Божественная и земная власть в исламском мировоззрении

Айдын Али-заде
БОЖЕСТВЕННАЯ И ЗЕМНАЯ ВЛАСТЬ В ИСЛАМСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ
ВВЕДЕНИЕ
Проблема Божественной и земной власти, их соотношение, является неотъемлемой частью практически всех мировоззренческих учений. Особое место эта проблема приобретает в доктринах монотеистических религий, в которых имеет место, с одной стороны, неограниченная Божественная власть над всем сущим мирозданием, а с другой, власть земная, которая выражается в феномене человека.
Большое значение проблема власти играет в исламском мировоззрении. Можно сказать, что эта проблема является одной из самых сложных в доктрине и философии этой религии. Причем ее объективное, всестороннее изучение является больше предметом историко-философской науки, чем религиозно-схоластического богословия. Это в значительной мере объясняется тем обстоятельством, что в отношении данной проблемы не существует единых подходов и мнений. Все существующие учения можно условно разделить на ортодоксальные и неортодоксальные. Однако и в этих условных пределах существует много различий между теориями различных улемов и учениями мировоззренческо-правовых школ.
Но, наряду с этими различиями, безусловно, существуют и общие для всех доктринальных школ положения. В частности, имеет место строгая иерархия субъектов власти, которая идет по нисходящей: от абсолютной власти Бога над всем сущим бытием и всеми процессами, происходящими в мироздании, до относительной власти человека. Власть человека относительна тем, что охватывает лишь отдельные аспекты социального бытия и целиком находится во власти Бога. Таким образом, человеческая власть может иметь место только в той мере, в которой она дана ему Богом, в рамках относительной свободы воли человека.
Основными субъектами власти, после Бога, являются пророки – посланники Божьи, которые непосредственно пропагандируют и вводят положения Божественного Закона в жизнь общества. Некоторые из этих посланников наделяются реальной политической властью.
Следующими в иерархии власти стоят земные правители, которые руководят обществом на основании законов, оставленных им Божьими посланниками. Часто они нуждаются в хранителях исламской традиции и законоведах (улемах, факихах).
Еще одной общей для всех исламских доктрин о власти характерной чертой является всеобщий упадок человечества и его постепенный, а порой и обвальный отход от положений Божественного Закона. Этот процесс носит перманентный характер и проявляется как на примере древних и современных обществ, так и непосредственно в мусульманских государствах, где идеальная Божественная власть в государстве, выраженная в Шариате, оказывается узурпированной представителями различных царских династий, либо различными диктаторскими режимами, которые в большей или меньшей степени отступают от Закона.
Но, в то же время, почти во всех исламских доктринах содержится учение о Мессии, который придет и возродит Божественный Закон в полном объеме. После кратковременного всеобщего торжества Божественного Закона в мире вновь произойдет моральная и нравственная деградация, которая будет длиться до наступления последнего дня, когда Бог уничтожит все мироздание.
Таким образом, проблема Божественной и земной власти в Исламе является настолько актуальной проблемой, что без нее невозможно представить себе мировоззренческие и философские аспекты этой религии в полном объеме.
Проблема изучения и исследования основ исламской доктрины о власти приобретает особую актуальность во все периоды истории, и в том числе на современном ее этапе, когда с одной стороны существуют различные исламские государства, в той или иной степени придерживающиеся отдельных положений исламского Закона в своем государственном устройстве, так и оппозиционные исламские группы, которые стремятся к власти, используя при этом различные методы борьбы с существующей властью. Эти группы могут в методах борьбы придерживаться умеренных позиций, либо же могут быть откровенно бунтарскими и революционными.
В этой связи особую актуальность приобретают подходы различных исламских учений к проблеме власти, их различные представления о методах прихода к власти, сотрудничеству с существующими властями, формам протеста против «нечестивых» правителей.
Еще одной актуальной особенностью исследования проблемы власти в Исламе является возможность более наглядного представления обо всех противоречиях и сходствах в доктринах различных религиозно-политических группировок в исламском мире. Это позволяет прогнозировать те или иные политические процессы в мусульманском мире, представить себе масштабы этих событий, производить в связи с этим определенные профилактические мероприятия.
Благодаря всему этому комплексу вопросов, исследование и историко-философский анализ проблемы власти в Исламе не только дает правильное восприятие исламских положений по этому вопросу и соотношению Божественной и земной власти в его доктрине, но и позволяет проследить эволюцию различных представлений о власти на протяжении исторического процесса и, самое главное, позволяет различать умеренные исламские представления об отношении к власти, выраженные в учении ортодоксии, от крайних и ультрарадикальных учений некоторых неортодоксальных групп. Все это также является актуальнейшей проблемой современности.
Еще одной актуальной особенностью данного исследования является то обстоятельство, что благодаря проделанной работе оказывается возможным на теоретическом уровне опровергнуть заявления и необъективные исследования некоторых западных и российских исследователей, а также пропаганду средств массовой информации, которые переносят проблему политического экстремизма отдельных радикальных мусульманских групп на ортодоксальное исламское вероучение и веру большинства мусульман, что является абсолютно неверным. Напротив, ортодоксальное исламское вероучение отличается максимальной терпимостью к любой власти и, в целом, отвергает практику бунтов, революций и насилия даже против «нечестивой» власти и ее представителей. Радикализм и стремление к бунтарству в этом вопросе является убеждением значительного меньшинства мусульман. И в этом Ислам не отличается от других религий, в которых также имеются радикальные группировки.
Проблема власти в Исламе с периода средневековья оказалась в центре внимания богословов, философов и ученых-исследователей. В числе сугубо философских подходов к этой проблеме следует особо отметить воззрения Абу Насра аль-Фараби. Он заимствовал многие положения своей философии из «Государства» Платона и совмещал ее с отдельными положениями исламской доктрины о власти.
Большой вклад в эволюцию исламских представлений о Божественной и земной власти внесли ортодоксальные мусульманские мыслители и философы, которые разрабатывали и развивали свои воззрения на основе сложившейся традиции на основании положений Корана и Сунны. Одними из них были Абу аль-Хасан Маварди, Абу Хамид Газали, Такиаддин Ахмад ибн Теймия. С позиции исламского реформаторства данную проблему исследовали Джамал ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и Рашид Рида. Отдельные аспекты проблемы исламских представлений о Божественной и земной власти отражены в исследованиях арабских и турецких ученых М. Аммара, Н.А. Мустафы, М.Ф. Османа, В. Зухайли, М. Хильми, Ш. Учара, Ш. Коше, Х. Карамана, И. Джанана.
Очень ценный исследовательский материал по мировоззрению, доктрине различных мусульманских сект и их отношению к проблеме власти содержится в мусульманской ересиографической литературе средневековья. Среди них особо следует подчеркнуть Аш-Шахрастани, Аль-Багдади, Ан-Наубахти и Аль-Ашари. Среди современных ученых эту проблему основательно исследовал М. Абу Захра.
Ортодоксальные исламские представления по проблеме власти выработались на основании работ большого количества улемов от различных мазхабов, среди которых были А. М. Матруди, А. Х. Ашари, Ш. В. Дехлеви и многие другие.
Шиитская традиция также имеет свои, несколько отличные от ортодоксально-суннитских, представления о Божественной и земной власти. На современном этапе они претерпели некоторые изменения, и нашли отражение в трудах таких идеологов, как Р. Хомейни, М. Табатабаи, А. Хаменеи и др.
Следует также отметить большой вклад европейских и российских ученых-востоковедов в дело исследования исламских доктрин о власти. Серьезные работы в этой области принадлежат И. Гольдцигеру, Ю. Вельхаузену, В. Влотену, Г. Фон Грюненбауму, М. Пиотровскому, П. Грязневичу, с. Прозорову.
Однако, несмотря на достаточно большой объем проведенной работы всех этих исследователей по проблеме Божественной и Земной власти в Исламе, целый ряд проблем либо остается не до конца исследованным, либо же эти проблемы были исследованы лишь в самых общих чертах. С другой стороны, материалы по данной проблеме рассеяны по самым различным исследовательским, богословским, философским и полемическим сочинениям.
Помимо этого, вопросы, связанные с отношением к власти в Исламе, приобретают особую актуальность и особые специфические особенности с развитием исторического процесса и постепенной эволюцией представлений о власти в мусульманской доктрине. Поэтому для каждого периода истории необходимы новые подходы и методы в исследовании этой сложнейшей проблемы.
Наряду с несомненными достоинствами и ценностью всех исследований по проблеме Божественной и земной власти в Исламе, следует отметить, что многие из них рассматривались с позиций, методов, среды и условий своего времени. Кроме того, в них иногда имеются и некоторые моменты субъективного характера. Так многие ортодоксальные и шиитские авторы рассматривали данную проблему исключительно с позиций своих богословских школ и часто допускали и допускают сегодня в своих сочинениях односторонние, схоластические выводы. А европейские и российские исследователи допускали и допускают необъективное, и порой предвзятое отношение к проблеме власти в Исламе, которые приводят их к тенденциозным выводам. Поэтому на современном этапе существует необходимость новых исследований и осмысления этой сложнейшей проблемы.
В силу всех этих обстоятельств данная работа представляет собой попытку исследования проблемы власти в Исламе с позиций целостного, системного и объективного историко-философского анализа.
ГЛАВА I. БОЖЕСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ В ИСЛАМЕ
1. Общие концептуальные принципы исламской доктрины об абсолютной власти Бога
Особое отношение к сущности власти является одной из специфических особенностей Ислама как религии. Фактически все мировоззрение, богословие и философия этой религии, так или иначе, напрямую связана с этой центральной идеей. Причем понятие власти распространяется не только на человеческое общество, но и на все аспекты бытия.
Бытие, согласно мусульманским представлениям, разделяется на Творца (Халиг) и созданное (махлуг). «Все, что находится вне Аллаха, является созданным миром» [132, с. 50]. То есть, уже на этом этапе проявляется абсолютная власть Творца над всем сотворенным бытием. Только Бог обладает безграничным могуществом и властью, и ничто во всем мироздании не может сравниться с ним в этих качествах. Для обозначения феномена Божественного всемогущества уже с первой суры Корана «Фатиха» используется слово «Рабби’ль Алямин» (Господь миров), а также слово «Малик» (Властитель, Царь): «Хвала Аллаху. Господу миров милостивому, милосердному, Царю в день суда» (Коран, 1:2-4). Каждое из этих понятий в исламской науке обозначают не только имена единого Создателя, но и его извечные атрибуты. Таким образом, понятие власти, в самом широком понимании этого слова, является атрибутивным качеством Творца.
Среди упомянутых в исламских первоисточниках 99 именах Аллаха, значительную часть занимают имена, подчеркивающие Его безграничную власть. «Например: имена всевышнего Аллаха «аль-Азиз аль-Хаким» (Могущественный и Мудрый) очень часто упоминаются в священном Коране вместе, причем каждое из этих имен свидетельствует о совершенстве Аллаха. Первое имя подчеркивает могущество Господа, а второе – Его власть и мудрость. Когда же эти имена упоминаются вместе, каждое из них свидетельствует о совершенстве и безупречности другого. Могущество всевышнего Аллаха неразрывно связано с Его мудростью и несовместимо с несправедливостью, тиранией и произволом, которые являются неотъемлемыми качествами многих могущественных людей. Такие люди добиваются могущества путем грехопадения, совершают несправедливые поступки и угнетают подчиненных, чего никоим образом нельзя сказать об Аллахе. Наряду с этим власть и мудрость Всевышнего неразрывно связаны с Его безграничным могуществом, тогда как власть и мудрость творений могут в любой момент исчезнуть» [193, c. 9].
В то же время, власть Аллаха в Исламе является выражением имманентности и постоянного присутствия Творца в сотворенном Им мире. Отсутствие безграничной власти Создателя означало бы Его трансцендентность и удаленность от сотворенного, что противоречило бы сути религии. Безграничная власть Аллаха, выраженная в его атрибутивных именах это также выражение «аналогии между реальным миром предметов, в особенности человеческих существ, и Богом, как их верховным и единым Творцом» [84, c. 86].
Такое выражение единства и безграничного всемогущества и власти Бога присуще и другим двум монотеистическим религиям – Иудаизму и Христианству. В Библии часто упоминаются такие имена Бога как Господь (Суд., 13:8) и Всемогущий (Быт., 17:1; 28:3, Исх., 6:3). Один из самых известных христианских философов Августин Аврелий в своей знаменитой «Исповеди» (III, 8) сравнивал власть Бога с властью земных царей следующим образом: «Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то, во сколько более должны мы повиноваться во всем Богу, Царю небесному, господствующему над вселенною и правящему ею как делом рук свои, служа ему с благоговением и все его повеления исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и Бог превыше всех и все должно покоряться Ему» [8, с. 584]. Православный архимандрит Никифор также упоминал о неограниченной власти Бога, Его царстве и необходимости подчинения Ему [65, с. 96].
Многие европейские мыслители и философы также признавали в своих работах наличие неограниченной и абсолютной власти над мирозданием. Например, Джон Локк в «Опытах о законе природы» говоря о несомненности существования Бога писал: «Существует некая руководящая миром высшая сила, заставляющая небо вечно вращаться, землю – оставаться неподвижной, звезды – сверкать, предписавшая каждому роду растений порядок и время цветения и роста, подчиняясь воле, которой все живые существа имеют свои законы жизни…» [57, с. 3]. Томас Гоббс также подробно говорит о царстве Бога в сочинении «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» [26, с. 314-315].
Однако, в то же время, многие исследователи усматривают в отдельных стихах Библии не столько всеобщее и абсолютное всемогущество Бога, выраженное в монотеизме, а скорее единопоклонение (монолатрию). «Содержание Ветхого Завета, на первый взгляд, дает основания видеть в нем скорее проявление монолатрии, чем чистого монотеизма, поскольку иногда отстаивание единобожия здесь идет на фоне имплицитного признания существования иных, враждебных богов. Монотеизм иудаизма определяется сознательным выбором для поклонения единого Бога и отказом поклоняться другим богам, неважно, существуют они или нет». [80, с. 316-317]. Это подтверждают некоторые иудейские деятели. Например, раввин И. Эпштейн в самом начале главы 7 своей работы «Иудаизм» писал: «Учение пророков, как не раз справедливо отмечалось, содержит новое толкование Божественного, новое понимание человека и новую интерпретацию веры. Мощные усилия пророков превратили монолатрию в монотеизм, национализм – в универсализм, сделали религию не только исполнением обрядов, но и содержанием праведной жизни» [133, гл. 7]. Известный православный священник Александр Мень также признавал наличие монолатрии в библейском мировоззрении и пытался как-то объяснить это отступление от строжайшего монотеизма. Он писал: «Первая заповедь повелевает Израилю поклоняться только тому Богу, который избавил его от египтян. Поклонение другим богам, безусловно, запрещается. Был ли это чистый монотеизм? Многие авторы ожесточенно это отрицают, полагая, что религия Моисея есть в лучшем случае лишь монолатрия, т. е. поклонение одному Богу при признании существования других. Здесь отвлеченное мышление историков сталкивается с живым мироощущением людей древности и обнаруживает полное его непонимание. Для первобытного и древнего человека не могло быть несуществующих богов. Он чувствовал все колоссальное многообразие духовного мира и был восприимчив к его воздействиям гораздо больше, чем человек позднейших эпох. Он мог знать, что над миром царит, как Верховный Владыка, Всевышний Творец, но при этом ему не приходило в голову отрицать бытие существ второго порядка. Более того, при случае он не считал зазорным принести жертву этим богам, или обратиться к ним с просьбой, или заклясть их магической формулой. Лишь только впоследствии пророки в разгар полемики против культа низших божеств стали отрицать их бытие совсем» [60, с. 227].
В связи с исключительным значением в Христианстве догматов о посредничестве церкви, реликвий, различных личностей в отношениях между Богом и людьми, Божественное всемогущество становится опосредованным, а, следовательно, в определенной степени ограниченным. Например, описывая события, связанные с историей Филермской иконы Божьей матери, архимандрит Августин (Никитин) связывает с прямой мольбой к ней факт спасения Константинополя: «В 626 году, по молитвам жителей, возносивших свои прошения перед этим образом, город был спасен от нашествия персов» [64, с. 16].
Кроме того, обещанное Христианством спасение осуществляется только посредством веры в обожествленного Иисуса Христа. Естественно, что само по себе такое положение не только ограничивает абсолютную власть Бога, но и наносит ущерб монотеистической доктрине Христианства. Поэтому, христианскими богословами был разработан догмат, который как бы примирял это противоречие. Было объявлено о единосущности Бога-отца с богом-сыном, а позднее к ним была прибавлена третья ипостась – святой дух. Классическую формулировку этой концепции дал в очень противоречивой форме Афанасий Александрийский в своем известном символе христианской веры Quincunque [12, с. 477-479]. Но логическое противоречие этого догмата вкупе с историческими фактами его позднего происхождения привели к тому, что на протяжении всей своей истории христианским богословам пришлось прилагать титанические усилия для его объяснения. Одним из первых это сделал Боэций. Он поставил вопросы следующим образом: «Если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть только одна субстанция, а не несколько (plures)» [18, с. 127]. Однако решить эту проблему Боэций так и не сумел.
После неудачных попыток логического обоснования догмата троицы христианские богословы признали, что она не поддается пониманию и является предметом веры: «Хотя мы не постигаем внутренней тайны троичности Божества, но веруем ей…» [65, с. 707].
Современные философы и религиоведы также говорят о позднем происхождении догмата троицы и усматривают в нем как минимум ослабление позиций монотеизма, а вместе с ним и неограниченной власти Бога. Например, в книге «Религиоведение: социология и психология религии» авторы пишут: «Среди трех великих монотеистических религий Христианство занимает последнее место в плане монотеистичности, поскольку содержит в себе тринитарный догмат» [80, с. 126].
Другой современный автор, доктор философии Мел Томпсон, подчеркивая строгую монотеистичность Иудаизма и Ислама, пишет: «Христианское же учение о Боге отличается большей сложностью… В Иисусе стали видеть «логос», Божественное слово или принцип, посредством которого были сотворены все вещи. После сложных религиозных дискуссий в первые века Христианства, на протяжении которых те, кто оказался в меньшинстве, стали считать еретиками, возникло всеобъемлющее представление о Боге, воплотившееся в учение о троице» [88, с. 317].
Что же касается религиозно-философских положений исламских первоисточников, то можно утверждать, что доктрина о Божественной власти и абсолютном всемогуществе Творца представлена в них более последовательно и непротиворечиво по сравнению с Иудаизмом и Христианством.
Одними из наиболее характерных аятов, подчеркивающих безграничную власть и всемогущество Бога являются аяты 23 и 24 суры 59 «Хашр»: «Он – Аллах, и нет божества, кроме Него. Он – властелин, пресвятой, пречистый, верный, хранитель, великий, могущественный, превознесенный. Хвала Аллаху, и превыше Он того, что придают Ему в сотоварищи. Он – Аллах, творец, создатель, дарующий облик. У Него самые прекрасные имена. Славят Его те, что на небесах и на земле. Он – великий, мудрый».
