Мусульманское право и правовая культура

Е.Ю. БАРКОВСКАЯ
МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА
ВВЕДЕНИЕ
Цель издания – ознакомление читателя с основами мусульманского права, а также с особенностями воздействия отдельных его установлений на современное законодательство государств с населением, исповедующим ислам. Понимание такой специфики неотделимо от учета многовекового развития мусульманской правовой культуры как одного из направлений общемирового цивилизационного процесса.
Особое место, которое занимает право в исламской религиозной системе, обусловлено тесной взаимосвязью трех его основных проявлений – норм, правосознания, поведения, когда «правовая норма воспринимается верующими как выражение своих представлений о должном и справедливом, что предопределяет и готовность подчинить свое поведение данному правилу» .
Доскональное знание того, каков социально-регулятивный потенциал мусульманского права, как он способен проявлять себя в современной жизни, имеет исключительное значение для России. Более трех столетий регионы традиционного распространения ислама непосредственно пребывали в Московской Руси, затем Российской империи и, наконец, Советского Союза. Все это время отношения властей с мусульманским населением базировались на разных основаниях. Именно имперский период характеризовался серией официальных мер, способствовавших ознакомлению с духовным достоянием ислама и его правовой культурой. Начало тому положило повеление Петра I о переводе Корана на русский язык, о целенаправленном собирании восточных рукописей. Последующее учреждение университетов сопровождалось тем, что при многих из них (прежде всего Санкт-Петербургском, Московском, Казанском) открывались кафедры, где преподавались востоковедческие дисциплины, включая исламоведение.
По мере того, как с середины XIX в. происходило стремительное расширение границ Российской империи, постепенно менялась официальная позиция относительно исламоведческой подготовки чиновничества. До конца XIX в. она оставалась уделом немногих энтузиастов. Однако именно из их среды вышел Н.Е. Торнау , выдающийся исследователь мусульманского права. Его карьера начиналась с должности чиновника, служившего в Закавказье, и завершилась высоким постом члена Государственного совета Российской империи.
Привлекая внимание соотечественников к необходимости изучения ислама и его правовой культуры, Н.Е. Торнау писал: «Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения» .
С конца XIX – начала XX в. наличие знаний в области исламоведения постепенно стало входить в перечень профессионально значимых показателей компетентности российских государственных служащих в регионах традиционного распространения ислама. В это время начинают действовать курсы по изучению основ мусульманского вероучения и шариата при министерствах иностранных дел и внутренних дел.
Расширение исламоведческих знаний государственных служащих становится все более востребованным в Российской Федерации.
В настоящее время в России проживает более 16 млн. мусульман. За немногим исключением все они принадлежат к суннитскому направлению в исламе. Основные регионы компактного расселения мусульман приходятся на Поволжье и Приуралье, а также Северный Кавказ. Эти регионы, хотя и в разной степени, не обойдены событиями, свойственными всему мусульманскому миру. Речь идет о движении за возврат «к фундаментальным ценностям ислама», которое делится на ряд направлений. На разных флангах находятся сторонники тотальной реставрации раннеисламских форм жизни и те реформаторы, которые сочетают опору на духовно-нравственные достояния мусульманской культуры со стремлением идти в ногу с современностью.
Экстремистам, пытающимся достичь своих политических целей методами террора и насилия, противостоят силы, связывающие будущее мусульман с общемировым прогрессом.
Проблема соотнесения духовно-нравственных ценностей мусульманской и иных цивилизаций актуальна и чрезвычайно значима для устранения напряженности в мировом сообществе, в отдельных регионах и государствах. Важно выявить те элементы различных правовых культур, которые способны стать опорой для поддержания мира во всем мире, для установления гражданского, в том числе межнационального и межконфессионального, согласия, для развития социального партнерства в отдельных странах. Мусульманское право всегда отличала особенно тесная привязанность к этике ислама, чьи установления и в настоящее время воспринимаются верующими мусульманами в качестве своеобразного эталона «исламской справедливости» в ее нормативно-правовом воплощении.
Природа и источники мусульманского права
В представлении верующих мусульманское право имеет «Божественную природу». Тесную связь правовых и религиозных предписаний ислама неизменно отмечают ученые-правоведы, исламоведы, обращая внимание на два фактора. Первый: основными источниками мусульманского права признаются Коран и Священное Предание. У суннитов это Сунна (хадисы-предания о речениях и деяниях Пророка Мухаммеда, переданные со слов его сподвижников). У шиитов это ахбары (предания, переданные шиитскими имамами, нередко включающие в себя и их комментарии). Второй: имея единые источники, юридические и религиозные нормы совпадают в исламе по механизму функционирования в качестве социо-нормативных регуляторов жизни мусульман.
Следует отметить, что культовые установления (ибадат) являются неизменными. В то же время большинство нормативов, регулирующих взаимоотношения людей (муамалат), введено в оборот мусульманскими юристами «на основе чисто логических (рациональных) приемов толкования (иджтихад) . Тем не менее, в любом случае нарушение правовых установлений ислама предполагает применение к нарушителю не только «земного наказания», но и «небесной кары». Правонарушение рассматривается как греховное деяние, за которое полагается нести ответственность перед Богом.
Зародившись в недрах богословия (калам), с начала VIII в. мусульманское право стало выделяться в особую отрасль знания – фикх. Мусульманские правоведы, занимающиеся проблемами фикха, именовались факихами.
Признавая единственным и абсолютным источником права волю Бога, мусульманские правоведы разделяют корни фикха на две различающиеся по юридической силе группы.
