1978.
Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982.
Керимов Г.М. Происхождение и социальная сущность ислама и шариата // Ислам: происхождение, история и современность. – М., 1984. – С. 3-30.
Керимов Г.М. Ислам // Государственно-церковные отношения в России: Курс лекций. Ч. II. – М., 1995. –С. 103-137.
Керимов Г.М. Учение ислама о государстве // Мировой опыт государственно-церковных отношений. – М., 1999. – С. 292-309.
Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX – начало XX вв.). – М., 1989. – С. 25-28.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. – М., 1990.
Малашенко А.В. Ислам в современной России // Ислам и мусульмане в России. – М., 1999. – С. 192-193.
Массэ А. Ислам: Очерк истории. – М., 1982.
Ниязи А. Мусульманские праздники. – М., 1990.
Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам: Религия, общество, государство. – М., 1984. – С. 175-188.
Пиотровский М.Б. Исторические судьбы мусульманского представления о власти // Социально-политические представления в исламе: История и современность. – М., 1984. С. 6-20.
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. – М., 1991.
Прозоров С.М. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти // Ислам: Религия, общество, государство. – М., 1984. – С. 204-211.
Саидбаев Т.С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования. – М., 1984.
Саидбаев Т.С. Об исламе и мусульманах. – М., 1998.
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. – М., 1986.
Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманской формы правления и современное государствоведение в странах Арабского Востока // Социально-политические представления в исламе: История и современность. – М., 1987. – С. 45-68.
Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. – М., 1997.
Торнау Н.Е. Мусульманское право. – СПб., 1866.
Торнау Н.Е. Особенности мусульманского права. – СПб., 1892.
Филоник А.О. Исламские банки и возможности становления исламской экономики // Ближний Восток и современность. – М., 1997.
Хасанов Р.К. ОИК в новой системе международных отношений. – М., 1996.
Хашими Мухаммад Али. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне. – М., 2000.
Хрестоматия по исламу. – М., 1994.
Шариат и суд [Перевод применяемого в Оттоманской империи Гражданского свода (Меджелле)]. Т. 1-3. – Ташкент, 1911-1912.
Шарипова P.M. Панисламизм сегодня: Идеология и практика Лиги исламского мира. – М., 1986.
Шарль Р. Мусульманское право. – М., 1959.