Мусульманские толкователи в комментариях к этим аятам отмечают наличие в них одновременно нескольких атрибутивных имен, выражающих безграничную власть Создателя. Здесь «еще раз подчеркнуто, что Божественность и право на поклонение присущи только одному Богу, ибо среди Его прекрасных имен – аль-Малик (властелин), т.е. небесный и земной миры находятся в Его власти и нуждаются в Его помощи; аль-Куддус (пресвятой) и ас-Салам (пречистый), т.е. лишенный любых пороков и недостатков и обладающий совершенными качествами, благодаря которым Он более кого бы то ни было достоин почитания и возвеличивания; аль-Му’мин (верный), т.е. подтверждающий правдивость своих пророков и посланников неопровержимыми доказательствами и ясными знамениями, которые они являли своим народам; аль-Азиз (великий), т.е. никто не в силах одолеть Его либо воспротивиться Его воле, потому что Он господствует над всем сущим и правит всеми творениями; аль-Джаббар (могущественный), чья Божественная власть распространяется на всех рабов и который властен унизить великих и обогатить бедных; аль-Мутакаббир (превознесенный), которому присущи высокомерие и величие и который превыше несправедливости, угнетения и других пороков. Среди Его прекрасных имен – аль-Халик (творец), аль-Бари (создатель), аль-Мусаввир (дарующий облик). Эти прекрасные эпитеты свидетельствуют о том, что Он сотворил эту вселенную и единовластно правит ею в соответствии со своим предопределением. Никто иной не способен на это, а потому никто не разделяет с Ним эти Божественные права». [79, с. 251].
Абсолютная Божественная власть объемлет в исламской религии и философии абсолютно все аспекты бытия. Аллах, как единственный правитель, наделен всеми мыслимыми и немыслимыми атрибутами власти, которые не могут быть уделом сотворенных Им созданий. В частности, Аллах является Творцом всего сущего. Этот Божественный атрибут является исключительным для Него, так как никто в мироздании не обладает этим качеством. Об этом повествуют следующие коранические аяты:
– «…Аллах, ваш Господь, нет божества кроме Него, – творец всякой вещи». (6:102);
– «Есть ли какой-нибудь творец, кроме Аллаха? Он посылает вам удел с неба и земли» (35:3);
– «Аллах – творец всякой вещи. Он поручитель за всякую вещь» (39:62);
– «…Господь, творец всякой вещи; нет божества кроме Него» (40:62).
Особое значение в Коране и Сунне придается акту сотворения человека, как разумного существа, которое в состоянии осмысленно поклоняться Творцу и оценивать окружающий его мир. Сотворение человека из глины описано в следующих аятах Корана:
– «И вот сказал Господь твой ангелам: «Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму…» (15:28);
– «Вот сказал Господь твой ангелам: «Я создаю человека из глины» (38:71).
Отличительной особенностью Божественного творчества является его перманентность. То есть, творение не ограничивается единовременным актом сотворения, а продолжается постоянно. Все процессы в мироздании – движения планет, рождение новых форм жизни, функционирование каждого живого организма, геологические процессы и т.д. являются показателями этого.
Необходимым атрибутом Божественной власти является также способность умерщвлять любую жизнь. То есть только Аллах обладает исключительным правом лишения жизни всех сотворенных Им созданий. Особо примечателен в этом аят Корана 2:28: «Как вы не веруете? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом Он умертвит вас, потом оживит, потом к нему вы будете возвращены». В этом аяте упоминается о двукратной смерти и последующем оживлении, которые происходят исключительно по воле Аллаха [147, с. 239]. Примечательно, что состояние небытия до сотворения здесь также называется мертвым.
В то же время смерть в феноменальном мире наступает посредством объективных причин, также сотворенных Аллахом. Одним из наиболее характерных коранических аятов в этом отношении является аят 3:156, в котором говорится: «Не будьте, как те, кто не веровал и говорил своим братьям, когда они двинулись по земле или совершали поход: «Если бы они были при нас, то не умерли бы и не были убиты»… Поистине Аллах оживляет и умерщвляет». Здесь, совершенно однозначно утверждается, что все процессы, связанные с жизнью и смертью связаны с Божественным предопределением [148, с. 1400], которое также является составной частью составной частью неограниченной Божественной власти.
Атрибутом всякой власти является не только воля к властвованию, но и объект, над которым эта власть оказывается реализованной. В этом контексте исламские первоисточники отводят особое место понятию «владений» (мульк) Аллаха, под которым подразумевается все сущее бытие: «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (Коран 2:255). «Владения» Аллаха, помимо приведенного выше аята, упоминаются в Коране довольно часто. Примером этого являются следующие аяты:
– «Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон; ему принадлежит то, что на небесах и на земле. Кто заступится пред Ним иначе, как с Его позволения? Он знает то, что было до них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их. Поистине, Аллах – слышащий, знающий!» (2:255);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и к Аллаху возвращаются дела» (3:109);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (4:126);
– «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем, что в них, и Он мощен над всякой вещью» (5:120).
Некоторые сверхиррациональные атрибуты Аллаха аллегорически обозначаются понятиями монархической власти, которые доступны человеческому пониманию. Это еще раз подчеркивает, что Божественные качества непосредственно связаны именно с категориями абсолютной власти. Например, в аяте 4 первой суры Корана «Фатиха» Аллах называется Властелином, Царем (Малик). В других аятах Корана упоминаются и другие атрибуты царской власти, такие как Арш (трон) или Курси (возвышенное место для сидения, трон). Например, в аяте 9:129 говорится «Он – Господь великого трона (арш)», а в аяте 2:255 говорится: «Трон (курси) Его объемлет небеса и землю». Согласно учению одной из ортодоксальных мировоззренческих исламских школ – матрудийской, в этих аятах слова арш и курси употребляются не в значении конкретного места в пространстве, а имеют иносказательный смысл [108, c. 27]. Они употребляются в смысле Божественного всемогущества (кудра), всезнания и абсолютной власти над творениями.
Также, в исламских первоисточниках, отношения Творца и подчиненного ему человека выражены в виде отношений раба со своим господином. Слово «Рабб» упоминается, например, в аяте Корана 2:21-22, и употребляется в значении абсолютного Творца, Господа, Властелина и Управителя всего сущего, который является исключительным объектом для служения (мабуд) [132, c. 55]. Осознанное служение осуществляется сотворенными Властелином людьми, которые являются Его рабами. В широком же смысле рабами Господа, в исламских первоисточниках является вообще все сотворенные Им формы жизни.
Одной из обязанностей раба является его богобоязненность (таква). В аяте Корана 3:76 говорится, что «Аллах любит богобоязненных». Таква это воздержание от совершения грехов из боязни Аллаха. То есть раб обязан бояться наказания своего Господина за свое ослушание и неповиновение его воле. Для богобоязненных праведников в Коране даже существует специальный термин «Ахлю’т таква» (Коран, 74:56).
Бог – Властелин мироздания способен сурово покарать любое из своих творений, в случае ослушания и непокорности Его воле. Наглядным примером этого является коранический аят из суры «Женщины»: «А кто не повинуется Аллаху и Его посланнику и преступает Его границы, того Он введет в огонь вечно пребывающим там, и для него – унижающее наказание» (Коран, 4:14). Аятов Корана и хадисов с таким содержанием существует много.
Несмотря на то, что в определенном смысле способность к каре присуща и земным правителям, в этих аятах и хадисах упоминается о вечном наказании в огне, которым не может обладать никто, помимо Бога. То есть, с одной стороны, в них содержится аналогия с земным понятием кары со стороны правителя или законодательства в случае нарушения людьми государственных законов. Но, с другой стороны, здесь совершенно ясно дается понять, что понятие кары, как и вообще всех атрибутов власти, со стороны Бога носит абсолютный и непостижимый для человеческого разума характер. Если земные правители могут лишь подвергнуть людей пыткам и смерти, которые не могут носить вечного характера и являются преходящими, то Божественное наказание носит вечный характер. Мучениям грешников не будет конца. Они начнутся уже с момента смерти и будут носить самый различный характер, который завершится горением в вечном огне после дня всеобщего воскресения в эсхатологическом будущем. Например, в кораническом аяте упоминается наказание непосредственно после смерти неверного (либо грешника): «Если бы ты видел, как завершают жизнь те, которые не веровали, ангелы – они бьют их по лицу, и по спинам: «Вкусите наказание пожара!» Это – за то, что уготовали ваши руки, и Аллах не обидчик для рабов» (Коран, 8:50-51).
Вместе с этим, исламские первоисточники утверждают, что наказание для неверных существует не только в следующей, загробной жизни, но и в земной. Об этом говорится в следующем кораническом аяте: «Тех же, которые не веровали, Я накажу сильным наказанием в ближайшей жизни и в последней и нет им помощников!» (Коран 3:56). В частности, там же говорится о том, что некоторое кажущееся благополучие неверных и грешников в материальном мире на самом деле может являться одной из форм наказания Аллаха: «Пусть тебя не восхищают их имущества и дети. Аллах хочет их наказать этим в здешнем мире, чтобы души их ушли, когда они будут неверными» Коран, (9:85).
Еще одним принципиальным отличием неограниченной и абсолютной власти Аллаха от власти земных правителей являются мотивы кары. Так, если земные правители карают своих непокорных подданных их соображений укрепления своей власти, политических интересов и других факторов, Аллаху все это не присуще. Он не нуждается ни в чем из сотворенного Им мира, но абсолютно все нуждается в Нем. Божья кара является выражением Его абсолютной воли как Творца и, в конечном итоге, является благом для человеческого общества. Об этом повествуется в следующих аятах Корана:
– «Пусть тебя не печалят те, которые устремляются к неверию: ведь они ни в чем не повредят Аллаху» (Коран, 3:176);
– «Знайте, что вы не ослабите Аллаха и что Аллах опозорит неверных» (Коран, 9:2).
Но, в то же время, Аллах справедливый и прощающий Господь, который прощает грехи Своих рабов. Справедливость и всепрощение Аллаха также являются абсолютными категориями, и они также не могут проявляться в полном объеме ни у одного земного правителя. Прощение грехов является исключительным правом и полномочием Аллаха. Этого качества нет, и не может быть у земных правителей. В частности это выражено в коранических аятах:
– «Возвести рабам Моим, что Я – Я прощающий, милосердный» (Коран, 15:49);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле. Он прощает, кому захочет, и наказывает, кого захочет. Аллах – прощающий, милосердный!». (Коран, 3:129).
То есть, Божественное милосердие настолько велико, что Бог может простить абсолютно все, кроме греха придания Ему равного божества (ширка): «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех» (Коран, 4:48).
Таким образом, если человек находится в системе вероучительных ценностей Ислама, который является религией строжайшего единобожия, то даже при наличии грехов он не останется навечно в аду. Так считали ортодоксальные мусульманские мыслители. Например, Абу Мансур аль-Матуриди, учение которого легло в основу ханафитской школы ортодоксального суннитского Ислама, считал, что даже без покаяния грешный верующий не останется навечно в аду. В доказательство этого он ссылался на аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того – десять подобных ему, а кто придет с дурным, тому воздастся только подобным ему, и они не будут обижены» (6:160). В соответствии с этим аятом, каждый человек может получить только адекватное греху наказание. Поэтому, если Бог накажет верующего мусульманина-грешника как неверующего человека, это наказание будет несоразмерным его статусу и Бог уйдет от обещанного. Поэтому Бог может наказать верующего более легким наказанием, чем неверующего. Поэтому, согласно Матуриди, верующий должен надеяться на Божью милость, но в то же время и бояться Бога, так как Бог может покарать и за малый грех, но может простить и самый большой (кабира). Воззрения Матуриди по вопросу о грехах полностью соответствуют согласованному мнению всех улемов (иджме) ортодоксального Ислама, в соответствии с которым верующий мусульманин не будет брошен в ад навечно. Аналогичных воззрений по этой проблеме придерживался и другой ортодоксальный суннитский мыслитель – Абу аль-Хасан аль-Ашари.
Необходимо отметить, что взаимоотношения Бога с сотворенными Им разумными созданиями основываются не только в направлении «Господин – раб», но и на основе взаимной любви Творца и человека. Характерным аятом из Корана, в подтверждение этого, является следующий аят их суры «Семейство Имрана»: «Скажи: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи». Аллах прощающий, милосердный. Скажи: «Повинуйтесь Аллаху и посланнику! А если отвернетесь, то ведь Аллах не любит неверных» (Коран 3:31-32). Согласно мусульманским толкователям, этот аят был ниспослан по причине заявления нескольких людей о том, что они любят Аллаха, на что им было дано понять, что если это так, то они обязаны последовать за Мухаммадом. То есть, в этих аятах подразумевается, что понятие любви верующих к Творцу с одной стороны, и любовь Творца к верующим с другой, являются важнейшей составляющей Ислама [148, c. 1231]. В ортодоксальном Исламе «поклонение Милосердному – это крайняя любовь к Нему в сочетании с покорностью поклоняющегося Ему, что и является двумя столпами этого поклонения. Любовь подразумевает собой стремление к Аллаху, а покорность – боязнь Его наказания в случае совершения греха, что и указывает на искренность в поклонении Аллаху. Если человек станет поклоняться Аллаху таким образом, то можно будет сказать, что он проявляет искренность по отношению к Аллаху, и поклонение его не имеет ничего общего с лицемерием, так как цель его состоит не в том, чтобы снискать себе добрую славу или похвалы людей» [11, c. 148-149]. Для достижения любви Аллаха, мусульманину необходимо совершать частые и искренние молитвы. Это «приближает раба к Его Господу, возвышая его настолько, что Господь начинает любить такого раба и проявлять по отношению к нему Свое благоволение» [6, с. 23].
Понятие любви в Исламе распространяется также и на весь окружающий мусульманина мир. «Одним из свойств верующего является то, что он любит сам и вызывает любовь к себе. Он любит людей, и они любят его, он проявляет интерес к людям, и они проявляют интерес к нему, а если бы это было не так, то он не смог бы выполнить свою миссию, на него нельзя было бы полагаться. В таких людях нет блага, как сказал об этом благородный посланник «Верующий любит сам и вызывает любовь к себе, а в том, кто не любит сам и кого не любят другие, нет блага» (Ахмад и Аль Баззар)» [6, с. 358]. Но больше всего мусульманин должен любить своих единоверцев. Этот вид любви называется «любовью в Аллахе». «Одним из наиболее характерных качеств искреннего мусульманина является то, что он испытывает по отношению к своим братьям и друзьям чувство высокой любви, не связанной ни с какими корыстными интересами. Это искренняя братская любовь, чистота и прозрачность которой поддерживается благодаря откровениям, полученным Пророком» [6, с. 158].
Понятие любви к Творцу является одной из центральных идей мусульманского мистицизма – суфизма, который построил на основании приведенных выше аятов Корана целую систему философских воззрений. Однако следует отметить, что крайности некоторых суфийских учений в интерпретации понятия Божественной любви вызывают неоднозначную реакцию в ортодоксальном Исламе. Например, в воззрениях мистика Д. Нурбахша понятие любви абсолютизируется следующим образом: «Истинная, или Божественная Любовь – это богатство и экстаз, посылаемые Абсолютным Влюбленным и нисходящие в сердце искренне возлюбленного. Этот влюбленный, подобно мотыльку, порхающему вокруг прекрасной свечи Абсолюта сжигает свое мирское существование в Его огне. Влюбленный отказывается от своего «Я» и погибает. Когда влюбленный опустошил себя и стал никем, он обретает вечную жизнь» [67, c. 28].
Взаимоотношения Бога с верующими, основанные на принципе взаимной любви, упоминаются также и в иудео-христианской традиции. Основные принципы этих отношений совершенно аналогичны исламским. Например, известный иудейский богослов и философ Маймонид описывая подробности совершения иудейской молитвы писал, что в ней «провозглашается единство Бога, любовь к Нему, необходимость изучения Его слов. Это великая основа, определяющая все остальное» [75, c. 74]. Далее он писал: «Когда человек созерцает Его (Бога) великие и чудесные дела и творения и из них усматривает Его мудрость, которая несравненна и бесконечна, он немедленно проникается любовью к Нему, восхваляет Его. Но когда он обдумает эти вещи, он отпрянет в страхе и поймет, что он жалкая тварь, низкая и темная, наделенная слабым и малым разумом, стоящая перед Совершенным в познаниях» [75, c. 17].
Христианская традиция также придает большое значение понятию взаимной любви в как отношениях Бога с верующими, так и по отношению людей друг к другу и окружающему миру. Православный архимандрит Никифор писал: «Десять заповедей Господних были разделены на две скрижали, так как в заповедях заключаются два вида любви, то есть любовь к Богу и любовь к ближнему. Ближними нашими должно почитать всех, потому что все – создания единого Бога и произошли от одного человека. Но те, которые одной веры с нами должны быть особенно близки нам» [65, c. 441]. В работах протестантских авторов также выражается аналогичная мысль: «Чистый сердцем, ищущий всем сердцем царства Божия, любящий Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением своим, и ближнего своего как самого себя. Мы любим Бога в своих ближних. Если же мы ненавидим брата, которого видим, как же мы можем любить Бога, которого не видим»? [23, c. 87].
В этой связи необходимо отметить некоторую сомнительность утверждений некоторых западных и российских востоковедов и исламоведов о том, что якобы исламская доктрина по части взаимоотношений Бога с человеком основывается на исключительно на беспрекословном подчинении людей Творцу и, дескать, именно этим исламская доктрина отличается от христианской, в которой значительное место отводится понятию любви к Создателю и всему окружающему миру в соответствии с Нагорной проповедью Иисуса. Такая оценка сформировалась в европейском обществе с периода средневековья и отражена в многочисленных догматических трудах христианских богословов [90, c. 98-103]. При этом все проявления взаимной любви верующих к Богу в Исламе и его первоисточниках они относят лишь к более позднему периоду истории и связывают это с развитием суфийского мистицизма. В этой связи А. Журавский писал: «Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Любовь есть волевой акт, а конечная воля человека не может иметь своим объектом бесконечное». Однако для подтверждения своей мысли он ссылается лишь на одно единственное изречение одного из мусульманских богословов Ибн Теймии, которое не является решающим доводом в данном контексте [34, c. 24-41]. Дело в том, что тот же Ибн Теймия многократно писал в других своих сочинениях о необходимости любви к Аллаху, Пророку Мухаммаду и членам его семьи [154, c. 178-181]. Заключение, сделанное А. Журавским, может иметь место только если речь идет о крайних проявлениях любви к Богу, которое присутствует у различных мистических сект. Но такие крайние проявления мистицизма осуждаются любой ортодоксальной религией, а не только Исламом.
Приблизительно та же мысль фигурирует у другого востоковеда – Фон Грюненбаума, который также связывает понятие любви к Богу в Исламе лишь с позднейшей суфийской мистической практикой [93, c. 123].
На самом же деле, как было указано выше, тема любви во взаимоотношениях Бога с верующими играет в ортодоксальном суннитском вероучении важнейшую роль наряду с идеей беспрекословного подчинения людей своему Создателю и окружающему миру. В этом вопросе неприемлемы только крайние и извращенные понятия любви, возведенные в статус абсолютной, и не имеющие подтверждения в исламских первоисточниках, как это можно наблюдать в учении некоторых суфийских сект. Поэтому, в целом, по этой проблеме принципиальных различий исламской доктрины с христианской нет.