Первая включает в себя Коран (Священное Писание) и Священное Предание. Нормативы этой группы имеют императивный характер, признаются в качестве абсолютных, вечных и неизменных.
Согласно мусульманскому преданию, первую весть о том, что он избран Богом для пророческой миссии, Мухаммед получил от ангела Джабраила в двадцать седьмой день месяца рамадан 610 г. С того времени и до кончины в 632 г. Пророку ниспосылались речения Бога. Эти речения записывались и заучивались наизусть людьми из ближайшего окружения Мухаммеда.
В середине VII в. на их основе при халифе Омаре был создан канонический текста Корана. Весь текст подразделяется на главы – суры Корана, которые в свою очередь состоят из аятов.
Мусульманские правоведы едины, усматривая в Коране всеобъемлющий свод «Божественных Законов», ссылаясь на кораническое указание (6:38): «Мы не упустили в этой книге ничего». Как отмечал Л.Р. Сюкияйнен, «для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами» .
Нормативы, восходящие к Священному Преданию, имеют казуальное происхождение, являя собой заключения или высказывания Пророка относительно тех или иных конкретных житейских ситуаций.
Вторая группа корней фикха берет начало с тех конкретно-казуальных решений, которые выносились сподвижниками Пророка после его смерти по вопросам, напрямую не отраженным в Коране и Сунне. Решения принимались единогласно после предварительных консультаций с авторитетными богословами-правоведами. Ориентиром служили Коран и Священное Предание. В итоге сложился комплекс норм, в дальнейшем получивший название «Высказывания сподвижников».
Будучи положенной в основу последующей деятельности мусульманских правоведов, эта раннеисламская практика воплотилась в таких «рациональных» корнях фикха, как иджма (единодушное мнение крупнейших знатоков фикха – муджтахидов по вопросам, не имеющим однозначного отражения в Коране и Священном предании), кийас (принятие решения по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), рай (личное мнение, основанное на здравом смысле).
Большую роль играла опора на иджтихад – принцип принятия свободного решения признанным мусульманской общиной авторитетным правоведом по отдельным вопросам религиозной и общественной жизни в случае умолчания Корана и Священного Предания в соответствии с их общими установками. Правомочность подобного акта обычно обосновывалась ссылками на отдельные хадисы.
В их числе повествование о разговоре Пророка с его сподвижником Муазом, когда тот был назначен наместником в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммед. «По писанию Аллаха», – ответил Муаз. «А если не найдешь?» – спросил Пророк. «По сунне посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если не найдешь?» – вопрошал Пророк. «То вынесу решение по своему усмотрению», – сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику!» – воскликнул Пророк.
Именно опора на иджтихад позволила мусульманским правоведам приступить к формированию такой правовой доктрины, которая оказалась в состоянии достаточно глубоко учитывать исторические перемены в жизни единоверцев.
В результате этой деятельности сложилось несколько правовых школ – мазхабов. В суннизме они создавались с начала VIII до середины IX в. Наибольшую известность получили ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы .
Последователи Абу Ханифа (699-767) имеются в Турции, Сирии, Ираке; сторонники Малика ибн Анаса (713-795) населяют по преимуществу страны Магриба; приверженцы Абу Абдаллаха Шафии (767-819) проживают в Египте, Сирии, Ливане, Йемене, Ираке; последователи Абдаллаха ибн Ханбала (778-855) – в Ираке, Саудовской Аравии, Сирии. Среди мусульман России преобладают ханифиты (представители тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Казахстана). На Северном Кавказе, помимо ханифитов, есть шафииты.
Отличительные черты ханафитского мазхаба – опора на рая (личное мнение, основанное на здравом смысле), на кийас (принятие решение по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), гибкость при учете местных условий. Шафиитской школе присуще пренебрежение рая, отведение второстепенной роли кийасу, а первостепенной – Сунне. Маликитский мазхаб придает Сунне большее значение, чем кийасу и рая. Но иджма (единогласное мнение авторитетных мусульманских правоведов) имеет предпочтение перед рая.
Помимо суннитских мазхабов существуют и иные. Из шиитских наибольшим влиянием пользуется джафаритская школа (она является официально признанной в современном Иране). Ее создатель Джафар ас-Сидик (ок. 700-765) подобно всем прочим шиитам отвергал кийас. Иджма признается джафаритами в том случае, если это мнение мусульманских правоведов соответствует каноническим преданиям о шиитских имамах.
С середины XI в., когда в исламе сложились основные школы права, начался так называемый век таклида (букв. «подражания»). С того времени в суннизме фактически закрылись врата иджтихада, поскольку тот был сведен к возможности выбора одного из суннитских мазхабов. В шиизме иджтихад продолжал признаваться. Однако правом его реализации обладал весьма узкий круг высших духовных лиц.
Таким образом, повсеместно складывалась ситуация, при которой мусульманская правовая мысль переставала сосредоточиваться на конкретизации отвлеченных религиозно-нравственных ориентиров Корана и Священного Предания «в индивидуально-правовых решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм, запрещенных этими источниками)» . Наступила пора формулирования общих юридических принципов мусульманского права на основе толкования ранее выработанных казуальных предписаний. Тематическая группировка данных предписаний являла собой подступ к последующей классификации отраслей мусульманского права.
Говоря о действии его нормативов в регионах традиционного распространения ислама, особенно с неарабским населением, имеет смысл принимать во внимание допустимость одновременного там функционирования местных (доисламских) обычаев, если те не вступали в явное противоречие с ибадатом, с его религиозно-этическими установлениями. Признание подобной практики в наибольшей мере свойственно ханафитскому и маликитскому мазхабам.