Основным стержнем мусульманского вероучения и философии является утверждение единства Аллаха и отсутствия других творцов наряду с Ним. Грех многобожия (ширк) является самым тяжелым грехом, который не прощается Аллахом. Коран и Сунна приводят достаточно много аргументов в пользу этого утверждения. Примечательно, что в некоторых из них также поднимается проблема абсолютной власти и предлагается поразмыслить о структуре мироздания в параллелях с земными категориями, привычными для людей.
Наиболее примечательным примером в этого является коранический аят 91 суры 23: «Аллах не взял себе сына, и нет наряду с Ним другого бога. В противном случае каждый бог унес бы с собой то, что сотворил, и одни из них возвысились бы над другими. Аллах превыше того, что Ему приписывают». Как видно из содержания этого аята, главное положение исламского вероучения – учение о единобожии в данном случае основывается на аллегорическом сравнении Божественной власти с понятными человеческому разуму категориями владения и совладения чем-либо. Здесь единство Бога объясняется с позиции абсолютной гармонии, взаимодействий и причинно-следственных связей всех процессов и явлений, которые происходят во вселенной. Подчеркивается, что размышления над всем этим, несомненно, должны чисто логически привести человека к мысли об абсолютном единстве Аллаха.
Во все времена люди были свидетелями раздоров внутри правящих монархических династий, которые приводили к ослаблению и развалу различных государств. Именно в аналогиях с этими пороками монархической власти земных царей в данном аяте утверждается, что наличие в мироздании нескольких творцов также привело бы, в конце концов, к хаосу и распаду вселенной на удельные владения и отсутствию в ней гармонии и закономерности, без которых само существование стало бы невозможным.
Категориями абсолютной власти разработана и теоретическая основа исламского монотеизма. В трудах исламских теоретиков-салафитов упоминается, что единобожие (таухид) состоит из трех составляющих:
Первой составляющей является Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубиййа). Исходя из коранического лейтмотива об абсолютной власти Творца, мусульманские авторы объясняют эту составляющую категориями «господин-раб»: «Суть Божественного господства над всем мирозданием» заключается в убежденности раба в том, что Аллах является единственным Творцом, Кормильцем и Управителем всего сущего, который одарил благами все его творения» [79, с. 28-29].
Вторая составляющая единобожия – это исключительное право Аллаха как единственного объекта для служения (таухид аль-улюхиййа). То есть, Царь и Властелин мироздания является единственным объектом, которому должно быть совершено служение и поклонение. Здесь происходит совмещение понятий власти и Божественности [132, c. 42]. «Суть этой составляющей единобожия заключается в знании и убежденности в Божественности Аллаха, обращении служения Ему и преданности Его религии. Божественность, как атрибут, охватывает все качества совершенства, и все качества господства и величия. Аллах обожествляется и является объектом служения в силу присущих Ему атрибутов величия и величественности, а также дарованных Им своим творениям достоинств и добродетелей. Единственность Всевышнего в Его атрибутах совершенства и Его единоличность в господстве исключает обожествление и служение кому-нибудь или чему-нибудь, помимо Него» [79, с. 29].
Третьей составляющей доктрины единобожия является единство Аллаха в обладании прекрасными именами и качествами (таухид аль-асма ва-с-сифат), которая подразумевает наличие у Бога различных атрибутивных качеств, суть многих из которых заключается в понятии власти и властности.
Проблема абсолютности Божественной власти в системе салафитского идеолога Ибн Теймии особенно выражается в вопросах служения Богу и выделению Его в качестве единственного объекта для поклонения (таухид аль-улюхиййа). Если утверждения о Божественном господстве над сотворенным мирозданием (таухид ар-рубубиййа) в принципе не вызывает особых проблем как у мусульман, так и многих немусульман, то в вопросе служения Богу как единственному Творцу существует много отклонений от принципов Единобожия. Согласно Ибн Теймии в своем служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу. Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при этом утверждает о Единобожии. Салафиты утверждают, что язычники также знали и знают о существовании единого Творца, но служение Ему совершают посредством других субъектов (богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. В качестве примера этого салафиты приводят коранический аят: «А если ты их (язычников) спросишь: «Кто сотворил небеса и землю?» – они, конечно, скажут: «Аллах» (31:25).
Помимо почитания единства Аллаха в помыслах и актах служения необходимо совершать служение в точном соответствии с примером Пророка Мухаммада, не привнося в эти акты ничего нового. Любая самодеятельность и введение новых ритуалов для служения, а также актов поклонения является в доктрине Ибн Теймии ересью (бид’а). В частности он проанализировал и подверг ожесточенной критике практику всех неортодоксальных мистических учений в Исламе, которые вводили такие новые элементы религиозного служения как почитание могил умерших праведников, культ святых и мучеников, которые не были характерны раннему периоду ислама от «праведных предков» (ас-салаф ас-салихин). Все такие действия Ибн Теймия назвал отступлением от принципов исламского Единобожия.
Шейх уль-ислам Ибн Теймия считал возможным посещение могил других людей, только с целью осмысления своего земного существования и предназначения. Поклонение и мольба в адрес усопшего, недопустима ни в каком случае, даже у могилы самого Пророка Мухаммада. Приводя в пример «праведных предков» Ибн Теймия отмечал, что сподвижники Пророка посещали его могилу, только выходя в путешествие и проходя мимо дома Аишы, где он был похоронен. Они никогда не устраивали никаких обрядов паломничества к его могиле. А свою мольбу они возносили только к Богу и молили о помощи только Его.
Отвергая культ и почитание святых, Ибн Теймия, тем не менее, считал возможным достижения некоторыми людьми некоторого состояния озарения (карамат) от Бога, вследствие их преданного и искреннего служения Ему. Но эти состояния не являются подобием чудес пророков и получения ими откровений от Бога (вахй). Люди, обладающие караматом, не отличаются от остальных людей и обязаны исполнять все предписания религии. Наоборот, они проявляют еще большее усердие в служении Богу и ведут праведный образ жизни. Согласно Ибн Теймии достижение карамата не должно являться самоцелью для мусульманина, а необходимо стремиться к искренности и правдивости в отношениях с Богом. То есть искренние служители Бога молят Его не о карамате, а о спасении и следовании истинным путем. Они также никогда не позволят превращать себя в посредников между людьми и Богом. Не могут они, и молить Бога о разрешении запретного и изменении предопределения.
Ибн Теймия, как и все салафиты, считал недопустимым обращение к Богу посредством умерших святых и праведников. Все это расценивалось им как отступничество от принципов Единобожия. Однако он считал допустимым, если живой праведник за кого-то помолиться Богу по его просьбе.
Недопустима в учении Ибн Теймии и мольба о помощи или о помиловании в адрес кого бы то ни было, кроме Бога. Ведь помочь и помиловать может только Тот кто в состоянии это сделать. А раз абсолютная сила и власть имеется только у Бога, следовательно, обращаться следует только к Нему. В противном случае человек впадает в язычество (ширк). Именно так поступали «праведные предки» (ас-салаф ас-салихин).
Многие определения матуридийского учения, которое является одним из основных в ортодоксальном Исламе, относительно атрибутов Аллаха также напрямую связаны, прежде всего, с понятиями абсолютной власти Бога с одной стороны и подчиненности, рабства всего остального сотворенного мира по отношению к Творцу. Все атрибуты Аллаха подразделяются здесь на сущностные (сыфат аз-затиййа) и доказательные (сыфат ас-субутиййа).
Личностные атрибуты сводятся к тому, что Аллах, как Творец, Царь и Управитель всего сущего обладает следующими абсолютными качествами, не присущими для других форм бытия:
1) Вуджуд – необходимость Его существования (Коран 57:3);
2) Кыдам – предвечность. Его существованию не было начала (Коран 57:3);
3) Бакаа – вечность. Существованию Всевышнего Аллаха нет конца (Коран 55:26-27);
4) Вахданиййа – единственность. Нет подобия Его свойствам и сущности (Коран 112:1, 2:163, 17:42, 35:3);
5) Мухалифатуль-хавадис – неподражаемость. Его свойства и сущность не похожи на свойства и сущности Его творений (Коран 24:11);
6) Кыямун би-нафсихи – постоянство. Существование Его не зависит от Его творений. Он был, когда ничего не было и будет вечно (Коран 35:15, 112:2);
Доказательные же атрибуты сводятся к следующим положениям:
1). Хаййат – жизнь. То есть, Аллах живой, но его жизнь не похожа на жизнь Его творений (Коран 25:58, 40:65, 2:255);
2) Ильм – знания. Его знания изначальны, беспредельны, неизменны и вечны (Коран 66:2, 20:111, 67:14, 8:73, 23:17, 2:284);
3) Сам’ – слух. Всевышний Аллах слышит всё, но не так как Его творения (Коран, 17:30, 24:11, 58:1, 40:56);
4) Басар – зрение. Зрение Всевышнего Аллаха не таково как зрение Его творений. Оно беспредельно. (Коран, 17:30, 24:11, 58:1, 40:56);
5) Ирада – воля. Воля Всевышнего Аллаха беспредельна. Нет ничьей более сильной воли, чем Его Воля (Коран, 3:47, 2:105, 3:40, 5:1);
6) Кудра – мощь. Ничто не может противостоять неограниченной Мощи Аллаха (Коран 46:33, 16:77, 24:45, 35:1);
7) Калам – слово. Способность говорить, не нуждаясь ни в голосе, ни в языке невообразимым для нас образом (Коран, 4:144);
8) Таквин – способность создавать. Аллах способен создать всё, из ничего (Коран, 59:24). Этот последний доказательный атрибут Аллаха разделяется еще на 4 положения:
а) Ихйа (способность оживлять);
б) Имата (способность умерщвлять);
в) Тахлиг (способность создавать);
г) Тарзиг (способность предоставлять различные блага Своим созданиям). [192, с. 20-23].
Другая система ортодоксальных исламских воззрений – ашаритская также в основном апеллирует абсолютными властными категориями в описании Божественных атрибутов. В отличие от матуридизма, здесь все Божественные атрибуты разделены на сыфат ас-сальбиййа (т.е. атрибуты, присущие только Аллаху и не присущие сотворенному Им бытию), сыфат ас-субутия (доказательные атрибуты) и сыфату’ль-асма (атрибуты присущие сущности Аллаха).
К сыфат-и сальбиййа относятся все положения сущностных атрибутов Аллаха в матуридизме, описанные выше. Это Вахданиййа, Кыдам, Бека, Мухалифату’ль-хавадис, Кыямун би-нафсихи.
К сыфат-и субутиййа, также, как и в положениях матрудийского учения, относятся Хайат, Ильм, Ирада, Кудрат, Сами, Басар, Калам. Однако у ашаритов отсутствует положение о таквине.
К сыфату’ль-асма же относятся следующие положения:
1) Хай (вечная жизнь);
2) Алим (всезнание);
3) Мурид (желание);
4) Кадир (неограниченная сила);
5) Сами (способность слышать абсолютно все);
6) Басир (всевидение);
7) Мутакаллим (способность говорить непостижимым для человека путем). [137, с. 12-15].
Также необходимо отметить, что многие Божественные атрибуты, как, например, упоминание Божественных рук в аятах Корана, интерпретировались некоторыми мусульманскими толкователями как выражение Божьего всемогущества [108, c. 312]. Речь идет о таких коранических аятах, как
– «Поистине те, кто присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха над их руками…» (48:10).
– «…что бы знали обладатели Писания, что они не мощны ни над чем из милости Аллаха и что милость в руке Аллаха; дарует Он ее, кому захочет, – ведь Аллах обладатель великой милости!» (57:29)
То есть, в интерпретациях этих аятов также имеется параллель с выражением Божьей власти над сотворенным бытием.
Однако, в то же время, многие мусульманские ученые не принимали эту аллегорию и считали, что аяты Корана, в которых приводится информация о Божественных атрибутах, не может быть адекватно воспринята человеческим разумом, а тем более не правомочно подвергать их аллегоризации. Поэтому они считали, что эти аяты должны быть восприняты как есть, без лишних комментариев. То есть, они не считали верным воспринимать их смыслы дословно, что привело бы к антропоморфизму, но и не допускали их вольных аллегорических трактовок со стороны философов. В частности так считал знаменитый мусульманский теоретик и правовед Абу Ханифа, который в своем сочинении «Фикх аль-Акбар» писал: «Согласно Корану Аллаху присущи такие атрибуты, как лицо, руки, воля. Они должны быть восприняты нами именно так, как они там описаны, без придания им каких-либо качеств с нашей стороны. Все они являются атрибутами Аллаха, которые не являются подобиями человеческих рук, лица воли… Когда упоминается о Божественной руке, то нельзя говорить о том, что здесь говорится о Его благе и всемогуществе. Ведь если бы Аллах пожелал бы здесь упомянул о Своем всемогуществе или других качествах, то Он прямо об этом бы заявил, а не прибегал бы к словесным иносказаниям» [127, c. 77].
В связи с наличием тесной взаимосвязи доктрины монотеизма в Исламе и понятия об абсолютной власти личностного Бога над сотворенным Им мирозданием, необходимо отметить, что в политеистических религиозно-философских учениях по проблеме неограниченной власти никакого сходства с исламской доктриной нет. Например, в трактате «Гуань-Цзы» перечисляются различные качества правителей, и говорится о необходимости постижения для них принципа всеобщей закономерности «Дао», которым они должны руководствоваться: «Совершенномудрые государи хорошо знали Дао и руководствовались им» [32, c. 17]. То есть в воззрениях китайских философов о верховной власти также присутствовали иррациональные категории. Однако они были связаны не с личностным Богом Ислама, а с некой безликой всеобщей закономерностью, а также с традиционными категориями неба и земли, присущей всей китайской философии [32, c. 104]. Аналогичные воззрения имели место как в греческой (понятие логоса), так и в индийской (рита) религиозно-философских учениях. В индийском мировоззрении безличному принципу всеобщей закономерности (рита) подчинялись все сменяющие друг друга на пьедестале верховной власти боги ведического пантеона [73, с. 62].
Наконец, важнейшей составной частью исламских представлений об абсолютной власти является вера в ангелов, которые выступают в роли исполнителей Божьей воли. В Исламе мир ангелов находится выше человеческого понимания и чувств, и не может быть постигнут им. Но, в то же время, в исламской литературе приводятся самые общие данные об ангелах, почерпнутые из исламских первоисточников. Например Халид Багдади писал: «Созданные из света ангелы являются безгрешными рабами Аллаха и полностью подчиняются Его повелениям. Ангелы не возражают повелениям Аллаха. В то же время, они обладают разумом. Они являются живыми, не женятся и не имеют детей. Ангелы являются самыми многочисленными созданиями Аллаха. Их так много, что ими полна вся вселенная. Все они поклоняются Аллаху и исполняют все его повеления. Их посредством Аллах приводит в движение абсолютно все процессы в мироздании, начиная с движения атомов, и кончая вращением планет» [111, c. 22].
Эта характеристика сущности ангелов почти полностью совпадает с иудейской и христианской. В них также утверждается о множественности мира ангелов, их служении Богу и, что «через ангелов Господь являет свою волю и делает их орудием оной» [65, c. 48].
Исламская концепция об ангелах имеет также несомненные внешние аналогии с человеческими представлениями о власти правителей, которым прислуживает большое количество исполнителей их воли (слуг, наместников, министров, военачальников и т. д.). Однако, в то же время, сущность этих представлений опять-таки имеет существенные различия. Дело в том, что если земные правители нуждаются в этих исполнителях их воли и не могут обойтись без них, то Аллах, как абсолютный правитель, в них не нуждается и может реализовать свою волю и без их участия.
Кроме того, представители или наместники земных царей могут на определенном этапе выступать и как автономные, лишь номинально зависимые от центральной власти фигуры. Часто они наделяются полномочиями для вынесения своих решений без согласования с центральной властью, в соответствии со складывающейся обстановкой. Это наглядно проявляется в институте наместничества. В случае же с ангелами, такое совершенно исключается, так как они являются лишь безвольными созданиями. Таким образом, если земные наместники, которые представлены разумными людьми, в принципе могут стать совладельцами или конкурентами центральной власти, то в случае абсолютного Божественного правления такого быть не может. Именно поэтому такие внешние аналогии деятельности ангелов с проявлениями земных понятий прислужничества и наместничества носят иносказательный, аллегорический характер.
В отличие от этого, в неавраамистических религиях Востока существует понятие «полубогов», которое некоторыми людьми часто отождествляется с ангелами. Например, в Бхагават-Гите дается такое определение полубогам: «Это существо, которое наделил Господь властью управлять каким-либо участком вселенной, и которое обязано следить за удовлетворением нужд всех живых существ» [70, c. 825]. Как видно из этого определения, здесь речь идет именно о делегировании своих полномочий трансцендентным богом промежуточным сущностям, которые исполняют функции автономных правителей; а не о безмолвных и безвольных исполнителей Божьей воли, как об этом говорилось выше об ангелах. Поэтому понятие полубогов не является аналогом ангелов в авраамистических традициях, к которым относится и Ислам. Более того, это понятие противоречит доктрине монотеизма, так как в данном случае идет речь о равном, в определенных правах, с Богом субъекте. Так, в кришнаизме полубогам даже допускается поклонение [105, c. 94] и они могут решить некоторые проблемы [105, c. 93]. В образе этих полубогов заключаются вполне земные, антропоморфные человеческие понятия о наместничестве. Но сущность ангелов в Исламе, как было указано выше, имеет с земными категориями лишь приблизительное, аллегорическое сходство и она не поддается осмыслению человеческим понятийным аппаратом.
Выводы
1. Выражением абсолютной и всеобъятной власти в исламском вероучении является Бог. Помимо Него все остальные сотворенные объекты могут обладать лишь относительной властью.
2. Большинство признанных в исламском вероучении атрибутивных качеств Бога, так или иначе, связано с Его всемогуществом и властью.
3. Понятие власти в Исламе не ограничивается рамками политической или юридической власти правителей или систем, а предусматривает абсолютное подчинение всех процессов в мироздании воле Творца. Политическая власть в правителей в человеческом обществе является лишь незначительной частью понятия абсолютной власти, которая сконцентрирована у Бога. Люди могут распоряжаться этой относительной властью только с дозволения Творца.
4. В исламское понятие об абсолютной власти практически включаются все атрибуты Творца. Сюда входят и такие понятия, как Божественное предопределение, творение, умерщвление.
5. Некоторые сверхиррациональные атрибуты Аллаха аллегорически обозначаются понятиями монархической власти, которое доступно человеческому пониманию. Это еще раз подчеркивает, что Божественные качества непосредственно связаны именно с категориями абсолютной власти.
6. Неограниченная Божественная власть, которая описывается в исламских первоисточниках, лежит в основе взаимоотношений Бога с людьми. Эти отношения в ряде случаев представлены как отношения Господина со своими рабами. Подобные представления являются одними из основ исламского мировоззрения.
7. Главнейший постулат исламского вероучения – доктрина о единобожии в некоторых коранических аятах объясняется с помощью применения метода аллегорической аналогии Божественной власти с властью земных монархов. В частности, вся вселенная представляется в качестве владений единого Властелина и подчеркивается, что в случае наличия множества творцов гармония и единство мироздания были бы нарушены и каждый творец «растащил» бы части вселенной и сделал бы их своими удельными владениями.