Многие современные мусульманские юристы, подобно министру по делам вакуфов и ислама Королевства Марокко проф. Абделькебиру аль-Алауи аль-Мдагри, придают большое значение исламизации норм обычного права в процессе шариатского судопроизводства. То, что отдельные нормативы мусульманского права смогли сосуществовать с местными традициями и обычаями, сыграло важную роль в приобщении к исламу разных народов, народностей и племен.
Структура права и юридическая техника в исламе
До настоящего времени классификация отраслей мусульманского права не имеет завершенной единообразной формы. Наибольшее распространение получило деление всех нормативно-правовых установлений ислама на правила выполнения религиозных обязанностей (ибадат) и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данные нормы в свою очередь подразделяются по трем основным отраслям: «право личного статуса», уголовное право, а также комплекс норм, именуемых мусульманским гражданским правом (муамалат). Особо выделены отрасль «властных норм», судебное право и нормы мусульманского международного права.
Первоочередным объектом пристального внимания мусульманских юристов остается сфера ибадата как средоточия основополагающих установлений культа и религиозно-нравственных императивов.
Затем следует «право личного статуса», основные институты которого традиционно охватывают собой предписания относительно правоограничений, брака, развода, родства, материального обеспечения семьи, воспитания детей, завещания, наследования по закону, опеки, попечительства.
Гражданское право регулирует имущественные и обязательственные правоотношения мусульман.
Уголовное право содержит классификацию правонарушений и преступлений, а также полагающихся за то наказаний.
Принципы судоустройства и нормы судопроизводства запечатлены судебным правом.
«Властные нормы» призваны регулировать административно-правовые отношения.
Отрасль сийар включает в себя предписания относительно межгосударственных отношений, а также нормативы взаимоотношений мусульманской общины с иными религиозными общностями и иноверцами.
По степени непосредственного наличия в Коране лидируют предписания ибадата. По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права – также в 70, уголовного – в 30, государственного – в 10, международного права – в 25, установления относительно судопроизводства – в 13, экономики и финансов – в 20 аятах.
По мере того, как происходили исторические перемены в условиях жизни мусульманского общества и в нем самом, система права в исламе становилась все более сложной. Необходимость правового регулирования новых явлений способствовала активизации нормотворчества, апеллирующего к первоисточникам, но вместе с тем подвергающего их толкованию в «духе времени».
Между тем различные мазхабы при общности отправных позиций зачастую формулировали несовпадающие нормы при решении сходных задач. Особенностью структуры мусульманского права, таким образом, стало то, что «все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались и признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу» .
В условиях фактического нормативно-правового плюрализма большое значение приобрела специфика юридической техники в исламе в целом и в отдельных мазхабах в частности.
Представление о такой технике, действовавшей в рамках ханафитской школы и близкой к ней шафиитской школы, дает Меджелле – Гражданский кодекс Османской империи. Созданный во второй половине XIX в., он действовал также в ряде арабских стран до середины XX в. (отдельные нормы Меджелле и поныне применяются в Ливане, Иордании, Кувейте).
Характерной чертой мусульманской юридической логики толкования и доказательств является соотнесение духовно-нравственных нормативов ислама с формально-рациональными заключениями. В результате формулируется принцип четкого разграничения между дозволенным и запретным, благочестивым и греховным.
Применительно к логике аргументации особо значимы три правила: «Когда дело идет о непреложном, нет места для предположений»; «Простое подозрение не имеет цены»; «То, что в известную эпоху было доказано, считается таковым до обнаружения противного».
В основе логики толкования лежит цепь в целом взаимоувязанных положений. В их числе: «Из двух зол выбирают меньшее»; «Настоятельная необходимость не уничтожает права другого»; «Частный вред должен быть предпочтен общественному».
Требования к языку права исходят из того, что он должен быть точным, исключающим неопределенность и иносказательность. Оговорена и символика молчания. Оно равнозначно признанию и согласию не само по себе, но при обстоятельствах, когда кто-то молчит, будучи обязанным отвечать в силу сложившейся ситуации.
Все вместе взятое подчинено общей цели: должны исключаться неточность, неясность, непоследовательность в изложении, понимании и толковании мусульманских правовых установлений, регулирующих общественные отношения по линии дозволения тех или иных акций и мер, но также строго определяющих набор запретов и ограничений в том, как отдельным лицам или группам лиц надлежит пользоваться своими правами.
Ибадат – свод обязанностей мусульман перед Богом
Религиозным долгом каждого мусульманина является строгое соблюдение пяти «столпов ислама» (аркан ад-дин), в числе которых – исповедание веры, молитва, милостыня, пост и паломничество .
Первый столп – исповедание веры шахада («свидетельство») – представляет собой произнесение слов: «Свидетельствую, что нет Божества, кроме Бога, и Мухаммад – посланник Божий». Таким образом, свидетельство веры состоит из двух основополагающих догматов: о единобожии (таухид) и о пророческой миссии Мухаммада.
Пророки, согласно мусульманскому вероучению, – это посланники Бога, через которых Он открывает людям Свои таинства, наставляя на путь истинный.
В Коране упоминается около 30 пророков: первым из них является Адам, последним – Мухаммад. Многие известны еще по иудаизму и христианству. Это Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Исхак (Исаак), Йакуб (Иаков), Йусуф (Иосиф), Йунус (Иона), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Дауд (Давид), Сулайман (Соломон), Иса (Иисус) и т.д.
Моисею была ниспослана Тора, Давиду – Псалтирь, Иисусу – Евангелие, Мухаммеду – Коран. Все, кто следует заповедям единого Бога, изложенным в этих вероучительных посланиях, – «люди Писания». Но миссия Мухаммада отличается тем, что он принес людям конечное в своей завершенности и истинности слово Божье.
Шахада должна произноситься от чистого сердца, четко и раздельно, с полным пониманием смысла. В ряду «столпов веры» она занимает особое место. Произнесение шахады – свидетельство принятия веры, обращения (посвящения) в ислам. Шахада сопутствует мусульманину с рождения до смерти, входит в ежедневные обязательные молитвенные слова, ее произнесение рекомендуется в любые моменты жизни.
Второй столп веры – молитва (по-арабски салят или по-персидски намаз). Ее совершение определяет не только глубину и степень искренности веры, но и судьбу верующего как в этой, так и в загробной жизни.
В Коране сказано: «Верующие – только те, которые простаивают молитву… Они – верующие по истине. Им – степени у их Господа, и прощение, и щедрый надел» (8:2-4).
О предназначении молитвы говорится и во многих речениях Пророка Мухаммада, Так, Ибн Аббас передает: «Молитва – это то самое сокровенное, что приближает к Богу». Другой хадис содержит предупреждение: «В Судный день с раба Божьего потребуют прежде всего отчета о том, всегда ли он соблюдал молитву. Если он был благочестивым в молитве, то будут признаны праведными все другие дела его, а если пренебрегал молитвой, то будут признаны порочными все другие дела его».
Ритуальная молитва совершается пять раз в день, как указано в Коране, в «предписанное определенное время» (4:104): «до восхода солнца и до захода, и во времена ночи, и среди дня…» (20:130). Время каждой молитвы (салят ас-субх – утренней молитвы, салят аз-зухр – полуденной молитвы, салят аль-аср – предвечерней молитвы, салят аль-магриб – молитвы на закате и салят аль-иша – молитвы с наступлением ночи) возвещает с минарета мечети муэдзин, провозглашающий азан (призыв на молитву).
Согласно хадису, Пророк однажды спросил у людей: «Как вы думаете, если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река, и он бы купался в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Ему ответили: «Нет», тогда он продолжил свою мысль: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения».
Среди ритуальных действий, предшествующих молитве, главное значение придается очищению (тахара). Перед началом молитвы следует выполнить условия чистоты души, тела, одежды и места моления.
Ритуальное омовение перед молитвой, так называемое малое омовение (вуду) включает в себя омовение рук, лица и ступней ног.
Молитву рекомендуется совершать совместно, предпочтительно в мечети. Можно также молиться дома, на открытом воздухе, символически отделяясь от внешнего мира (это делается обычно с помощью молитвенного коврика).
Молящиеся обращаются лицом в сторону Мекки. Все молитвенные формулы и слова должны произноситься по-арабски. Во время молитвы нельзя предаваться посторонним мыслям, совершать действия, которые могут нарушить смирение и сосредоточенность или противоречить нормам приличия. В последнем случае молитва считается недействительной.
В пятницу в полдень совершается особая совместная молитва в мечети. Пятничное богослужение сопровождается проповедью (хутба), часть которой читается на местном языке.
Кроме обязательных пяти ежедневных молитв мусульманин может совершать другие, необязательные. Особо приветствуется молитва, совершаемая во второй половине ночи. На похоронах, по случаю праздников разговения и жертвоприношения, при затмении Солнца и Луны, во время паломничества и т.д. также читаются молитвы.
Третий столп веры – обязательная милостыня (закят – «очищение»).
Традиционно закят распределялся между бедняками и неимущими, между сборщиками закята, лицами, намеревающимися вступить в ислам, выкупиться из рабства, расплатиться с непосильными долгами, между участниками священной войны во имя веры (джихад) и т.д.
Выплата закята обеспеченными мусульманами символизирует очищение собственности от «греха стяжательства». Размеры этой ежегодной выплаты колеблются от 2,5 до 20 % дохода в зависимости от характера имущества и вида дохода (с урожая, прибыли от торговли, с ценных бумаг и т.д.).
В наше время выплата закята рассматривается в качестве показателя личного благочестия и основы мусульманской благотворительности.
Особым видом обязательной милостыни является закят аль-фитр, который вносится за каждого мусульманина – мужчину и женщину, взрослого и ребенка, т.е. каждого члена семьи, после поста в месяц рамадан. Эта милостыня считается очистительной потому, что дает мусульманам возможность искупить грехи, допущенные во время поста (случайное нарушение правил поста, пустословие, нанесение кому-либо обид и т.п.). Закят аль-фитр вносится в размере стоимости 3 кг риса, пшеницы или иного вида обычного пропитания для данной страны (возможна выплата натурой).
Помимо обязательной ислам поощряет и добровольную милостыню – садака.
О ее предназначении Коран (3:92) гласит: «Никогда не достигнете вы благочестия, пока не будете расходовать то, что любите. А что бы вы ни издержали, Аллах про это знает».
В одном из хадисов уточняются способы выплаты садаки и то, что может считаться ее равноценной заменой: «Однажды Пророк сказал: «Каждый мусульманин должен давать садаку». Люди спросили: «О, Посланник Аллаха, а если у него ничего не найдется?». Он сказал: «Пусть он потрудится своими руками, принесет пользу себе и даст садаку». Люди спросили: «О, Посланник Аллаха, а что если он не сможет сделать этого?». Он сказал: «Тогда пусть поможет оказавшемуся в беде». Люди спросили: «А если он не сделает этого?». Он сказал: «Тогда пусть побуждает к совершению одобряемого или к благому». Люди спросили: «А если он не сделает и этого?». Он сказал: «Тогда пусть воздерживается от совершения дурного, ибо это будет записано ему как садака».