8. Кара земных правителей носит непостоянный характер и не может быть вечной. Коранические аяты подчеркивают, что, несмотря на кажущуюся аналогию этого понятия в земном и Божественном понимании, принципиальной разницей в них является вечный и абсолютный характер Божьей кары, и относительность человеческой.
9. В Исламском вероучении, взаимоотношения верующих с Богом с одной стороны, и окружающим миром с другой, в значительной степени построены на основании принципа взаимной любви. В этом, положения мусульманской религии и философии ничем не отличаются от аналогичных положений в иудейской и, особенно, в христианской традициях. В связи с этим утверждения о том, что мировоззрение Ислама основывается исключительно на основе взаимоотношений «Господин – раб» со стороны некоторых исследователей являются поспешными и нуждаются в коррекции. Тем более все это относится к утверждениям о том, что именно положения о всеобщей любви являются исключительной особенностью христианского вероучения, которые отличают его от Ислама.
10. Несмотря на некоторое сходство с человеческими представлениями прислужничества и наместничества, исламская доктрина об ангелах не является их аналогией. Основным аргументом в пользу этого можно привести тот факт, что ангелы в Исламе являются безвольными исполнителями Божьей воли, в то время, как земные наместники наделены волей и в ряде случаев могут быть автономными правителями, управляя лишь от имени царя. Это совершенно исключено в отношениях ангелов с Богом.
11. Понятие «полубогов» в кришнаизме и других неавраамистических религиях не является тождественным ангелам, так как они наделены волей, могут осуществлять автономное правление от имени трансцендентного Бога, им допускается поклонение и они в состоянии решать некоторые проблемы людей. Понятие «полубогов», в отличие от понятия ангелов, является буквальной, антропоморфной аналогией человеческих понятий о наместничестве.
12. Доктрина об абсолютной власти Бога, Его всемогуществе наиболее полно, последовательно и непротиворечиво представлена только в Исламе, и в этом состоит исключительность и неповторимость его доктрины по отношению как к Христианству или Иудаизму, так и, тем более, к политеистическим учениям.
13. Несмотря на то, что в политеистических религиозно-философских учениях существуют иррациональные категории в представлениях о власти, тем не менее, они не являются аналогичными исламским представлениям об абсолютности власти Аллаха, так как исходят из принципа безличностной общей закономерности, выражаемой, например, в понятиях “логоса”, “риты” или “дао”. Исламская же доктрина о верховной власти происходит из веры в личностного монотеистического Бога.
Здесь и далее, все ссылки на литературу приводятся в квадратных скобках. Первое число указывает на название источников, номерной список которых приводится в конце книги. А второе число указывает на конкретную страницу, главу или раздел в этих источниках.
2. Правовые, нравственные и философские аспекты абсолютной Божественной власти
Неограниченная власть Бога над сотворенным мирозданием не ограничивается лишь управлением природными и космическими процессами, но охватывает и социальные проблемы человечества. Согласно исламским первоисточникам, Аллах, сотворив человека, обязал его сознательно признавать Его власть и руководствоваться Божественными законами. Поэтому в общественных отношениях исключительное значение придается системе исламского законодательства.
В основе исламского права (фикха) лежит постулат о том, что единственным источником закона является только Аллах. Этим правом не наделено ни одно Его создание, включая человека. Об этом прямо говорится в следующих аятах Корана:
– «Решение только у Аллаха» (6:57)
– «Решение принадлежит только Аллаху» (12:40).
С признанием исключительного права Аллаха на законотворчество и, следующем из этого функционированием общества на основе Божественных законов, исламское учение связывает понятие человеческой свободы, а также защиту достоинства, чести и имущества людей [202, c. 385]. То есть, человеческая свобода заключается в служении своему Творцу, составной частью которого является безоговорочное признание Божественных законов и следование им. В случае отказа от признания законов Аллаха человек оказывается вынужденным руководствоваться с одной стороны своими субъективными взглядами на окружающий мир, что является проявлением его ограниченности, либо же, с другой стороны, законами и воззрениями других людей или правителей. Все это ставит человека в зависимость, как от своих страстей, так и от воли других людей. А все это приводит к постоянным жизненным и мировоззренческим ошибкам в личной жизни человека и к деспотизму, тирании, несправедливости со стороны правителей и других людей, наделенных относительной властью, которые стремятся навязать обществу свои законы и мировоззрение. Таким образом, общество, руководствующееся такими сомнительными и непрочными убеждениями, постепенно деградирует, даже если на определенном этапе истории ему удается достигнуть каких-то относительных успехов.
Право на законодательство со стороны людей ведет к расколу человеческого общества и ставит его в зависимость от определенных личностей или системы законов выдуманных людьми. Именно поэтому все это квалифицируется в Исламе не иначе, как проявление язычества, посягательство на исключительное право Творца на издание законов, и руководства, как индивидуальной человеческой личностью, так и всем обществом. Только служением Богу и признанием его главенства человек оказывается свободным, иначе он связывает свою судьбу с другими людьми и ценностями, и становится их рабом. Быть же рабом Аллаха является почетной обязанностью для всех людей, так как, служа Ему, человек не является рабом своих страстей или других людей. Но отказ от Бога ввергает человека в рабство, которое ассоциируется с тиранией.
Божественное законодательство было доведено до людей посредством Его посланников и нашло окончательную форму в Коране, а также Сунне. Окончательный вариант Божественного законодательства был передан путем откровения Пророку Мухаммаду. Дальнейшее же извлечение Божественных законов из первоисточников было передано ученым, которые путем исследований и анализа текстов Откровения извлекают оттуда все необходимые предписания по различным аспектам индивидуальной и социальной жизни. Этот процесс называется иджтихадом и продолжается до настоящего времени. Таким образом, Божественное законодательство основывается на положениях Корана и Сунны, которые формулируются законоведами на основании иджтихада, а также согласованным мнением ученых всей мусульманской общины (иджмой).
Законность иджтихада зафиксирована в хадисе Пророка Мухаммада, который, назначая Муаза ибн Джабаля судьей в Йемен, спросил у него о том, каким образом он будет выносить решения. Муаз ответил, что он сделает это на основании Корана и Сунны посланника. Когда же Пророк спросил у него, что он сделает, если не найдет буквального решения проблемы в этих источниках, Муаз ответил, что он сделает иджтихад – то есть, вынесет решение на основании анализа Божественного Откровения. Пророк одобрил этот ответ. Этот хадис приводится у Ахмада, Тирмизи, Абу Дауда и т.д. [202, с. 391]. Однако интерпретации не могут быть применены по отношению к ясным и недвузначным положениям первоисточников (нассам).
Божественные законы применяются в обществе посредством их исполнителей, которыми являются правители. А судебными функциями наделяются судьи, которые выносят приговоры на основании Божественных законов, выведенных законоведами. Правителям и судьям даны большие полномочия в вопросах управления обществом и исполнения законов. Но в отличие от светского законодательства эти полномочия даны для того, чтобы они исполняли ясные Божественные указания [160, с. 28]. То есть, целью применения законности и судопроизводства, является исполнение Божественного закона в человеческом обществе.
В этой связи необходимо отметить, что соблюдение исламского законодательства человеком и обществом является служением Богу. То есть, исламское право представляет собой не просто сухой свод законов и обязанностей, а является одухотворенным. Именно поэтому, в отличие от всех других правовых систем оно содержит в себе и воспитательные функции. Согласно исламской доктрине, вся жизнь человека и все его жизненные деяния должны быть посвящены Богу, и являться исполнением Его воли. Это проистекает из аята Корана, который гласит: «Я ведь создал людей и джиннов только, чтобы они мне поклонялись» (Коран, 51:56). Здесь понятие поклонения носит более широкое значение и не ограничивается только ритуальной службой [145, c. 18-19]. Все деяния человека должны быть одухотворенными, и являться выражением Божьей воли. Исламское законодательство и право, являясь выражением воли Аллаха, дают возможность превратить все жизненные ситуации в осознанное и правильное поклонение Творцу. Поэтому служение напрямую связано с исполнением исламского права.
Власть Аллаха реализуется 3 органами, которые также имеют некоторые аналогии с земной структурой власти, привычной для человеческого понимания. Первый – Законодательный, который принадлежит только Аллаху. Затем следует Исполнительная власть, состоящая из земных правителей и правительств, функции которых состоят в исполнении Божественного законодательства. И, наконец, третьим органом власти является судебная власть, которая основывается опять же на положениях Божественного законодательства, и претворяется в жизнь судьями, которые выступают исполнителями Божественной воли.
Таким образом, власть Бога является абсолютной. Люди же исполняют лишь функции посредников в применении этих законов в общественной жизни и не имеют права самовольно заниматься законотворчеством. Более того, законотворчество человека расценивается в Исламе как язычество, неверие и является наитягчайшим грехом [114, c. 15-16].
Все эти положения отличают исламское право от доисламских немонотеистических правовых систем. Например, в римском праве нет места Божественному законотворчеству, так как римское общество было политеистическим. Культы богов у них устанавливались коллективами либо императорами. «Цари или жрецы предписывали отдельным родам и фамилиям, как и каких богов, они должны чтить. Еще блаженный Августин в своей полемике с язычниками издевался над римской идеей первичности человеческих институтов над Божественными» [55, c. 116]. Позднее, после достижения политического могущества, в Риме сформировался культ императоров, которые «были главами римского культа и могли по своему усмотрению вводить или реформировать тот или иной культ» [55, c. 183].
Обожествление царей и проистекающее из этого их законотворчество было обычным явлением в древнем мире. В качестве примера можно привести египетских фараонов [45, c. 205] или царей Вавилона, что наглядно видно по содержанию законов царя Хаммурапи, найденных в Сузах, где он называет себя «Богом царей, знающий мудрость», «Владыкой, достойным жезла и короны», «Заботливым князем, сохранившим своих людей во время бедствия» [100, c. 152-177]. Шумерские цари также выполняли как функции судей, так и законодателей, и называли себя Божественными титулами [13, с. 388].
Персидские шахи также именовали себя возвышенными титулами. В Бехистунской надписи Дарий перечисляя свои заслуги по покорению других стран писал: «В этих странах [каждого] человека, который был лучшим, я ублаготворял, [каждого], кто был враждебен, я строго наказывал. По воле Ахура Мазды, эти страны следовали моим законам. [Все], что я им приказывал, они исполняли» [56, с. 41-42].
В то же время, необходимо отметить, что исламские представления о верховенстве власти единого Бога, наделенного исключительными полномочиями законодательства, не являлись чем-то новым в мировой истории, так как с древнейших времен наряду с политеистическим мировоззрением существовал и монотеизм со своими мировоззренческими ценностями. Несомненным доказательством этого является мировоззрение древних иудеев, закон которых был Богоданным. Их правовые установки также исходили из идеи всеобщей и абсолютной власти Бога и Божественного законодательства. В более последовательной форме этот закон был выражен в Торе, которую принес Моисей. Это часто упоминают и мусульманские авторы. Например, в «Словаре религиозных терминов» его авторы пишут о том, что религия и закон Мусы (Мусевизм) были истинными выражениями Божественной воли. Однако затем этот закон, выраженный в Товрате (Торе) был утерян в результате разгрома Иудеи нововавилонским царем Бухтуннассаром (Навуходоносором) и изгнанием евреев из исторической родины. Были убиты его устные знатоки и сожжены книги. После возвращения иудеев из вавилонского плена сохранились лишь фрагменты того закона, сохраненные в форме традиции отдельными людьми. После этого к народу Израиля пришло много Божьих посланников, которые время от времени приносили им части Божественного законодательства. Этот процесс завершился после пророчества Исы (Иисуса), который принес новое писание и новое, целостное выражение Закона. Однако большинство иудеев не приняли его и до настоящего времени исповедуют религию, которая лишь частично восходит к Мусе [125, с. 45, 265].
В то же время, необходимо отметить, что правовые отношения в ту эпоху еще не были совершенными и такого совершенного кодекса, каковым является исламское право, тогда разработано не было. Современные более совершенные списки иудейского закона (галахи) восходят только к 15 веку (Шулхан Арух) и написаны раввином Иосифом Каро, в то время как мусульманское право к этому времени уже было полностью оформлено многовековой деятельностью исламских правоведов.
После проповедей Исы (Иисуса), реформированный Божественный закон продолжал свое действие в среде назореев, однако после установления церковных институтов в Риме его действие перешло в новую фазу. Христианство поставило во главу своей доктрины духовные аспекты религии и разделило общество на мирян и клирян. В среде клирян продолжало действовать право, называемое церковным.
Наряду с церковным правом, в различные периоды истории, действовали и общие положения закона, как для церкви, так и для мирян. Позднее оно было названо каноническим. «Иными словами, каноническое право (jus canonicum) – все то право, которое произошло от Церкви в эпоху Вселенских Соборов на Востоке и до конца средневековья на Западе, независимо от того, касается оно церковных или гражданских дел. А церковное право (jus ecclesiasticum) – это право, касающееся Церкви, независимо от законодателя. По замечанию немецкого ученого Рихтера, отношения того и другого права «можно представить под образом двух взаимно пересекающихся кругов» [101, ч. 1].
Относительно проблем светской и Божественной власти в исламском законодательстве, их взаимодействию и разделению существуют несколько необъективные оценки. Так, в работах российских и зарубежных исследователей отмечается, что отличительной особенностью исламского права по сравнению с неисламскими законодательствами является совмещение функций светской и Божественной (выраженной в религии) власти. Например, это было отмечено М.Б. Пиотровским, который со ссылкой на Е. Розенталя писал: «Общеизвестно, что Ислам не различает политику и религию, не делит мир на светский и духовный. Действительно, слияние светского и духовного – один основных принципов и фундаментальных понятий Ислама» [43, с. 176].
Другой исследователь – М. В. Вагабов также в контексте этой мысли писал: «Теократию в мире Ислама нельзя охарактеризовать однозначно, она проявлялась в различных формах в зависимости от исторических обстоятельств. Но в целом это характерная особенность мусульманского общества» [22, с. 115].
Эти утверждения по своей сути верны. Действительно, признание абсолютной власти и законодательной власти Бога действительно отличает мусульманское общество от немонотеистических и светских обществ. Однако с другой стороны понятия абсолютности Божественной власти и Божественного законодательства не являются изобретением мусульманского мировоззрения, а восходят к древнейшим временам и нашли свое отражение в Библии.
Например, Закон Моисеев, который являлся законодательством древних иудеев, также как исламское законодательство, носил всеобъемлющий характер и являлся выражением воли Божьей. Никакого места для применения светских законов в нем не отводилось. Доказательством этому является вся история Израиля древнейшего периода, включая периоды Моисея, Судей, Царств. Бог обязывает Моисея к исполнению Божественного Закона следующими словами: «Во всех жилищах твоих поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным, не извращая Закона» (Второзаконие 16:18). Архимандрит Никифор писал, что во времена Давида и Иосафата не было разделения закона на светский и религиозный. Они были совмещены. «Давид назначил шесть тысяч левитов судьями и писцами в различных городах для наблюдения и расправы как в делах религиозных, так и в делах мирских». Иосафат же «устроил в Иерусалиме верховное судилище из левитов, священников и племенных начальников, чтобы творить суд Иеговы (т.е. Бога)» [65, с. 681].
В дальнейшие периоды истории Израиля, соблюдение Божественного Закона постепенно ослаблялось по мере его грехопадения. Это ослабление, согласно религиозным источникам, приводило к постепенной деградации и нравственному падению этого народа, вследствие чего их постигла Божественная кара в виде уничтожения Израиля вавилонским царем Навуходоносором и периода вавилонского пленения израильтян.
Таким образом, соблюдение Закона в полном объеме рассматривается как Божественная милость для общества. Однако его сохранение зависит от свободы воли людей. Замена Божественных законов на людские, согласно философии Ветхого Завета, является проявлением постепенного отступничества от Бога, которое в конечном итоге оканчивается гибелью народа. Причем эта гибель может иметь как физическую, так и моральную формы.
Многие положения древнего Закона в реформированном виде вошли и в вероучение Христианства. Это касается и вопросов права и Божественного законодательства. Очень часто в современной исследовательской литературе христианские ценности представляются более гибкими и «приспособительными» по отношению к светским ценностям, которые доминируют сейчас в мире, нежели исламские. В этом качестве Христианство представляется такими авторами более компромиссной системой ценностей, нежели Ислам. Основой для такой точки зрения является наличие слов Иисуса из Евангелия от Матфея: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (22:21). Однако это изречение, высказанное по совершенно конкретному случаю, никак не может быть обоснованием идеи о том, что, дескать, Христианство допускает в своей доктрине власть или законотворчество какого-либо другого субъекта, помимо Бога. Да и толкования на этот стих у христианских клириков неоднозначные. Например, православный архиепископ 11-12 вв. Феофилакт Болгарский приводит различные по смыслу толкования этого стиха. Одно из этих толкований разделяет понятие тела и души, первое из которых может подчиняться царям, а второе Богу. Такое толкование, несомненно, происходит из среды римских христиан периода предшествовавшего становлению Христианства государственной религией, когда они подвергались гонениям.
Но в двух других вариантах толкования Феофилакт переходит на язык аллегории и трактует эти слова Иисуса так: «Можно и так понимать: каждый из нас должен отдавать демону, этому кесарю преисподней, то, что принадлежит ему. Например, ты гневаешься: гнев – от кесаря, то есть от лукавого; направь же свой гнев на истинного виновника его; другими словами: гневайся и враждуй с дьяволом. Этим самым ты и Божие отдашь Богу: исполнишь Его веление. Еще понимание: мы двойственны, – состоим из тела и души: телу, как кесарю, мы должны давать пропитание и одежду, а более возвышенному в нас – душе, ей соответствующее» [92].
Протестантские толкователи Библии пишут о том, что слова «Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» вовсе не означают признания власти кого-либо помимо Бога, а являются лишь маневром, который сделал Иисус для ухода от провокационного вопроса, который был задан ему его противниками [23, с. 237]. Но, в то же время, необходимо отметить, что с периода Реформации и до сегодняшнего дня многие деноминации протестантизма фактически склоняются в пользу передачи многих законодательных функций светским властям. Однако приведенный выше евангельский стих не является убедительным доказательством такой позиции, а проистекает от секулярной сущности отдельных протестантских деятелей.
История Христианства также говорит о том, что идея о безоговорочном подчинении любому правителю, независимо от его убеждений, не поддерживалась ортодоксальными христианами. Примером классической теократии в Христианстве является средневековая Византия, где император совмещал в своем лице функции как светской, так и духовной власти. Теократический характер власти подчеркивался и византийскими хронистами. Например, Георгий Амартол подчеркивал, что императоры Византии должны «подчиняться законам церкви также, как и все прочие. Более того, церковность императора, его благочестие и православие есть именно то, что обеспечивает ему успех» [25, с. 177].
Христианские философы также констатировали факт теоцентричности верховной власти в Византии. Например, В. Соловьев писал: «В христианской Византии императорская власть могла почитаться священной лишь как особое служение истинному Богу. Христос, перед Своим отшествием из области видимого мира, сказал ученикам Своим: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28:18). Следовательно, с христианской точки зрения, власть императора могла пониматься только как делегация власти Христовой, или поручение от Христа управлять «вселенною», как эти преемники римлян называли свою империю. Этим понятием государственной власти, как делегации свыше, устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нравственного идеала» [82, c. 858].
Христианские церкви периода средневековья вершили суды, которые расценивались как выражение воли Божьей. Церковные суды вершились над всем христианским населением древней Руси, исключая дела, которые вершились княжеским судом [78, c. 31]. Однако, учитывая особенности власти христианских правителей средневековья можно утверждать, что и их судопроизводство было санкционировано церковью и, в целом, не противоречило ее законам. А это означает, что эти суды также являлись, по их представлениям, выражением Божественной воли.
Таким образом, представления об абсолютной Божественной власти и законодательных полномочиях Бога известны с древнейших времен и являются достоянием всех монотеистических воззрений, а не только исламских. Иудейские и христианские общества и государства функционировали на протяжении многих веков, на основании этого мировоззрения. Исламская религия, которая является неотъемлемой частью авраамического монотеизма, продолжила эту традицию, которая, по сути, ничем не отличается от модели более древних единобожных обществ. Можно только говорить о том, что исламская доктрина дополнила и усовершенствовала древние монотеистические представления об абсолютной власти Бога. Поэтому верные, по сути, высказывания российских и европейских востоковедов о слиянии духовной и светской власти в Исламе необходимо дополнить тем, что эта особенность мировоззрения мусульман не является исключительной чертой только исламского вероучения, а присуща всем монотеистическим религиям. Для подтверждения этого, как было отмечено, существует достаточное количество примеров из истории Иудаизма и Христианства.
Необходимо также отметить, что исламская религия не приемлет насилие в установлении Божьего Закона в обществе. Об этом прямо говорится в аяте Корана: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения» (2:256). Любое общество свободно в выборе законодательного пути и государственного устройства. «Невозможно говорить о свободе воли человека и его подотчетности за свои поступки перед Аллахом если он, будет принуждаем к вере. Ведь действие, порожденное насилием, не является свободным действием человека. Более того, насилие приводит к увеличению людей с неискренними убеждениями и порождает двуличие. А, как известно, Коран признает двуличных людей (мунафикун) наиболее опасными для общества (Коран, 4:145). Поэтому нет никакой ценности в человеке, которого принудили к вере, так как у него не будет искренности в служении Богу и в практической жизни» [164, c. 25-26].
Построение же мусульманами государства на основании законов Шариата (Божьего закона) рассматривается как выражение высокой ступени морального и интеллектуального состояния общества. Добровольное служение Богу и исполнение всех Его заповедей рассматривается как великое благо, данное Богом верному Ему народу. Такое общество и личность отличается высокими моральными качествами, динамичным развитием во всех сферах жизни, прогрессом. При этом религиозное учение утверждает, что этот прогресс затрагивает не только земные аспекты существования человека и общества, но и дает им вечную жизнь в блаженстве и после смерти. Религиозные законы, в отличие от светского законодательства, направлены не только на регламентирование отношений личности и общества в этом мире, но и направлены в эсхатологическую вечность. Достижение такого уровня развития личности и общества расценивается Исламом как идеальное. Согласно учению ортодоксального Ислама примером такого общества являлся Халифат, основы которого были заложены Пророком Мухаммадом и затем были продолжены первыми четырьмя Праведными халифами – Абу Бакром, Омаром, Османом и Али. «Правление праведных халифов было логическим продолжением наследия, оставленного Пророком. Такого идеального режима в последующей истории отмечено не было. Этот период был периодом идеального исламского правления и порядка на основании законов Аллаха, которое дало счастье людям, как в этом мире, так и в мире ином. Это время является идеальным примером для любого мусульманского правителя» [187, c. 171-172]. Именно в этот период мусульмане добились наивысшего успеха, так как их житие полностью соответствовало законам Божьим и их духовный мир был близок к идеалу.
В дальнейшей же истории, согласно мусульманской доктрине, общество постепенно отступало от этого идеала. Только кратковременное правление отдельных правителей (например, Омейядского халифа Омара бин Абдулазиза) было исключением из этого процесса упадка, но не могло остановить его. Вначале это отступление (в период правления Омейядов и первых Аббасидов) расценивается как частичное [187]. Начиная со второго периода правления Аббасидов действие исламского законодательства еще более ослабляется. К 20 веку все это привело к полной потере мусульманами понятия Халифата.
Ослабление действия Божественного законодательства сопровождалось духовной деградацией. Все это привело к ослаблению мусульманских государств, а вместе с ними всего мусульманского общества, что, в конечном итоге, привело к потере ими своих позиций и колонизации большей части мусульманского мира европейцами. Таким образом, мусульманские авторы связывают падение престижа мусульманских государств с разрывом естественных отношений общества с Богом, которая выражается в духовной деградации и отказе от сознательного исполнения Его заповедей во всех аспектах жизнедеятельности.
Во всем этом опять таки обнаруживаются параллели с доктриной доисламских монотеистических обществ. Например, с отступлением от Закона Божьего и духовным падением личности и общества иудейская традиция связывает все несчастья, обрушившиеся на этот народ на протяжении истории. Аналогичные суждения присутствуют и в работах православных авторов, которые видят причиной своих неудач отступление православных народов от закона Божьего и разрыве их отношений с Церковью, которая олицетворяет Божественную власть на земле. Мусульманские богословы, также как и иудейские и православные, связывают грядущее возрождение исламских обществ только с возобновлением Завета с Богом, исполнением Его Закона, обретением духовности личностью, достижением людьми высоких моральных качеств [187, c. 174].
Таким образом, сознательное применение Божественных законов в жизни общества расценивается как естественное право выбора, которым Аллах наделил человека и это право является выражением его свободы воли. При реализации этого права человек и все общество оказывается в состоянии гармонии со всем окружающим миром, который также подвластен воле Аллаха. В случае же отказа от применения Божественного законодательства, эта гармония нарушается и с этого момента начинается бунт сотворенного Богом человека против воли его Творца.
По этому поводу турецкий философ с. Нурси писал: «Вера устанавливает связь между человеком и Творцом. Вследствие проявляющегося в человеке за счет веры творчества Бога и прекрасных Его имен человек приобретает ценность. Безверие же разрывает эту связь. Разрушение этой связи затмевает творческую деятельность Господа и тогда ценность человека определяется лишь его материальным достатком» [68, c. 10].
Сам по себе бунт против Бога не может оказать отрицательного воздействия на Аллаха, который не нуждается в служении человека Ему. Но, в конечном итоге, этот бунт оборачивается против самого человека, против общества, которое постепенно начитает терять все свои моральные качества и устои, и ввергается в пучину как индивидуального, нравственного, так и политического и социального хаоса. Общество и личность, таким образом, идут по пути разрыва своих естественных отношений с Творцом, и этот процесс является началом духовной или физической гибели человека, его рабства и идолопоклонения. В качестве примера таких обществ в Коране приводятся истории о народах Самуд (Коран, 26:141-145), Айка (Коран 26:176-184), Мадьян (Коран 11:84-95) и т.д., которые были уничтожены Аллахом за их моральную и нравственную деградацию, порожденную разрывом естественной связи с Творцом.
Однако, в других случаях, непосредственного физического уничтожения различных народов Богом не происходило. Примером этого являются истории о грехах Израиля или грехах мусульман после правления Праведных халифов. Но, тем не менее, разрыв отношений с Творцом неизбежно приводит личность и общество к падению.
Что же касается Аллаха, то взбунтовавшееся общество и личность все равно находятся в пределах Его власти и не в состоянии совершить того, что идет вразрез с Божественной волей. Временная жизнь в этом мире, в которой они пользуются Богом данной им свободой воли, оканчивается, и они неизбежно попадают на Божий суд.
В Коране также совершенно очевидно прослеживаются философские аспекты Божественной власти. Бог обладает абсолютной властью и никакая иная власть, в том числе и людская, не в состоянии сравниться с ней. В Коране имеются повествования, осуждающие деспотическое правление некоторых монархов. В этих повествованиях имеются схожие моменты, в частности относительно того, что в них происходит встреча Божьих посланцев с этими деспотическими правителями. В этих диалогах Божьи посланцы напоминают царям о том, что они всего лишь люди, даже если наделены определенной властью в человеческом обществе. Они призывают нечестивых правителей к покаянию, вере в Единого Бога и подчинению Ему. Согласно утверждениям Божьих посланцев, отсутствие веры в Единого Бога является причиной смуты, нестабильности, заговоров, тирании, извращенной гордости монархов и других пороков правящей власти. Многие монархи зазнались до такой степени, что сочли себя богами и принимали от своих народов Божественные почести.
Аяты Корана подчеркивают ничтожность и слабость любого земного правителя, которого наделил относительной властью сам Бог. Параллельно, там отмечается, что если Богу будет угодно, то Он сможет легко лишить власти и унизить любого, даже самого могущественного монарха.
Характерной особенностью коранических диалогов пророков с монархами-деспотами является утверждение в них идеи абсолютной Божественной власти и сравнение с ней земной власти царей, которая ограничена рамками человеческого общества. При этом, понятие власти в коранических аятах носит всеобъемлющий и системный характер. Божьи посланцы призывают царей умерить свою гордыню, которая граничит с их интеллектуальной ограниченностью и подумать над тем, что они сами из себя представляют, кем они созданы, в состоянии ли они создать что-либо. Пророки показывают им наглядные примеры ограниченности их возможностей и власти.
Ярким примером этого является диалог пророка Ибрахима с царем Нимродом, который считал себя богом, описанный в суре «Бакара» (2:258) [199, с. 270]: «Разве ты не видел того, кто препирался с Ибрахимом о Господе его за то, что Аллах дал ему власть? Вот сказал Ибрахим: «Господь мой тот, который оживляет и умерщвляет». Сказал он: «Я оживляю и умерщвляю». Сказал Ибрахим: «Вот Аллах выводит солнце с востока, выведи же его с запада». И смущен был тот, который не верил: Аллах ведь не ведет людей неправедных». Как видно из содержания аята, Ибрахим предлагает Нимроду поразмыслить о понятии власти более шире, и сравнивает объявленную им свою «божественность» с действительной властью Творца. Логика Ибрахима проста: он говорит о том, что Бог – истинный творец вселенной выводит солнце с востока и предлагает Нимроду поднять его с запада, если тот настаивает на своей «божественности».
Однако Нимрод, будучи не в состоянии воспринять эту простую, но в то же время очень глубокую логику Ибрахима, отказался умерить свое высокомерие. Он, вместе со своим народом, решил сжечь живьем Ибрахима после того, как тот сокрушил языческих богов, которым они поклонялись. Примечательно, что в истории сокрушения идолов основной мотивацией Ибрахима также является вопрос власти. После низвержения истуканов он обратился к народу со словами: «Неужели вы поклоняетесь помимо Аллаха тому, что ни в чем не помогает вам и не вредит» (Коран 21:66). В ответ люди разожгли огонь и бросили Ибрахима в него. Однако здесь Бог показал им явное чудо и спас своего посланца. Ибрахим вышел из огня целым и невредимым. Мусульманские комментаторы ссылаясь на Даххака писали о том, что в тот момент в огне «для Ибрахима была образовано убежище из сухих дров в котором он пребывал до того, как огонь постепенно погас. Вместе с ним там был ангел Джабраил. Вне этого убежища полыхал огонь» [151, c. 5348]. Этим самым Коран указывает, что только у Бога истинная власть и всемогущество и только Он в состоянии умертвлять и оживлять кого захочет.
Другим ярким примером диалога Божьего посланца с возгордившимся монархом является также кораническая история о Мусе и Фараоне. В этом повествовании также остро ставится вопрос о том, кто обладает безграничной властью и кто достоин ее. Здесь, как и в повествовании об Ибрахиме и Нимроде, все этические и моральные аспекты поставленных проблем напрямую связаны с этой центральной идеей и проистекают из нее.
Источником несправедливости и жестокости фараона является в первую очередь переоценка собственных возможностей и обожествления самого себя. Иллюзия абсолютного всемогущества этого человека стала причиной его тирании, а затем нравственного и морального упадка и позора. Об этом говорится в следующем аяте Корана: «Поистине Фараон превознесся на земле и превратил ее народ в партии, ослабляя одну часть из них; он убивал их сынов и оставлял в живых жен. Поистине, он был из распространяющих порчу!» (Коран 27:4).
Проблема всемогущества и абсолютной власти особенно остро затрагивается в истории Мусы с Фараоном в суре «аш-Шуара»: «Сказал Фараон: «А кто же Господь миров?». Сказал он: «Господь небес и земли и того, что между ними, если вы уверены в истине». Сказал он тем, кто кругом: «Разве вы не слушаете?». Он сказал: «Господь ваш и Господь ваших первых отцов». Он (Фараон) сказал: «Поистине, посланник ваш, который послан к вам, одержимый!». Коран, (26:23-28).
Здесь главным вопросом диалога является право на обладание миром. В то время как высокомерный Фараон высокомерно вопрошает о том, кто же является Господом, Муса ему говорит о том, что право называться таким эпитетом принадлежит только тому, кто владеет всем мирозданием. Для Фараона такая постановка вопроса неприемлема. Он, как и многие монархи Древнего Египта, считал свою власть Божественной и более того, считал богом самого себя в силу неограниченной власти, которой он обладал в своем государстве. Муса же призывает его задуматься над понятием власти более шире и не ограничиваться лишь рамками человеческого общества, да и к тому же на ограниченном участке земли. Мусульманские толкователи напрямую связывают моральное падение этого монарха с его обожествлением. «Задавая вопрос о том, кто является Господом, Фараон показал свое неверие, гордыню, упрямство. Ведь до этого он сказал: «О, знать, я не знаю для вас другого бога, кроме меня» (Коран, 28:38). Поэтому «сделал свой народ легкомысленным, и они послушались его. Они ведь были народом распутным» (Коран 43:54) [151, c. 6059].
Смыслы этих коранических аятов еще раз говорят о том, какая важность придается вопросу об абсолютной власти в мусульманском мировоззрении. Все личные пороки Фараона, а также его приближенных напрямую связаны с его отрицанием признания высшей власти Бога. Муса, в своем ответе Фараону, концентрирует внимание исключительно на властных качествах Бога и показывает Фараону, что его власть ничтожна и, к тому же, зависит от воли Творца. Он говорит о том, что «создатель небес и всего, что между ними является Царем и Владельцем всего этого. Он является Богом и нет ему равных. Аллах – создатель всякой вещи, звезд и планет, небес, гор, растений, животных, птиц, воздуха» [151, c. 6059].
Таким образом в диалогах Ибрахима с Нимродом и Мусы с Фараоном существует разница в подходах к определению понятия царства и власти. Монархи во главу своих рассуждений ставили свои личные качества и принципы, которые казались им идеальными. Они считали свою власть над подданными своего государства достаточным основанием для своего обожествления. Проблемы мироздания, природных процессов сотворения, космогонии и космологии их практически не интересовали. И в этом заключалась их ограниченность и неспособность рассматривать проблемы всесторонне и системно.
Напротив, Божьи посланцы, вдохновленные Богом настаивали на том, чтобы они пересмотрели свои взгляды и начали мыслить более шире. Они должны были осознать, что несмотря на большую власть над своими подданными они не в состоянии управлять природными процессами, не способны к сотворению чего-либо, и их иллюзорная власть временна и зависит от многих объективных и субъективных факторов, которые они не в состоянии полностью контролировать. Следовательно, их власть не абсолютна и они сами зависят от Того, кто действительно обладает неограниченной властью. Таковым является только Творец вселенной, который дал эту преходящую земную власть этим монархам.
Весьма примечательно, что в своих доводах Божьи посланцы применяют системный подход к проблемам бытия. А системный подход к окружающему миру является основой современных научных представлений о бытие. Данный подход характеризуется тем, что «любой объект материального мира может быть рассмотрен в качестве системы, то есть особой целостности, которая характеризуется наличием элементов и связей межу ними» [24, с. 55]. Системный подход имеет место при изучении всех аспектов бытия. «Изучая живую природу мы сталкиваемся с системной организацией материи. Сложными системами являются как клетка, так и построенные из клеток организмы; целостную систему представляет собой вся сфера жизни на земле – биосфера, существующая благодаря взаимодействию своих частей: микроорганизмов, растительного, животного мира, человека с его преобразующей деятельностью. Биосферу можно рассматривать как целостный объект, как и атом, молекулу и т.д., где есть определенные элементы и связи между ними» [24, с. 55-56].
В Коране системный подход к окружающему миру проявляется, в частности, в отношении к проблеме власти, с которой напрямую увязываются вопросы этики и морали. Именно такая постановка вопроса должна привести человека, познавшего окружающий его мир, к укреплению в его сознании веры в величие Творца, который создал всё сущее в идеальной гармонии. В священной книге мусульман чётко устанавливается причинно-следственная связь всех явлений во вселенной. Причиной всего является Аллах, – единый Творец, у которого нет сотоварищей ни в сотворении, ни в поклонении. А все сложнейшие процессы, происходящие в природе, космосе или даже клетке любого организма, это всего лишь следствие, или акт Божественного действия, посредством которого Он творит все это.
Наиболее характерным аятом, отражающим системный подход к сущности мироздания, связанный напрямую с понятием власти и всемогущества Создателя являются аяты 3 – 6 суры 45: «Воистину, в небесах и земле заключены знамения для верующих. И в том, что вас сотворили, и в животных, которых Он расселил [по земле], заключены знамения для людей убежденных. В смене ночи и дня, в уделе, который Аллах ниспосылает с неба и которым Он оживляет безжизненную землю, а также в смене [направления] ветров заключены знамения для людей разумеющих. Все это – знамения Аллаха. Мы возвещаем их тебе в соответствии с истиной. Но если вы не верите Аллаху и Его знамениям, то в какие сказания вы вообще верите?»
Данные аяты призывают к аналитическому мышлению. В них содержится призыв не ограничивать свои рассуждения локальным кругом данных, а подходить к существу мироздания системно и всеобъемлюще. Для осознания величия предлагается обратить внимание на все, без исключения процессы, протекающие в природе. В этих космических процессах содержится знамение для людей. То есть, имеется ввиду, что если люди обратят внимание, задумаются и проанализируют все это, то они обязательно придут к осознанию величия Творца. Здесь особо оговаривается то, что не все люди способны на это: «Одни из рабов Аллаха делают полезные выводы из этих знамений, размышляют над ними и тем самым облагораживают свои души, и это – правоверные, которые всем сердцем веруют в Аллаха, Его ангелов, писания, посланников и Судный день и достигли полной уверенности и убежденности. Их разум чист и непорочен, а знания велики и правильны. А другие рабы Аллаха видят и слышат знамения своего Господа, а затем высокомерно отворачиваются от них, словно и не слышали о них. Их души порочны и грешны, а таящееся в них высокомерие подталкивает их к еще большему отчуждению от истины» [79, c. 79].