Четвертый столп веры – пост (по-арабски саум, по-тюркски ураза) в месяц рамадан, когда, согласно преданию, Мухаммеду было ниспослано первое откровение. Пост заключается в полном отказе от пищи, питья, курения, супружеской близости, иных чувственных наслаждений от восхода до захода солнца. С наступлением темноты пост прерывается, но рекомендуется проводить время в благочестивых размышлениях и чтении Корана.
Согласно хадису, «верующий, читающий Коран, подобен груше аль-асриджа – приятен запах ее и вкус; верующий, который не читает Коран, подобен финику, у которого нет запаха, но плод его сладок; лицемер, читающий Коран, подобен рейхану – приятный запах у него, но горький вкус; не читающий Коран лицемер подобен редьке – нет запаха у нее и горек вкус».
От поста освобождаются больные, беременные и кормящие женщины, дети, престарелые, а также люди, находящиеся в пути, участники джихада и т.д. Временно освобожденные от поста или нарушившие его случайно должны выдержать его в другое время.
Пост в рамадан завершается праздником разговения (по-арабски ид аль-фитр, по-тюркски ураза-байрам), который отмечают в течение трех дней следующего месяца.
Пятый столп веры – хадж, паломничество в Мекку. Оно предписано хотя бы раз в жизни тем мусульманам, кто обладает соответствующими материальными средствами и здоровьем.
Обряд хаджа начинается ежегодно в седьмой день месяца зу-л-хиджжа (последний месяц мусульманского года) и заканчивается десятого числа того же месяца.
Когда паломник приближается к Мекке на расстояние примерно десяти километров от нее, он вступает в состояние освящения (ихрам) и надевает на себя специальную одежду и обувь (одежда для мужчин отличается от женской одежды). Во время ихрама паломнику запрещается заниматься торговлей, проливать кровь и браниться, выполнять супружеские обязанности, стричься, бриться, умащиваться благовониями. Мужчинам надлежит быть без головного убора.
В обряд паломничества входят следующие главные элементы: семикратный обход храма Кааба; целование Черного камня, вмурованного в восточный угол храма, или прикосновение к нему рукой; семикратный бег между холмами Сафа и Марва; стояние с молитвами на горе Арафат; принесение в жертву животного в долине Мина. После жертвоприношения мужчины стригут волосы, женщины – концы волос, паломники надевают обычную одежду, все запреты снимаются, за исключением тех, которые касаются интимных отношений. Паломники возвращаются в Мекку.
День жертвоприношения отмечается всеми мусульманами как один из двух главных праздников (по-арабски ид аль-адха, по-тюркски курбан-байрам) наряду с праздником разговения. Он длится три-четыре дня. В ритуал праздника входит особая молитва. Во время ид аль-адха принято посещать могилы предков, наносить визиты друзьям и родственникам, делать подарки.
Наряду с великим паломничеством (хадж) рекомендуется малое паломничество (умра), которое можно совершить в другое время года. Умра включает в себя те же ритуалы, что и хадж (но без жертвоприношения), однако не заменяет его. Паломникам рекомендуется помолиться в мечети Пророка в Медине.
Совершивший хадж пользуется у мусульман особым уважением и носит почетное звание хаджи. В некоторых регионах он надевает особую одежду, включающую, например, зеленую чалму.
Тот, кто из-за физической немощи не может самостоятельно совершить хадж, может нанять кого-нибудь и послать его вместо себя, взяв на себя расходы на паломничество и содержание его семьи на время совершения хаджа. По окончании хаджа он (в отличие от посланного) имеет право носить звание хаджи.
Согласно канонической традиции, столпы веры абсолютны в своей неизменной и вневременной значимости, направляя мусульман к «небесному благоденствию».
Вместе с тем еще в раннеисламские времена подчеркивалась необходимость соблюдения равновесия между исполнением мусульманином своих религиозных и земных обязанностей.
В хадисе, передаваемом со слов Абдуллаха бин Амра бин аль-Аса, повествуется о его разговоре с Пророком. Узнав, что Абдуллах слишком много времени посвящает делам поклонения Аллаху, Пророк спросил его: «Мне сообщили, что ты постишься днем и молишься ночью, так ли это?» Тот ответил: «Да, о, посланник Аллаха». На что Мухаммед сказал ему: «Не делай этого, но постись и прерывай пост, спи и бодрствуй, ибо, поистине, у тела твоего есть право на тебя, и у глаз твоих есть право на тебя, и у жены твоей есть право на тебя, и у гостя твоего есть право на тебя».
С развитием реформаторского движения в исламе выполнение мусульманином столпов веры стало истолковываться как основа благополучия в ином и в этом мире, как базовый элемент «исламского образа жизни».
Входящий в шахаду догмат единобожия (таухид) зачастую представляют как залог сбалансированности, гармонизации и гуманизации не только мусульманского бытия, но и современной цивилизации в целом.
Предписание о молитве многими мусульманскими богословами ныне трактуется в качестве заповеди, вдохновляющей мусульман на укрепление сотрудничества, на успехи во всех сферах общественной деятельности, более того, утверждающей гражданское равноправие, ибо «в молитве все равны – правитель и простолюдины, богатые и бедные».
В выплате закята нередко усматривается «перераспределение богатства», которое способствует социальной стабильности, уменьшению различий между классами и отдельными группами людей.
Отмечается, что пост способствует самодисциплине, самоконтролю, воспитывает умение обуздывать страсти ради духовного и морального совершенства и, в конечном счете, служит делу взаимопонимания и сближения мусульман.