Аналогичный системный подход к окружающему миру и связи его с всемогущим Творцом выражен во многих аятах Корана. Например:
– «Поистине в создании небес и земли и в смене ночи и дня – знамения для обладающих умом – тех, которые поминают Аллаха стоя, сидя и на своих боках, и размышляют о сотворении небес и земли: «Господи наш! Не создал Ты этого попусту» (Коран 3:190-191);
– «Он тот, который создал ночь и день, и солнце и месяц. Все по своду плавают». (Коран 21:33);
– «Разве вы не видите, как сотворил Аллах семь небес рядами и сделал месяц, на них светом, а солнце светильником». (Коран 71:15-16);
– «Скажи: – Разве вы не веруете в того, кто сотворил землю в два дня… И устроил Он на ней прочно стоящие (горы) сверху её и благословил её и распределил на ней её пропитание в четыре дня… Потом утвердился Он к небесам, а они были дымом – и сказал им и земле: «Приходите добровольно или невольно!» И сказали они «Мы приходим добровольно». (Коран 41:9-14).
Некоторые современные толкователи Корана видят в этих аятах прямую связь с данными современной науки и считают, что откровение, посланное Мухаммаду отражает объективную реальность ставшую известной только в наше время. Например Х. М. Ниязи ссылаясь на французского исследователя М. Букайля в толковании к последней суре писал: «Формирование небесных тел и земли происходило в два периода. Рассмотрим Солнце и его продукт – землю (лишь один доступный нам пример). Наука утверждает, что их формирование проходило через процесс «конденсации» первоначального вещества, а затем его разделения. Коран очень точно выражает процессы смещения и последующего разделения, начавшиеся в небесном «дыме». Следовательно, существует точное соответствие между фактами науки и Кораном. Наука показывает, что обе стадии формирования звёзд (подобно Солнцу) и их спутников непрерывно связаны. Эта связь очевидна, конечно для исследователей Корана. Существование на ранней стадии «дыма» упоминаемого в Коране, означает наличие газовой среды в материале, составляющем его, что ясно соответствует концепции о первоначальном веществе, выдвинутой современной наукой. Существование промежуточных творений между небесами и землей, описанное в Коране, сравнивается с исследованиями связей материи предоставляемых противоположными астрономическими системами. Вопрос состоит в том, как мог Мухаммед живя в Аравийской пустыне 14 веков назад описать всё это в таком виде?» [66, c. 67-68].
В связи с этим необходимо подчеркнуть, что в деле познания величия и всемогущества Бога Исламские первоисточники предписывают своим последователям не просто догматическую веру, а размышления нам существом мироздания. В этом аспекте несомненно можно сказать, что здесь присутствует философский подход к данной проблеме.
Наиболее характерными в этом отношении являются коранические аяты 76, 77, 78 и 79 суры 6, где описывается постепенное осознание существа Божьего Ибрахимом (Авраамом) путем умозрительных размышлений: «И когда его (Ибрахима) покрала ночь, он увидел звезду и сказал: «Это Господь мой!». Когда же она закатилась, он сказал: «Не люблю я закатывающихся». Когда он (Ибрахим) увидел месяц восходящим он сказал: «Это Господь мой!» Когда уже тот зашел, он сказал: «Если Господь мой меня не поведет на прямой путь, я буду из людей заблудившихся. Когда же он увидел солнце восходящим, то сказал: «Это Господь мой, он больший!». Когда же оно зашло, он сказал: «О народ мой! Я не причастен к тому, что вы придаете Ему в сотоварищи. Я обратил лицо свое к тому, кто сотворил небеса и землю, поклоняясь Ему чисто и я не из многобожников».
Здесь несомненно выражено стремление понять существо Бога путем размышлений. Характерно, что существо Бога и Его власть над вселенной находятся в прямой зависимости друг от друга. Когда вначале Ибрахим увидел закат звезды (согласно Ибн Касиру – Венеры), которую его народ считал Божественной, он отказался считать ее таковой в связи с временным характером пребывания этой звезды на небосводе. То есть, данный объект являлся преходящим, а Бог не может быть преходящим, ибо в числе прочего закат этой звезды (в случае признания ее Божественной) должен означать и закат Божественной мощи и власти, благодаря чему существует все мироздание. Естественно такое не мыслимо и, таким образом, Ибрахим отверг начальный постулат.
То же самое он делает и в случае предположения о Божественности луны и солнца, которым поклонялось его родное племя. Пребывание этих небесных объектов на небосводе также является временным, и их также в конечном итоге ждет закат. Поэтому и они не могут обладать Божественностью, а следовательно являются сотворенными. После такого рода рассуждений Ибрахим методом отрицания приходит к утверждению о том, что «я буду поклоняться тому, кто создал все эти объекты. Воистину я поворачиваю свое лицо к Тому, кто создал небеса и землю [149, с. 2711]».
Аналогичные наблюдения природой и смыслом существования с одной стороны и размышления о сущности бытия были присущи и древним философам. Как пример этого можно привести Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и других мыслителей. «Задавшись вопросом, откуда все возникает и во что все превращается, они искали начало и изменения всех вещей» [52, с. 39]. Однако характерной отличительной чертой размышлений Ибрахима являлось то обстоятельство, что он исходил из необходимости властной и всемогущей сущности Творца. Весь ход его рассуждений заключался в том, обладает ли властью над мирозданием тот или иной объект природы? Достойны ли материальные сущности феноменального мира того, чтобы их персонифицировали и делали божествами? Ведь без единого цементирующего начала в мироздании невозможно его существование, невозможна гармония отношений между различными проявлениями материального бытия. Подобный ход рассуждений проходит лейтмотивом во многих сурах Корана.
Отказ от признания в мировоззренческой доктрине древнего мира единого личностного властного начала привел к тому, что, по словам Аристотеля: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего они возникают и во что как в последнее они, погибая, возвращаются…» [9, c. 71]. Например «Фалес утверждал, что началом всего является вода… Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды и из простых тел принимают его за начало» [9, c. 71-72]. Сам же Аристотель считал, что в основе бытия лежит некая первоматерия, в основе которой лежат 4 материальные стихии: огонь, воздух, вода и земля. Платон также в своих рассуждениях пришел к выводу о первичности материи [69, c. 447].
Аналогичное мировоззрение можно наблюдать в древнеиндийском обществе. Как и у древних греков, цепь их умозрительных рассуждений проходила в плоскости материального. «Небу и земле вначале приписывались лишь физические свойства – необъятность, ширь, плодоносность. Земле приписывают такие качества, как «дающая мед», «полная молока. Земля и небо – первые объекты поклонения во всем мире, – вначале рассматриваемые как независимые существа, вскоре вступили в тесные отношения. На Землю стали смотреть как на родящую мать оплодотворяемую небом» [72, c. 60].
Однако те же древние греки и индийцы понимали, что проблема возникновения сущего бытия не может быть объяснена только материей, так как объяснить многообразие феноменов в мироздании только этой причиной невозможно. Поэтому они ввели понятие второй первопричины – бога. Однако этот бог не является аналогом монотеистического понимания Бога. Он является лишь неличностным формообразующим началом. Отношение материи и бога характеризуются у некоторых античных философов как отношения ремесленника и сырья из которого он собирается вылепить формы. Другие (например Аристотель) отождествляли безличностного бога с движением, считая, что его функция заключается лишь в роли двигателя приводящего в движение все мировые процессы.
Таким образом, в мировоззрении древних обществ в вопросе о первопричинах мироздания в большинстве случаев имел место дуализм материи и безличностного бога. Одновременно шел процесс слияния этих понятий путем персонификации материальных образов. Все материальные объекты и процессы персонифицировались и им придавались Божественные (в основном антропоморфные) атрибуты. «Процесс создания богов на фабрике человеческого ума нигде не виден так очевидно, как в Ригведе. Можно начать с отождествления ведийских богов в некоторых их аспектах с определенными силами природы и показать, как они постепенно возвышались до уровня нравственных и сверхчеловеческих существ. Древнейшие мудрецы эпохи ведийских гимнов бессознательно восхищались природой, каждый на свой собственный лад. Будучи по существу поэтами, они взирали на вещи природы с такой полнотой чувств и силой воображения, что эти вещи стали одушевляться. Они умели любить природу, восхищались чудесами восхода и захода – этими таинственными процессами, которые завершались сближением души и природы. Для них природа была живой, с нею они могли общаться. Величественные явления природы стали окнами небес, сквозь которое божество взирало на безбожную землю. Луна и звезды, море и небо, заря и сумерки считались Божественными. Это почитание природы как таковой является древнейшей формой ведической религии» [72, c. 60].
Кораническая история размышлений Ибрахима сильно отличается от хода размышлений и подходов к сущности бытия мыслителей древней Греции и Индии. Ибрахим не допускает мысли о том, что материальные объекты могут быть первопричиной мира. Весь ход его рассуждений строится на том, что все материальное имеет конец и, конечно, не может обладать атрибутами Божественности. При этом Ибрахим задается вопросом о том, кто же является Создателем материального мира и, одновременно с этим, лейтмотивом проходит и мысль о том, кто владеет мирозданием. То есть важнейшим аспектом размышлений Ибрахима был вопрос о Божественной власти. Этим самым ход его рассуждений резко контрастирует с ходом рассуждений древних греческих и индийских мыслителей, которые не ставили проблему власти в своих рассуждениях.
Вопрос о том, кто владеет вселенной привел Ибрахима к внутреннему озарению, осознанию им Единого Бога, который владел всеми Божественными атрибутами и был конкретным личностным Творцом, а не безличным абсолютом древних философий. Ибрахим не строил сложных философских систем, но простота его подхода к вопросу о первопричине вселенной привела его к великой идее, которая позднее легла в основу монотеистического мировоззрения всего человечества. Именно этому мировоззрению было суждено пережить все умозрительные наблюдения и теории древних философов и стать достоянием самых широких масс многих народов мира.

Выводы
1. Согласно исламской доктрине, все пороки, свойственные человеческому обществу проистекают от отказа признания людьми абсолютной Божественной власти, в соответствии с которой они обязаны строить свою жизнь.
2. Исходя из абсолютных представлений о верховной власти, исламские первоисточники подходят к ее аспектам исключительно с позиции системности и всеобщности.
3. Для констатации факта величия и всемогущества Бога исламские первоисточники предписывают своим последователям не просто догматическую веру, а размышления нам существом мироздания. В этом выражен философский подход к данной проблеме в Исламе.
4. В аятах Корана (6:76-79) присутствуют факты призыва к умозрительным заключениям для констатации бытия Бога и Его всемогущества. Поэтому можно говорить о том, что исламские первоисточники призывают к применению философских, а не догматических методов в исследовании своих положений.
5. Несмотря на то, что методы умозрительных заключений о сущности мироздания практиковались в древнем мире со стороны античных или древнеиндийских философов, коранические посланники (напр. Ибрахим) подходят к данной проблеме с иных позиций. В центре их рассуждений стоит вопрос об абсолютном властном начале, которое сотворило весь окружающий человека мир. Именно при такой постановке вопроса они приходили к выводу о наличии в мире единой Божественной личности. Философам же древности, в целом, не было свойственно рассмотрение данной проблемы с аналогичных позиций и они видели происхождение мировых феноменов из материального начала (как, например, Фалес или Анаксимен) лишь при некотором формообразующем участии трансцендентого бога или группы богов (как у Аристотеля).
6. В Исламе Бог выступает не только в качестве абсолютного властелина над сотворенным мирозданием, но и в качестве единственного законодателя. Неживая природа управляется непосредственно Его волей, а мусульманское общество, к которому обращено законодательство, приводит в исполнение Божественный закон сознательным путем.
7. В совмещении в лице Бога понятий власти и законодательства также прослеживаются параллели с человеческими понятиями о верховной власти, так как часто правители одновременно являлись и законодателями. Однако, согласно Исламу их законотворчество равносильно язычеству, так как издание законов является исключительным правом Того, кто этот мир создал.
8. Божественное законодательство в Исламе настолько всеобъемлющее, что исключает наличие иерархичности в вопросах власти, как это имеет место в других учениях.
9. Целью установления законности и судопроизводства в исламской системе ценностей является исполнение Божественного закона в человеческом обществе и все это является формами служения Богу.
10. Несмотря на то, что мусульманское законодательство, основанное на Божественных законах появилось после аналогичных законодательств в иудейской и христианской традициях, оно является наиболее разработанным, усовершенствованным и по времени составления опережает аналогичные кодексы в Иудаизме и Христианстве.
11. Мусульманская доктрина, также как иудейская и христианская, связывает моральное падение мусульманского общества, потрясения, которые переживают на протяжении истории мусульмане, колонизацию большей части исламского мира иноверцами, с разрывом естественных отношений человека с Богом и отказом личности и общества подчиняться Божьим заповедям. Однако, также как иудейская и христианская доктрины, мусульманская утверждает, что несмотря на всеобщее духовное падение, в обществе во все времена будет существовать община верных Богу людей, которые будут исполнять Божий закон.
12. Слияние понятий «религиозного» и «светского» не является исключительной особенностью исламского вероучения, а присуще всем монотеистическим религиям и прослеживается на примере истории иудаизма и христианства.
13. Судопроизводство на основании законов Бога также не является исключительной особенностью исламского законодательства, а имеет аналоги в иудейской и христианской традициях.
3. Власть человека в качестве наместника Бога на земле
В исламской доктрине проблеме человека, его месту и роли в мироздании придается исключительное значение. Сама сущность человеческой природы в Исламе является совершенно уникальной и неповторимой. В отличие от некоторых религиозных или философских учений, человек не имеет никакого отношения к животному миру и является венцом творения Бога и носителем Его духа. Эти общие положения о сущности человека и его природы легли в основу исламских представлений о его роли как Божьего наместника на земле.
Отождествление сущности человека с животным миром было свойственно многим религиозно-философским учениям мира. Например Аристотель, в своем сочинении «Политика», считал, что человек является общественным существом в большей степени, нежели пчелы и всякого рода другие животные. Отличительным свойством человека от животных по Аристотелю является владение человека речью. В связи с этим, только человек оказывается способным к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость.
Рассматривая мир в контексте дуализма Бога и материи, Аристотель придавал безликой природе творческую роль в сотворении и функционировании человека, а также других феноменов материального мира. Бог им мыслился только деистическим, то есть в качестве отрешенного от мирских проблем формообразовочного начала из вечно существующей материи. Такие воззрения были свойственны античному мировоззрению. [10, c. 379]
Отождествление человека с окружающим его миром и природой имеет место и в религиозно-философских учениях Индии и Востока. Душа там часто мыслится как вечная субстанция, входящая в различные сущности феноменального мира. Она может воплотиться как в человеке, так и в растении и животном. Это достигается путем вечной трансмиграции души. «Душа остается неизменной в своей основной природе посредством процессов рождения и смерти. Она много раз появляется в разумном мире, и опять покидает его, но все время сохраняет свое тождество. При каждом разрушении мира, частные формы души разрушаются, хотя сами души не разрушимы. Они не могут избежать последствий своих прошлых жизней, и они вновь ввергаются в мир при новом акте творения с соответствующими дополнениями» [73, c. 625].
Отношение к сущности человека в антропологии монотеистических учений существенно отличается от философских воззрений античных и восточных мировоззренческих учений. Например, в Христианстве, сущность человека уподобляется «образу» и «подобию Божию» (Быт. 1:26). Он венец и царь Божьего творения. Известный православный священник А. Мень писал, что «по мнению одних толкователей, это означает и данную природу человека, и его совершенство, цель, к которой он должен стремиться; а с точки зрения других, «образ» и «подобие» – синонимы. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана власть над природою (Псалом 8; см. Пятикнижие), а также в том, что он получил от Творца «дыхание жизни». Благодаря этому, человек становится «душою живою». Это понятие означает живую личность, единство жизненных сил, «Я» человека. Высшим началом в человеке Ветхий Завет именует дух (руах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Когда руах покидает тварное существо, оно возвращается в прах (Пс. 103:29)».
Несмотря на то, что сотворению и особой сущности человека в Иудаизме и Христианстве придается большое значение, тем не менее, в работах некоторых теологов опять же имеют место отождествления духовного человеческого существа с животным началом. Например, протоиерей Булгаков считал, что «на путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лестнице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух и просветляется им. Из совершенного животного через этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т.е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира». Точно такая же мысль фигурировала в работах другого православного богослова Клитина [46, с. 497].
Еще один православный богослов Феофан (Говоров) писал: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» [91, c. 98].
Совершенно аналогичной позиции придерживались и теологи западного Христианства. Например, один из католических философов Эразм Роттердамский в сочинении «Оружие христианского воина» писал: «Человек – это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: души (anima) – как бы некоего божества (numen) и тела – вроде бессловесной скотины. В отношении тела мы не только не превосходим животных другого рода, но и по всем данным находимся гораздо ниже их. Что же касается души, то мы настолько способны воспринять Божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом» [106, с. 111].
Что же касается исламских представлений о сущности человека, то признание наличия в нем какого-то животного начала в авторитетных первоисточниках этой религии нет. Наоборот, всегда подчеркивается самое высокое предназначение и возвышенная сущность человека. Даже если и имеются отдельные уподобления с животными, то эти сравнения встречаются не по самой сути человеческой сущности от его сотворения, а из-за его греховной сущности. То есть, последовательное и необузданное стремление к греху и отдаление от Бога приводит к опусканию человека до уровня животного, но не изначальная его сущность. Причем даже в этом случае животным отводится более возвышенная роль в силу их несознательности. В этом прослеживается принципиальное отличие исламской антропологии от христианской, а тем более от представлений античных и восточных философов.
Сущность человеческой природы в контексте проблемы власти в исламской доктрине носит двойственный характер. Это отражено в исламских первоисточниках. С одной стороны человек представлен там слабым существом, всецело зависящим от Божьей воли (Коран, 4:28, 41:49). Причем, слабость человека в исламских первоисточниках условно можно разделить на две категории:
Первая связана с его существованием и местом в мироздании. Так, человек не способен изначально сотворить самого себя и рождается независимо от своих желаний. Точно также, он не способен избежать болезней и смерти, не может остановить процессы старения и увядания. В частности эта мысль выражена в кораническом аяте: «Аллах – тот, который создал вас из слабости, потом после слабости дал вам силу, потом после силы даст вам слабость и седину» (30:54). Об этом же писали и мусульманские толкователи [150, c. 4426].
Вторая категория человеческой слабости связана с его моралью, образом жизни, отношением к окружающему его миру. Так, человек потенциально способен к аморальному поведению, следованию за своими страстями, необузданному стремлению к наживе. Эта моральная слабость является причиной греховности человека, его падения, забвению его великого предназначения в мироздании. Подобные качества присущи и животному миру, который живет на основании вложенного в него инстинкта. Но в отличие от животных, человеку Богом дан разум, который одновременно играет роль определенного механизма контроля и преодоления потенциально возможного морального упадка. То есть, в отличие от первой категории человеческой слабости связанной с его существованием, слабость, связанная с моралью человека может быть подконтрольна ему, если он этого пожелает. В качестве критерия морали выступает Божественное руководство, которое ниспосылалось Божьим посланникам.
В случае следования Божественному руководству человек избавляется от слабости и обретает силу. То есть, сила человека заключается в правильном использовании своего разума на основании Божественного руководства. Но даже в этом случае слабость человека, изначально заложенная в него Богом и контролируемая его разумом, может быть иногда проявлена. Однако такие случаи уже не принижают его до уровня животных, так как в этом случае вступает в силу понятие покаяния перед Создателем, которое дает человеку возможность вновь и вновь преодолевать эту слабость и обретать подлинное человеческое величие. О необходимости совершения покаяния совершенно однозначно говорится аяте Корана: «О те, которые уверовали! Обращайтесь к Аллаху с искренним раскаянием, быть может, ваш Господь простит вам ваши прегрешения и введет вас в сады с ручьями текучими в тот день, когда Аллах не посрамит Пророка и тех, кто уверовал вместе с ним» (66:8).
Из моральной слабости человека проистекает и его неблагодарность по отношению к Творцу. Часто люди, отчаявшись в результате различных жизненных неудач, обращаются к Богу. В этом состоянии они оказываются покорными и смиренными. Вследствие изначально заложенной в них веры в Бога они, в экстремальных ситуациях, отметают все другие объекты их веры, кроме веры в Него. Однако после того как благодаря Божьей воле им удается решить свои проблемы, они снова становятся неблагодарными и впадают в различные виды заблуждений, худшим из которых является язычество. Например, об этом говорится в следующих коранических аятах:
– «А когда людей коснется зло, они взывают к своему Господу, обращаясь к Нему. Потом, когда Он даст вкусить от Себя милосердие, – вот одна часть из них придает своему Господу сотоварищей…» (30:33);
– «А когда вас коснется на море зло, сбиваются те, к кому вы взывали помимо Него; когда же Он спасет вас на сушу, вы отворачиваетесь. Поистине, человек неблагодарен» (17:67).
Однако, с другой стороны, в Коране отмечается и величие человека, а также его роль в качестве наместника Аллаха. Об этом прямо говорится в аяте 30 суры 2 «Бакара», где повествуется о сотворении первого человека: «И вот господь твой ангелам сказал: «Я на земле себе наместника (халифа) поставлю». В толковании Корана Ибн Касира говорится, что этот аят Корана является констатацией факта наделения человека властью от Бога и его функционированием в качестве наместника Божьего [147, c. 257].
Таким образом, человек представлен в Коране в качестве наместника (халифа) Аллаха на земле. Это также отмечается в нескольких аятах Корана, например:
– «Может быть, Господь ваш погубит вашего врага и сделает вас преемниками на земле и посмотрит, как вы поступаете» (7:129);
– «… и делает вас наместниками на земле…» (27:62).
Из содержания этих аятов следует, что человек занимает господствующее положение над всеми остальными творениями. Однако это господство не означает отчужденности человека от окружающего мира. В нормальном состоянии человек не противопоставляет себя остальному миру, а находится в состоянии гармонии с ним.
В то же время из общего контекста повествования Корана и Сунны становится ясно, что эта гармония устанавливается только в случае признания человеком господства Бога и служения Ему. Исключив Создателя из человеческой системы ценностей, либо возвысив что-либо сотворенное до уровня Бога, человек попадает под влияние собственных страстей, иллюзий и искусственно созданных человеком мировоззрений, что, в конечном итоге, приводит к нарушению его гармонии с окружающим его миром. То есть бунт против Бога оборачивается дисгармонией в отношениях человека с остальным миром и принижает его статус Божьего наместника. Именно это обстоятельство приводит его к совершению различных видов несправедливости и преступлений по отношению к природе и окружающим людям. Все это нашло отражение в аяте Корана 2:30, где повествуется об эпизоде, предшествующем сотворению человека. В ответ на заявление Аллаха о том, что Он намерен создать человека, ангелы ответили: «Ты поставишь там того, кто там нечестие посеет и кровь прольет на ней»? То есть, ангелы, которых Аллах поставил в известность о негативных аспектах человеческой души, недоумевали по поводу назначения человека наместником Бога. Согласно Ибн Касиру они не оспаривали у человека право на наместничество, а лишь задавали интересующие их вопросы относительно сути Божественного повеления [147, c. 256]. Ангелы, которые непрерывно прославляли Бога и поклонялись Ему, не понимали причины сотворения человека, у которого будет большое количество нравственных пороков и многочисленных случаев неповиновения Божественным повелениям. Подчеркивая свои идеальные качества, они сравнивали себя с порочным человеком и говорили: «Мы ж воздаем тебе хвалы и словословим твою святость». В ответ Аллах сказал: «Я знаю то, о чем не ведаете вы». Ибн Касир писал, что эти слова означают то, что человечеству, наделенному разумом и свободой выбора, будут присущи не только пороки, но и праведность и добродетель. Ведь именно из человеческой среды в будущем должны были появиться пророки, праведники, добродетельные и благочестивые люди. Но в качестве первого доказательства превосходства человека Аллах показал ангелам умственные способности человека (Адама): «О, Адам! Сообщи им имена их. И когда он сообщил им имена их, то Он сказал: «Разве я вам не говорил, что знаю сокрытое на небесах и на земле, и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?» (Коран, 2:33).
Мусульманские толкователи по-разному понимают эти слова. Одни считают, что речь идет о том, что Адам назвал имена всех ангелов. Другие говорят, что он назвал по имени каждую окружающую его вещь. Третьи считают, что он назвал по имени всех своих потомков [147, с. 276-277]. Но, несомненно одно: речь идет о том, что в качестве решающего довода для верховенства человека над остальной природой был выдвинут факт его разумности и знания, которых в достаточном объеме не было ни у кого, в том числе и у ангелов.
В то же время исламские первоисточники отмечают и совершенство других природных данных человека. Известный толкователь Корана Кади Байдави писал в комментарии к кораническому аяту 17:70, что человек обладает прекрасным лицом, ростом, характером. Аллах «научил человека различению вещей посредством разума, способности к разговорной речи и объяснению своей мысли, различным полезным делам, а также к бесчисленному количеству других достоинств. В связи с этим примечательны слова Ибн Аббаса о том, что «в то время как животные сами тянутся к пище, человек подносит ее ко рту своими руками» [113, c. 55].
После этого разговора ангелы исполнили волю Аллаха и поклонились человеку. Этот акт был символическим признанием верховенства человека и его величия перед всеми творениями Бога, но ни в коем случае не актом поклонения человеку. «Поклонение ангелов Адаму означало покорность Адаму. Это было сделано в соответствии с приказом Аллаха. После этого каждый ангел должен был быть вместе с человеком и помогать ему в его делах. Это должно продолжаться до угодного Аллаху времени. Причем ангелы обязаны повиноваться намерениям человека независимо от того, куда он их направляет – в сторону совершения добра или зла. Это аналогично тому, как государственному чиновнику обязаны подчиниться все его подчиненные, независимо от содержания его распоряжений до того момента, пока он не будет заменен или низложен вышестоящим руководством. Ангелам также приказано быть в таких же отношениях с человеком» [171, c. 82-83].
Необходимо отметить, что согласно Ибн Джариру слова «Я на земле Себе наместника поставлю» имеют и аллегорический смысл, согласно которому халифат был передан Аллахом Адаму и тем его потомкам, которые будут справедливыми, богобоязненными и набожными людьми. Что же касается многочисленных преступлений совершенных и совершаемых людьми, то эти качества не достойны высокого звания халифа Аллаха [147, с. 256]. Исходя из этого, можно заключить, что только праведные, богобоязненные люди являются подлинными наместниками Бога. Остальная же часть человечества, находящаяся во власти страстей, отдалившаяся от Творца и следующая своим субъективным философиям, в конечном итоге впадает в различные формы язычества, и, как минимум, отдаляется от звания халифа, а возможно, что этот титул их вовсе не касается. Эти люди нарушают и гармонию в отношениях человечества с окружающей средой.
Гармоничные отношения человека с окружающим миром проявляются во многих аспектах. Прежде всего, все богатства земли и даже вселенной отданы Аллахом во владение людям, как Его наместникам: «Мы почтили сынов Адама и носили их на суше и на море, и уделили им благ, и оказали им преимущество пред многими, которых создали» (Коран, 17:70). Люди используют природные богатства земли для удовлетворения своих потребностей и обустраивают ее. Маудуди А. в своем комментарии к этому аяту писал о том, что все блага, которыми обладает человек, даны ему только Аллахом, и ни один ангел, джин, святой, пророк не в состоянии его наделить всем этим [173. с, 1842]. Поэтому власть человека распространяется на окружающий мир только в той мере, в какой она дана ему Богом. То есть, эта власть зависит от Божьей воли и не является абсолютной.
На человеке, как разумном творении Бога, лежит ответственность за судьбу вверенного ему хозяйства. Для этого он должен руководствоваться Божественными моральными и нравственными нормами, нарушение которых означает разрыв нормальных отношений с Богом, и, как следствие этого, с окружающим миром. В зависимости от степени отчуждения человека от Бога, он постепенно теряет изначальные функции Божьего наместника и все более противопоставляет себя окружающему миру. Вследствие этого начинается хищническая эксплуатация природных ресурсов планеты, ее загрязнение, экологические проблемы и другие проблемы современного человечества. Люди, отошедшие от Божественных заповедей, либо «приспосабливающие их для своих корыстных, порочных целей теряют изначально данные им человеческие качества и становятся рабами своих животных страстей и даже опускаются по своим качествам ниже уровня животных» [149, с. 2912].
Примечательно, что в исламском мировоззрении под определение окружающей среды попадают не только видимые и осязаемые, но и сокрытые, невидимые человеческому глазу объекты вселенной. Но и здесь присутствуют те же проблемы. Человек в нормальном состоянии находится в гармоничном сосуществовании с ангелами и джиннами. Ангелы несут многочисленные функции для блага человека, а некоторых джиннов люди могут даже поставить себе на службу, как это сделал пророк Сулейман. Однако с началом отхода от Божественных заповедей некоторые люди начали поклоняться им как богам, вступать с джиннами в порочные отношения и распространять колдовство. Все это также наносит человеческой душе непоправимый ущерб и унижает величие человека, который на самом деле был поставлен над всеми этими творениями.
Передача наместничества Богом человеку, его первенство и власть над остальными творениями привела к первому в истории мироздания серьезному конфликту, который серьезно повлиял на судьбы всех поколений людей. Один из джиннов, по имени Иблис, который жил в то время среди ангелов, открыто выступил против первого человека. «Он был назван так за бунт против воли Аллаха, когда он отказался поклониться Адаму. После этого он стал провоцировать людей на совершение грехов до дня Страшного суда в соответствие с отсрочкой его наказания, которое он получил от Аллаха. Его также называют «шайтаном». Он вовсе не является абстрактной сущностью, а является конкретной личностью. Он также не является ангелом, а происходит из джиннов, у которых имеются некоторые сходные черты с ангелами» [171, c. 83].
Толкователь Корана Ибн Касир передал слова Ибн Аббаса о том, что человек не был первым разумным творением Аллаха на земле. До сотворения Адама там жили джинны, сотворенные из огня. Однако они творили нечестие и ввергли мир в хаос и кровопролитие. Поэтому Аллах отправил против них войско ангелов, под руководством Иблиса. Им удалось потеснить и перебить большую часть джиннов [147, с. 257]. После уничтожения этих существ Иблис, возможно, стал претендовать на исключительное положение среди всех остальных существ.
Некоторые мусульманские толкователи считали, что Адам и его потомство вообще не были первыми людьми, и, что до него на земле уже жили разумные существа. Однако они были уничтожены. Возможно, что в этом мнении они ссылались на такие аяты Корана как:
– «Почему же вы не надеетесь на величие Аллаха? Он сотворил вас по периодам» (Коран 71:13-14).
– «Разве они не видели, что Аллах который создал небеса и землю в состоянии создать подобных им?..» (Коран 17:99).
– «Мы сотворили их и укрепили их целостность, а если пожелаем, заменим подобными им» (Коран 76:28).
– «… если Он пожелает, то уведёт вас и приведёт новое творение» (Коран 14:19).
Такого мнения, в частности, придерживался известный мусульманский реформатор конца XIX века Мухаммад Абдо. А его ученик – толкователь Корана Рашид Рида пришел к следующему заключению: «Несомненно, что Адам не был первым разумным существом на земле. Однако, в то же время, Адам и его потомство обладали рядом преимуществ и отличительных качеств по сравнению со своими предшественниками» [77, с. 258].
Ибн Касир в своем толковании Корана упоминал несколько хадисов от Ибн Аббаса, повествующих о том, что до сотворения Адама Аллах отдал власть над небесами и землей Иблису [147, c. 288-289]. Правда, при этом он сомневался в степени достоверности этих хадисов.
Далее Ибн Касир привел еще один хадис от Саада ибн Масуда, в котором повествовалось о том, что в результате войны ангелов с джиннами к ним в плен попал малолетний джинн по имени Иблис и ангелы подняли его с собой на небеса, где он жил с ними и уподобился им. Однако в то время как Аллах сотворил Адама из земли, он отказался кланяться ему и признать этим самым господствующее положение человека.
Обобщая все эти данные можно заключить, что возможно:
1. Человек не был первым разумным существом на земле;
2. Иблис обладал достаточным влиянием и властью до сотворения человека;
3. Сотворение человека и наделение его властными полномочиями на земле положило конец влиянию Иблиса;
4. Именно это обстоятельство, по всей видимости, стало решающим фактором в его бунте против воли Аллаха при назначении человека Божьим наместником.
Все эти причины привели Иблиса к отказу от поклонения человеку и признания его в качестве наместника Божьего. Открыто выступив против человека, которому суждено было стать властелином земли и небес, он сказал: «Я не стану кланяться человеку, которого Ты создал из звучащей, из глины, облеченной в форму» (Коран 15:33).
Таким образом, из всего сказанного можно сделать вывод о том, что одной из причин, побудивших Иблиса к бунту против Бога и его вражде против человека, была проблема власти и первенства. После уничтожения разумных существ, которые обитали на земле и, возможно, были наделены близкими к человеческим властными и наместническими полномочиями, больше не оставалось никого, кто бы сумел исполнить эти функции. Иблис же, по всей видимости, был наделен определенными властными полномочиями от Бога, и стремился сохранить и закрепить за собой эти функции, а затем передать их своим потомкам. Во всяком случае, в хадисе от Хасана говорится о том, что он был отцом джиннов или, возможно, этого вида джиннов, также как Адам был отцом человечества [147, с. 289].
Однако сотворение Адама в качестве наместника Бога перечеркнуло эти надежды. Все это стало причиной ненависти Иблиса против человеческого рода. Эта ненависть была настолько сильной, что Иблиса не остановил даже риск сурового наказания от Бога за отказ от поклонения Адаму и, после того, как он был проклят Богом, он отказался просить прощения за свой поступок и попросил у Него отсрочку до дня Страшного суда. Получив ее, он сказал: «Господи мой! За то, что ты сбил меня, я украшу им то, что на земле и собью их всех» (15:39). Толкователь Корана А. Маудуди в своем комментарии к этому аяту писал о том, что здесь Иблис акцентировал именно на факте слабости и низости Адама перед ним: «Ты сбил меня приказав поклониться тому, кто слабее и ниже меня. Ведь с самого начала было ясно, что я не исполню такого приказа. А потому я буду сбивать с пути людей и призывать их к бунту против Тебя (т.е. Аллаха). Я им покажу мирскую жизнь и его преходящие ценности такими прекрасными, что они, в конце концов, забудут свою ответственность как наместников Аллаха на земле и получат за это наказание в конце времен. Они либо забудут Тебя, либо же поминая Тебя на словах, будут на деле восставать против Тебя» [173, c. 1653]. Несомненно, что в этих словах заключается зависть к человеку, как к лидирующему существу в мироздании. С другой стороны, для Иблиса попытка показать, и раз за разом утверждаться во мнении о несостоятельности миссии человека как властного существа в мироздании, его несоответствии высокому званию Божьего наместника, становится целью и смыслом всего его дальнейшего существования. Параллельно с усилиями по дискредитации человека Иблис пытается утверждаться в качестве единственно достойного власти существа. Для этого он находит вольных и невольных своих сторонников в лице нечестивых джиннов и сбитых с Божественного пути людей, которые своим поведением, забвением Божественных заповедей потворствуют властным амбициям Иблиса. Мусульманские авторы часто называют всех их «воинством» сатаны [125, c. 211]. В этом термине также отражены властные претензии сатаны, который лишившийся власти и своих былых привилегий от Бога делает все возможное и невозможное, чтобы показать всем, а в первую очередь самому себе, несостоятельность выбора Аллаха, который Он сделал в пользу человека. Однако, понимая, что этим в глазах Бога он ничего не добивается, сатана стремится увести с собой как можно больше людей в огонь ада и таким путем отомстить людям за свое падение.
Таким образом, возможно, что первой причиной неповиновения Иблиса Аллаху стало то обстоятельство, что он не желал уступать свою власть и первенство человеку. То есть эта проблема лежит в плоскости вражды и зависти сатаны по отношению к человеку. Поэтому совершенно однозначно можно утверждать о том, что сатана в Исламе не является неким антиподом Аллаха и его противником, олицетворяющем злое начало в отличие от Божественного добра. Такого рода дуализм отсутствует в исламской доктрине и безграничное всемогущество Бога не оспаривается ни одной живой сущностью.
Здесь же необходимо отметить, что, в то же время, сатана не наделен властью над людьми, которые помнят о своем высоком предназначении на земле в качестве наместников Аллаха. В своем комментарии к аяту Корана 15:42, А. Маудуди писал: «Никто не может сбить с пути тех праведных рабов Аллаха, которые искренне служат ему. Не под силу это и сатане, который сам это признал (Коран, 15:40). Ему удается лишь углублять неповиновение Аллаху тех из людей, которые сознательно пошли по этому пути и сбились с верного пути» [173, c. 1654].
Далее исламские первоисточники повествуют о том, что после своего бунта против Аллаха Иблис был изгнан из рая. Это событие стало началом утраты Иблисом своего влияния и власти. Вместо него туда был введен Адам и его жена. То есть, в их лице весь человеческий род, который занял господствующее значение в сотворенном Аллахом мироздании [74, c. 11-13].
Однако с этого момента вражда дьявола с человеком перешла в новое качество. Иблис понимал, что былого влияния он уже не вернет, но, тем не менее, он решил дискредитировать саму Божественную идею сотворения человека и наделения его функциями наместника (халифа), и показать несостоятельность человека в этом качестве. Для этого он, обманным путем побудил первых людей съесть плод запретного дерева, которое росло в раю. Об этих событиях повествуется в следующих аятах Корана: «И Мы сказали: «О, Адам! Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных». И заставил их сатана споткнуться о него и вывел их оттуда, где они были. И Мы сказали: «Низвергнитесь, [будучи] врагами друг другу! Для вас на земле место пребывания и пользование до времени». (2:35-36).
Как сатане удалось обмануть первых людей, неизвестно. Послал ли он для этого в рай какие-либо сущности или общался с Адамом и его женой за пределами рая, когда они временно выходили из него? На эти вопросы конкретных ответов нет. Неизвестна также природа того рая, где произошли эти события. То есть, был ли он на земле или на небесах, тот ли это рай, который был обещан праведникам или это были какие-то другие райские сады [147, с. 302].