С совершением хаджа увязывается усиление чувства мусульманской общности.
Реформаторское моделирование поведения современного мусульманина по столпам веры в их традиционно-каноническом виде, дополненное толкованием в духе времени, достигает массового правосознания как бы в обход канонического мусульманского правоведения: через сеть реформаторски обновленных исламских учебных заведений, средства массовой информации и т. д.
Специфика мусульманской государственно-правовой доктрины
По масштабам реализации своих принципов и норм государственное право в исламе заметно уступает некоторым другим отраслям мусульманского права (прежде всего «праву личного статуса»). Однако его влияние на государственно-правовое развитие ряда афро-азиатских стран, на внутри- и внешнеполитическую борьбу в отдельных государствах, а порой и на глобальные мировые процессы не может недооцениваться.
Начало разработки властных норм в исламе восходит к раннему Средневековью, точнее, к деятельности мусульманских юристов в рамках алъ-ахкам ас-султанийа – отрасли, которую современные исследователи порой именуют исламским публичным правом.
Базируясь на Коране и Сунне, эта деятельность исходила из трех основных положений.
Во-первых, из коранического утверждения абсолютной верховной власти за Аллахом – «господином двух миров» (земного и небесного).
В Коране (4:68) об этом говорится: «Но нет – клянусь твоим Господом! – не уверуют они, пока не сделают тебя судьей в том, что запутано между ними. Потом не найдут они в самих себе затруднения о том, что ты решил, и подчинятся полностью».
Во-вторых, из принципа обусловленности всей системы государственного управления и мусульманским правом, и императивной ориентацией на реализацию «Божественного Закона».
В-третьих, из принципа распространения юрисдикции ислама не только на территорию дар аль-ислам, но и на мусульман, живущих за пределами этой территории.
Дар аль-ислам (по-арабски «мусульманский мир», «земля мира») – традиционное мусульманское обозначение территорий, где живут мусульмане и действует шариат. Эта часть мира первоначально противопоставлялась дар аль-харб («земле войны») – территориям, где ислам еще не распространился. Считалось, что дар аль-харб в принципе должен быть превращен в дар аль-ислам посредством военных завоеваний либо путем добровольного обращения населения в ислам.
В VIII-ІХ вв. к этому представлению добавилось понятие о дар ас-сульх, или дар аль-ахд («земле мирного договора», или «земле договора»), – территориях промежуточного характера, где политическая власть принадлежит не мусульманам, но мусульмане находятся там под защитой и пользуются религиозной свободой.
К раннеисламскому периоду восходят, сохраняя свое значение до настоящего времени, различные подходы к проблемам исламской государственности. Прежде всего, речь идет о суннитской и шиитской концепциях власти, а также о принципах реализации «властных норм». В центре первой доктрины – институт халифата, второй – институт имамата.
Сунниты соотносят идеал правления с тем временем, когда Пророк Мухаммад был духовным предводителем религиозной общины мусульман и одновременно ее политическим руководителем. Халифат предстает как воплощение всемусульманской государственности во главе с халифом, который избирался уммой и обладал как духовными, так и светскими полномочиями. Основой организации государственного управления служил принцип аш-шура (совещательности), что практически означало приобщение авторитетных мусульманских духовных лиц к обсуждению государственных дел, к принятию управленческих решений.
Имамат, согласно шиитскому учению о власти, является государством, где правит имам – лицо, отмеченное печатью божественной эманации в силу своего происхождения от Алидов, прямых потомков Пророка Мухаммада.
Али – двоюродный брат и одновременно муж Фатимы, дочери Мухаммеда. В подтверждение его абсолютного права на власть приводится, в частности, хадис о том, как, созвав ближайших родственников, Мухаммад сказал, указывая на Али: «Это – брат мой и мой заместитель (халиф) после меня. Слушайтесь его и повинуйтесь ему».
Учение об имамате окончательно оформилось в последней четверти IX в., когда в 874 г. умер или, как считают шииты, «скрылся» двенадцатый малолетний имам и начался период «малого сокрытия». Когда признанный ряд имамов физически прекратился, шииты провозгласили 12-го имама «сокрытым» и махди (по-арабски «ведомый» (Аллахом), мусульманский мессия), который должен вернуться и восстановить попранные права потомков Пророка.
В период «малого сокрытия» связь между «сокрытым» имамом и его общиной осуществляют «посланники» (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира кончился период «малого сокрытия» и начался период «большого сокрытия», продолжающийся поныне. Руководство общиной взяли на себя духовные авторитеты. Некоторые из них претендовали на прямые контакты с «сокрытым имамом».
При имамате в основе государственного управления находится принцип единобожия (таухид) – абсолютного подчинения всех управленческих решений и действий «воле Бога».
Времена мусульманского Средневековья были отмечены формированием не только суннитской и шиитской, но и иных доктрин государственно-правового устройства уммы . Все они базировались на едином идеале – «исламском правлении» Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников.
Традиция такой идеализации была и остается неотъемлемой от мусульманского правосознания. Это объясняется не только благоговейным преклонением перед пророческой миссией Мухаммада, но и памятью о его высоких духовно-нравственных достоинствах.
В людских сердцах всегда находит отклик то гуманное содержание, которое вкладывал Пророк в призывы к «мусульманскому единству, братству и справедливости».
Расколу аравийского общества на родоплеменные группировки, поклонявшиеся разным языческим божествам, Мухаммад противопоставил духовно-религиозную общность мусульман.
Приверженцы ислама, как и все человечество, рассматривались как сыны единого первопредка Адама.
Отвергая язычество как многобожие, Мухаммад видел в провозвестниках иудаизма и христианства проповедников единобожия, доносивших до людей заповеди Бога. Однако ислам признавался наиболее совершенным из всех монотеистических вероучений.
В основу многочисленных трактатов мусульманских богословов, правоведов и философов легли хадисы о том, что правителю надлежит быть «справедливым, благородным, богобоязненным и любящим свой народ» .
Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало утверждения в практике государственного управления отдельных светских начал. По заключению М.Б. Пиотровского, «вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти» .
Расхождение между мусульманской государственно-правовой теорией и практикой усилилось после того, как под ударами монгольских войск пал Арабский халифат (XIII в.). Формирование на его территории целого ряда государственных образований положило конец всемусульманской государственности. В дальнейшем неоднократно предпринимались попытки ее воссоздания.
По мере того, как мусульманский мир вступал в эпоху Нового времени, расхождение между исламской государственно-правовой доктриной и реальной жизнью стремительно усиливалось.
В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских держав, постепенно разрушались основы «исламского правления». Это происходило в связи с тем, что колонизаторы ограничивали власть местных мусульманских правителей, а потом устанавливали систему прямого управления, распространяя на местное население действие административно-правовой системы метрополии. Фактически шариат регулировал тогда лишь семейно-бытовые отношения мусульман.
Отдельные страны, еще сохранявшие свою государственность, но ощущавшие угрозу колониальной экспансии, брали курс на европеизацию ряда звеньев государственно-правовой системы.
По масштабам проводимых реформ лидировала Османская империя. В период Танзимата (1839-1871 гг.) было провозглашено равноправие всех подданных империи независимо от их религиозной и национальной принадлежности, от общественного положения. По образцу французских учреждений были созданы верховные административные органы (Государственный совет, министерства и ведомства, а также органы местного самоуправления).
Наряду с шариатом в Османской империи стали действовать законы и кодексы, составленные на основе европейских аналогов. Воздействие французского законодательства сказалось, в частности, на Уголовном кодексе, на Торговом процессуальном уставе. Закон о морской торговле базировался на основных положениях Морского торгового кодекса Италии и т.д.
Ограничению правомочий шариатского судопроизводства способствовало образование Высшего совета юстиции (1837). Он был сформирован из светских лиц, в его заседаниях могли участвовать представители различных министерств и ведомств. Совет совмещал функции верховного административного и совещательного органа с функциями кассационного суда высшей инстанции. Он был вправе выносить решения по делам о преступлениях против личности. С начала 40-х гг. XIX в. в городах Османской империи стали действовать торговые суды. Со временем они были реорганизованы по типу коммерческих судов Франции.
На фоне этих событий среди мусульманских масс набирала популярность идеализация «исламского правления» времен Пророка Мухаммада и его сподвижников. Призыв к «исламскому единству, братству и справедливости» получал широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам представал и как символ былого могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств «христианского Запада».
Вскоре обнаружилось, что различные социально-политические силы тяготеют к разным концепциям мусульманской государственности. Приверженцы средневеково-традиционных устоев исходили из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники «рывка в современность» настаивали на необходимости руководствоваться не буквой, но духом доктрины, соразмеряясь с запросами нового времени посредством опоры на иджтихад.
В религиозно-политическом союзе, полагал один из провозвестников реформаторски трактуемого халифатизма Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), мусульманские народы обретут спасение и от чужеземных поработителей, и от собственных тиранов.
Нарастание в начале XX в. накала национально-освободительной борьбы сопровождалось тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на «исламской демократии». Эта демократия противопоставлялась «западной» в качестве воплощения подлинного, а не формального народовластия. Главный показатель подлинности усматривался суннитами в действии принципа аш-шура (совещательности), шиитами – в таухиде. Тем не менее, концепции исламско-демократического государственного устройства включали в себя многие элементы европейского происхождения: утверждение принципов гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма.
Такому повороту дела немало способствовал ход национально-освободительной борьбы в большинстве стран Востока.
Значительный резонанс в мусульманском мире получили события, связанные с агрессией Антанты против Османской империи, союзника Германии в Первой мировой войне.
В 1920 г. было созвано Великое национальное собрание Турции. Год спустя оно приняло закон, где провозглашалось: «Верховная власть без всяких ограничений и условий принадлежит нации». В одном из своих выступлений Мустафа Кемаль, возглавивший патриотические силы страны, отмечал, что только такое положение совместимо с «высокочтимым шариатом Мухаммада», ибо сказано: «Нет господства над народом, есть служение ему».
Патриотически настроенная часть мусульманских богословов-правоведов поддержала новое правительство страны. Это было исключительно важно, поскольку шейх-уль-ислан (высшее после султана – халифа духовное лицо империи) в 1920 г. издал фетву, осуждающую Мустафу Кемаля и его соратников.
В 1922 г Великое национальное собрание Турции упразднило институт султаната. Законом 1923 г. страна объявлялась республикой.
В 1924 г. были приняты законы о ликвидации поста халифа, об отмене шариатского судопроизводства, о передаче вакуфного имущества в распоряжение государственного органа – Генерального управления вакуфами, о закрытии медресе и передаче всех учебных заведений под начало министерства просвещения. Законами 1925 г. отменялись шариатские положения относительно многоженства и запрещалась деятельность дервишских братств. В 1927-1934 гг. были приняты постановления, предоставлявшие женщинам основные гражданские права.
Тенденция дополнения большинства государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу получила мощный импульс после краха колониальной системы в годы, последовавшие за окончанием Второй мировой войны.
По-прежнему Турция была впереди многих стран с мусульманским населением, которые взяли курс на модернизацию. Но в конце 40-х – начале 50-х гг. там наметились некоторые отступления от прежнего курса Ататюрка. С 1948 г. началось факультативное преподавание ислама в начальной школе. Год спустя при Анкарском университете открылся факультет по подготовке мусульманских богословов. В 1950 г. в программы средних и высших учебных заведений были включены исламские дисциплины. С 1953 г. функционируют высшие учебные заведения, специализирующиеся на обучении служителей мусульманского культа и подготовке преподавателей ислама.
С конца 70-х – начала 80-х гг. активизировались связи Турции с рядом влиятельных межгосударственных и неправительственных организаций в мире ислама.
Тем не менее, преамбула Конституции 1982 г. гласила: «Никакие взгляды и соображения не могут противопоставляться турецким национальным интересам, принципам существования турок в неразрывном единстве со своим государством и своей страной, турецким историческим и духовным ценностям: национализму, принципам революционных преобразований Ататюрка и его пониманию современной цивилизации, а священные религиозные чувства, как того требует национализм, никоим образом не должны влиять на государственные дела и политику».
По степени и масштабам преобразований, затрагивавших исламские средневеково-традиционные устои, Тунис 50 – 60-х гг. заметно приближался к Турции, опережая многие другие государства с мусульманским населением. В 1956 г. было упразднено шариатское судопроизводство и запрещено многоженство, в 1958 г. проведена школьная реформа, в результате чего сохранялось преподавание ислама в начальных и отменялось в средних школах. Тогда же Тунисскому университету на правах его факультета теологии и религиозных наук был подчинен Мусульманский университет аз-Зитуна.
К исходу 60-х – началу 70-хгг. обозначился провал прозападной стратегии ускоренной модернизации афро-азиатских стран, и на фоне экономического кризиса, растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь начало склоняться к идеализации раннеисламского прошлого. Выход из создавшегося положения виделся в «возврате к Корану и его фундаментальным ценностям» через возрождение «исламского единства, братства и справедливости».
Размах «возрожденческих» выступлений в отдельных странах во многом зависел от масштабов и характера кризисных явлений в местной общественно-политической жизни, в экономике, культуре и т.д. «Возрожденчество» не обошло стороной и сравнительно благополучные на общем фоне страны. В одних случаях оно воплощалось в стремлении придать действенную силу духовно-нравственным ценностям ислама, в других девиз «возврата к Корану» оказался в арсенале массовой агитации воинствующих экстремистов, зачастую пребывающих в оппозиции к правящим властям.
В рамках официального курса ряда государств (Иран, Пакистан и др.) на «исламизацию» общественно-политической жизни были ликвидированы многие прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Тем не менее, даже в Исламской Республике Иран, где этот процесс зашел особенно далеко, имело место «сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием «светских» политических институтов президента, парламента, политических партий и т.п., характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских» .
Говоря о степени, формах и каналах воздействия мусульманского права на государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока, следует отметить, что они далеко не однотипны, не однозначны и фактически повсеместно несут на себе печать историко-культурного своеобразия.
«Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией» , – отмечал Л.Р. Сюкияйнен.
В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира, в том числе в Алжире, Афганистане, Египте, Ливии, Ираке, Иране, Саудовской Аравии, Судане, Пакистане и др. Три страны именуются исламскими республиками – это Иран, Мавритания и Пакистан .
Признание ислама государственной религией во многих случаях не равнозначно тому, что государство носит теократический характер, а исламские институты являются доминирующими. Официальный статус этих институтов выше в тех странах, где за мусульманским правом или его принципами юридически закреплено положение основы государственного законодательства.
Данное положение содержится в конституциях Сирии, Кувейта, АРЕ, ОАЭ, Пакистана, Исламской Республики Иран и др. Шариат – основа законодательства в Саудовской Аравии, где конституция отсутствует.
В ряде стран действуют государственные инстанции, призванные контролировать, насколько эффективно и корректно реализуются на местах исламские нормативно-правовые установления. В Саудовской Аравии, например, существуют так называемые комитеты общественной морали. Согласно ст. 4 Конституции Исламской Республики Иран, Иранский совет по соблюдению Конституции призван надзирать за тем, чтобы конституционные статьи воспринимались населением в качестве исламских предписаний, чтобы нормативно-правовые акты в области административного, гражданского, уголовного, финансового и иных отраслей права соответствовали мусульманским правовым установлениям.
Важным каналом воздействия мусульманского права на государственно-правовую систему является наличие в конституциях положения о верности «исламскому наследию». Тем самым государству и правящему режиму придается ореол «законности» в глазах традиционно настроенных масс мусульманского населения.
Конституции ряда стран напрямую включают в себя некоторые нормативы власти и управления, связываемые с исламом. Среди них установление религиозного ценза для главы государства, исключение возможности занятия этого поста не мусульманами, а в отдельных случаях теми мусульманами, у которых родители не были мусульманами. Традиционное наделение правителя светской и духовной властью над подданными, а также законодательными функциями поныне практикуется в мусульманских странах с монархическим режимом.
Из исламских управленческих нормативов особенно широкое применение имеет принцип совещательности (аш-шура). Он находится в основе организации и функционирования совещательных органов, действующих при разного рода государственных инстанциях и учреждениях. Этому принципу придается важное значение при принятии управленческих решений.

Страницы: 1 2 3

Комментирование закрыто, но вы можите поставить трэкбек со своего сайта.

Комментарии закрыты.