Возможно, что этим обманом Иблис добивался уничтожения человеческого рода, так как преступление закона Аллаха должно было завершиться непредсказуемыми последствиями для человека. Ведь ему самому удалось избежать немедленного ввержения в адский огонь за бунт против воли Аллаха только путем получения от Него отсрочки до конца времен. Здесь нельзя исключить того, что, добившись низвержения (либо гибели) человека, он надеялся на то, что Бог снова передаст ему властные полномочия. Может быть, что, добившись своих целей, Иблис рассчитывал на то, что Аллах отменит предопределенность заселения земли людьми, как об этом повествуется в аяте Корана: «Для вас на земле местопребывание и пользование на время». Он сказал: «На ней вы будете жить, и на ней будете умирать, и из нее будете изведены» (7:24-25).
Однако всем этим расчетам не суждено было сбыться. Все было в одночасье перечеркнуто актом искреннего раскаяния Адама и его жены перед Аллахом за совершенный грех: «Они сказали: «Господи наш! Мы обидели самих себя, и, если Ты не простишь нам и не помилуешь нас, мы окажемся потерпевшими убыток (Коран, 7:23). Совершением этого акта раскаяния Адам и его жена оказались в намного более возвышенном и выгодном положении, чем Иблис. Возможно, что это было невероятным событием для всех существ мироздания, так как не исключено, что этот акт раскаяния был первым в истории мира. То есть, вероятнее всего никто не совершал до первых людей ничего подобного. Тот же Иблис, восстав против Аллаха, даже не помышлял о раскаянии. Но человек это сделал и в акте раскаяния заключается еще один показатель величия человека. Разумное существо оказалось способным не только совершать различные поступки в соответствии с данной ему волей, но и оказалось свободным в оценке этих поступков и признании своих ошибок и грехов перед своим Создателем. Именно это качество и спасло первых людей от непредсказуемых последствий своего проступка перед Аллахом.
В этой связи примечателен хадис приведенный в толковании Корана Ибн Касира, где Адам раскаивается в своем грехе перед Аллахом. Он спрашивает о том, что будет ли он прощен Богом и снова введен в рай, если он раскается, и в дальнейшем будет творить добро. Аллах ответил утвердительно, и сразу после этого Адам и его жена совершили акт раскаяния перед Ним [147, с. 306]. Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что Бог прощает раскаявшихся и творящих добро людей. То есть сознательное признание своих ошибок и грехов будет решающим фактором для индивидуального спасения человека. Именно способность к этому акту отличает человека от того же дьявола, и, возможно, других разумных существ, предшествовавших ему, которые не сделали ничего подобного, несмотря на наличие у них свободной воли. То есть человек оказался разумным первым существом, преодолевшим гордыню после совершенного проступка.
Эта способность к преодолению гордыни и достижению чувства сознательной смиренности после совершенного проступка, возможно и является одной из главных причин наделения человека властными полномочиями на земле со стороны Аллаха.
Если же человек отказывается давать оценку своим поступкам, творит нечестие и зло, не вспоминает о своей ответственности перед Аллахом, то он уподобляется по своей сути Иблису и другим ему подобным творениям, и не соответствует высокому званию Божьего наместника на земле. И совершенно естественно, что такие люди обречены на адские муки в соответствии с приговором, вынесенном дьяволу и его воинству.
После покаяния Адама и его жены Аллах простил им их грехи и оставил за ними титул Божьих наместников (халифов). Но после этого они уже должны были жить на земле. Исламские первоисточники говорят о том, что Аллах изначально предопределил местопребывание человека на земле. В частности об этом говорится в хадисах, приведенных в толковании Корана Ибн Касира [147, с. 305-306]. Таким образом, из всего этого следует, что обман Иблиса, который привел людей к совершению греха, не является причиной их изгнания из рая и дальнейшего пребывания человеческого рода на земле.
Вместе с человеком на землю был низвергнут и Иблис (Коран 2:38), который продолжил свою вражду с человечеством. Здесь, на земле, это противостояние перешло в качественно новую фазу. Если до этого оно происходило между Адамом, его женой с одной стороны и Иблисом с другой, то теперь, с размножением человечества это противостояние превратилось в глобальное противостояние подлинных наместников Аллаха и властителей земли с противниками определенной Богом идеи величия человеческого рода. В эту категорию теперь уже входит не только сам Иблис, но и нечестивые джинны, а также люди, которые своим забвением Бога и Его заповедей вольно или невольно унизили себя и не оправдали свое великое предназначение перед Богом и всем окружающим миром.
Только тесная духовная связь с Аллахом, выполнение всех его заповедей и раскаяние в своих ошибках и грехах, свойственных слабой человеческой натуре, закрепляет за ним изначально предначертанный ему наместнический статус и ведет его к эсхатологическому спасению. Все это достигается путем следования Божественному руководству, которое время от времени приносили в виде откровения Божьи посланники. Об этом Руководстве сказано в аяте Корана: «И если от Меня к вам наставление придет, над теми, кто последует ему, не будет страха и их печаль не отягчит» (2:38).
Божественное Руководство, следование которому приводит к спасению человека, передавалось в последующей истории посредством Божьих посланников. Это были избранники Божьи и безгрешные люди, которые выбирались Богом из среды различных народов. Они получали это Руководство путем откровения и проповедовали его среди своих народов. О необходимости безоговорочного подчинения Пророкам, которые были выразителями Божьей воли неоднократно подчеркивается во многих аятах Корана:
– «Повинуйтесь Аллаху и посланнику! А если отвернетесь… то ведь Аллах не любит неверных!» (3:31-32);
– «А кто повинуется Аллаху и Его посланнику, того Он введет в сады, где внизу текут реки, – вечно пребывать они будут там (4:13)
– «Каждого посланника Мы посылали для того, чтобы ему повиновались с дозволения Аллаха» (4:64).
Именно в таком духе комментировали эти аяты мусульманские толкователи [148, с. 1750-1751]. В комментарии к кораническому аяту 4:64 А. Маудуди писал: «Целью пришествия пророков является утверждение Божественного Закона и подчинения людей ему. Любое повеление пророка должно быть исполнено. Без этого условия заявления о вере со стороны человека не являются искренними» [170, c. 511]. А известный ханафитский богослов Омар Насафи писал: «Пророки Божьи приходят в мир, чтобы удовлетворить все потребности человека и человеческой души. Они дают людям вечный Закон, обучают их религии и выбору верного жизненного пути. Принесенный им Закон охватывает все области человеческого бытия, включая его веру, культуру, жизненные идеалы и порядки» [179, c. 117].
Однако, в то же время, мусульманские толкователи утверждают, что такое безоговорочное подчинение должно исходить от уверовавших в их миссию людей на основании их выбора. Следовательно, принуждения в этом вопросе быть не должно. По этому поводу Маудуди писал в комментарии: «Пророки отвечают только за доведение Божественного Закона до сведения людей. Однако они не несут ответственности за соблюдение ими этого Закона, так как это отпущено на их свободное волеизъявление» [172, c. 521].
Таким образом, Божьи посланники изначально наделялись властью над остальными людьми. Однако эта власть исходила не от их личных амбиций или стремления к этой власти, а от Бога, который через них посылал человечеству свое Руководство. Поэтому эта форма власти, по сути, принципиально отличается от монархической или светской власти, которые осуществляют лишь ограниченные функции государственного управления. В связи с этим, все эти формы власти рассматриваются в Исламе как ограниченные определенными рамками конкретной исторической ситуации, в которой существуют эти режимы. Они также рассматриваются как относительные и ограниченные, несмотря на концентрацию в руках правителей огромной власти, чиновничьих и карательных аппаратов.
В отличие от них власть, которой наделил Аллах Своих посланников, является всеобъемлющей и не ограничивается критериями только лишь данной исторической ситуации, а обращена в вечность. То есть в Божественном Руководстве могут происходить определенные изменения по воле Бога, однако общие, базовые положения Закона остаются неизменными. Эта власть могла иметь и государственный статус, если Божьи посланцы оказывались во главе государств (как, например Муса, Дауд, Сулейман, Мухаммад), а могла не иметь его (например, при Йахье или Исе), и выражаться только в духовной форме. В обоих случаях целью власти пророков было создание условий для индивидуального спасения каждого человека и передача народам земли того самого Руководства Бога, о котором шла речь ранее. Это Руководство было призвано стать всеобъемлющим Законом для людей, следуя которому люди подтверждали свой величайший статус настоящих наместников Аллаха и властителей земли.
В отличие от монархических или республиканских форм власти, Божественная власть, выраженная в форме покорности пророкам и наделенная всеобъемлющим Законом, распространяется на абсолютно все аспекты человеческого бытия.
В то же время, Божественное руководство, принесенное и проповедуемое пророками, было, в первую очередь, духовным Руководством. Оно учитывало все потребности человеческой души и было направлено не только для решения мирских проблем, но и в эсхатологическое будущее человека и социума. Эта власть устанавливает непосредственный контакт людей со своим создателем. То есть Божественное Руководство не является лишь сухим сборником юридических предписаний и законов, а придает смысл и содержание любому поступку человека.
Устремленность всех человеческих деяний к Творцу является главной отличительной особенностью, которая отличает обычный закон от Божественного Руководства. Следующий этому Руководству человек осознает свое место в мироздании и свою ответственность в качестве Божьего наместника на земле. Он осознает, что каждое его движение и слово находятся во власти Творца. Его жизнь в семье, взаимоотношения с окружающими его людьми и природой, соблюдение им правил личной гигиены и вообще все аспекты его индивидуальной и общественной жизни являются формой служения Богу. Совершая все это в соответствии с Божественным Руководством, принесенном пророками, все эти поступки и деяния, и вообще каждый миг человеческой жизни наполняется духовным содержанием. С этого момента человека больше не беспокоит бренность и никчемность своего существования. То есть, совершаемые деяния становятся не просто исполнением необходимых для жизнедеятельности функций, а уже являются формой служения Богу. Для того чтобы действия стали служением, необходимо их выполнение в соответствии с Божественным руководством и их искреннее посвящение Творцу, который в ответ на это искреннее служение Своих рабов наделяет их всеми благами не только в этой жизни, но и в эсхатологическом будущем.
В соответствии с исламской доктриной Божьи посланники должны обладать следующими качествами:
1.Сидк. Божьи посланцы правдивы. Никогда не лгут.
2. Аманат. Им можно полностью и во всем доверять.
3. Фатанат. Пророки Аллаха отличаются мудростью и высоким умом.
4. Исмет. Они совершенно безгрешны и никогда не грешат, даже в самых мелочах.
5. Таблиг. Пророки доводят до людей слово Божье, несмотря на любые трудности и лишения. Они доводят его до людей в чистом, неискаженном виде. [197, c. 22].
К этим качествам прибавляется и способность пророков к чудотворчеству, которое происходит исключительно по соизволению Бога [197, с. 117].
Ортодоксальная мусульманская доктрина называет первым пророком человечества Адама, а последним Мухаммада. Общее же количество Божьих посланников было довольно значительным, но в исламских первоисточниках называются имена только 25 пророков. Ими являются Адам, Идрис, Нух, Худ, Салих, Лут, Ибрахим, Исмаил, Исхак, Йакуб, Йусуф, Шуайб, Муса, Харун, Давуд, Сулейман, Аййуб, Зулькифл, Йусуф, Ильяс, Аль-Йаса, Закария, Йахйа, Иса, Мухаммад. Относительно пророчества Узайра, Локмана и Зулькарнайна, имена которых также называются в Коране, однозначных утверждений в среде мусульманских ученых нет [179, с. 120].
Все посланники являются людьми и никакой Божественности в их сущности нет, о чем говорится в аятах Корана: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним водительство, только то, что они говорят: «Неужели же послал Аллах человека посланником?». Скажи: «Если бы были на земле ангелы, которые ходят спокойно, тогда бы Мы низвели к ним с неба ангела посланником» (17:94-95).
Не наделены Божьи посланники и даром знания сокровенного. Однако они наделены Откровением от Аллаха. Ошибка в передаче ими Божественного Руководства исключена. Но они могут ошибаться в случае самостоятельного принятия решения, не санкционированного Божественным откровением. Но в этом случае Аллах поправляет их ошибки. [5, c. 178-181].
В соответствии с аятом Корана: «Не различаем мы между кем бы то ни было из Его посланников» (2:285), мусульманам предписывается не ставить различий между Божьими посланниками. Однако их миссии были различными. Все они были отправлены к своим народам, и только последний пророк Мухаммад выступил с миссией ко всему человечеству и принес последнее Руководство – Коран [176, c. 19]. В связи с этим ему отводится особое место в исламской религии, которая имеет мировой статус.
Выводы
1. Исламская доктрина придает исключительное значение природе человека, который принципиально отличается по своей сути от всех других существ мира. Несмотря на то, что аналогичные воззрения есть и в Христианстве, эта доктрина в Исламе выражена более принципиально и последовательно. Христианские теологи признавали в человеке сочетание телесного аспекта, который они почти не отличали от аналогичного животного, и духовный аспект, не присущий никому в материальном мире. Исламская доктрина же даже в телесном аспекте существа человека выделяет его уникальность и никаких параллелей с животным миром не проводит.
2. Каждый человек, почитающий Бога, совершающий ему служение и выполняющий Его законы является наместником Аллаха. Если же человек не соответствует этим критериям, то его высокий титул наместника оказывается либо приниженным, либо же он лишается его вообще.
3. Выбор человека в качестве наместника (халифа) был определен наличием у него разума и свободы воли. Ангелы не были удостоены этого титула по той причине, что, несмотря на их идеальные качества, они были изначально сотворены Богом в качестве Его служителей, а не поклонялись Ему в соответствии со своим волеизъявлением.
4. Причиной современных проблем человечества, связанных с отношением к окружающей среде является разрыв человеком своих естественных отношений с Богом и отступление от исполнения Божественных заповедей. Гармоничное сосуществование человека с окружающей средой, которое было изначально присуще людской природе, стало, вследствие этого, замененным противопоставлением людей природе.
5. Исламские первоисточники упоминают о слабости человека. Эту слабость можно разделить на два категории – связанную с его существованием, местом в мироздании и связанную с его моралью, образом жизни, отношением к окружающему его миру. Если первая абсолютно неподконтрольна человеку, то вторая находится в его власти и выделяет его из среды животного мира.
6. Возможно, что основной причиной бунта Иблиса против Аллаха явилась проблема власти и Божьего наместничества на земле, которое было дано человеку. Однако этот бунт лежит в только в плоскости его вражды по отношению к человеческому роду. То есть в Исламе сатана не является неким антиподом Творца или обладателем злого начала и поэтому в доктрине религии нет элементов дуализма.
7. Акт раскаяния первых людей за совершенные грехи стал возможным по причине наличия в существе человека способности к оценке своих поступков и, скорее всего, человек стал первым существом со свободной волей, признавшим свой проступок и сожалеющим об этом.
8. Несмотря на условие обязательности подчинения человека Закону, принесенному пророками, тем не менее, это условие не может быть претворено в жизнь насильственными путями и зависит от данной Богом человеку свободы выбора. Признание пророка и следования за ним устанавливает связь человека со своим Творцом посредством принесенного им Руководства, о котором было сказано еще Адаму после выхода его из рая. Соответственно, непризнание пророка ввергает человека в бунт против Аллаха, что принижает или полностью лишает его статуса Божьего наместника на земле.
9. Власть Божьих посланцев, которые приносили Божественное Руководство после поселения Адама и его потомков на земле имеет принципиальное отличие от всех форм государственной власти тем, что охватывает абсолютно все аспекты как личной жизни человека, его взаимоотношений с внешним миром, так и всего общества. В то время как земные законы имеют исключительно земную направленность, Божественное руководство имеет также и эсхатологическую направленность.
4. Эсхатологические аспекты Божественной власти
Неограниченная власть Бога над сотворенным мирозданием отчетливо выражается в исламских эсхатологических представлениях. Как и в других авраамических религиях, в Исламе мир, вся вселенная является результатом Божественного творения и имеет начало и конец. Этим авраамическое мировоззрение отличается от целого ряда религиозно-философских доктрин, которые рассматривают вселенную вечной, несотворенной и совечной трансцендентному Богу.
Особый исследовательский интерес вызывает анализ событий, которые описываются в исламских первоисточниках, связанные с приближением конца сущего мироздания. Неограниченная власть Бога здесь выражается еще более отчетливее, так как все эти события оканчиваются полным крушением всего сущего бытия, после которого остается только Творец, который затем снова возрождает его в новой форме и для вечности. Если до событий последних дней в мироздании действуют определенные естественные закономерности, причинно-следственные факторы то с приближением этих дней Бог фактически упраздняет их действие и сам непосредственно распоряжается судьбой мира, в соответствии со Своей волей.
До событий последних дней Божественное всемогущество проявляется в мироздании самим фактом его существования, закономерностями в нем, то эсхатологический конец вселенной характеризуется непосредственным вмешательством Бога в мировой порядок. При этом наглядно выражается относительность и бренность вообще всего сущего. Вселенная, которая ранее представлялась гигантской, непоколебимой и вечной становится ничтожной и бренной по отношению к Творцу. В коранической суре 39:67 эта ничтожность мироздания выражается в том, что она вся целиком будет находиться в руках Творца: «…земля вся в Его руке в день воскресения, и небеса скручены Его десницей». В комментарии к этому аяту Ибн Касир со ссылкой на Бухари упоминал хадис о том, что, взяв мироздание в свои руки, Бог назовет себя истинным царем всего сущего [152, с. 6950]. То есть, этот титул будет носить свое абсолютное значение, в отличие от относительности власти субъектов мироздания. Таким образом, Божественное величие и власть над сущим бытием настолько абсолютно, что не поддается осмыслению.
Разрушение мироздания описывается в хадисах поэтапным. Говорится о нескольких этапах, начало которым положат трубные гласы ангела Исрафила [122, с. 347]. Возможно, что этих этапов (и соответственно трубных гласов) будет три и более [122, с. 348-349].
После первого трубного гласа будут уничтожены небеса, звезды и моря. Об этом повествуют следующие коранические аяты:
– «В тот день, когда Мы скрутим небо, как писец свертывает свитки, как Мы создали первое творение, так Мы его повторим по обещанию от Нас» (Коран, 21:104);
– «И когда звезды померкнут, и когда небо расколется, и когда горы развеются…» (Коран, 77:8-10);
– «Когда небо раскололось, и когда звезды осыпались, и когда моря перелились, и когда могилы перевернулись узнала душа, что она уготовала вперед и отложила» (Коран, 82:1-5).
Величие Бога и абсолютная власть проявляется в мусульманской эсхатологии не только в способности к разрушению всего сущего бытия, но и к его новому сотворению после разрушения: «…земля будет заменена другой землей, и небеса, и предстанут перед Аллахом…» (Коран, 14:48).
Однако, судя по первоисточникам, новый мир, сотворенный Богом, будет отличаться от старого мира. Это уже будет идеальный мир, в котором будут свои закономерности, возможно серьезно отличающиеся от закономерностей старого мира. И именно этот мир будет вечной обителью людей, созданных для вечной жизни.
После уничтожения старого и сотворения нового миров Бог воскресит всех людей, когда-либо живших на земле. Это произойдет после очередного трубного гласа ангела: «И возгласили в трубу, и вот – они из могил к своему Господу устремляются» (Коран 36:51). После этого начнется суд, вершить который будет сам Бог. С этого момента мусульманская эсхатология представляет Бога не только в качестве абсолютного Властелина сущего бытия, но и как абсолютного Судью, который непосредственно Сам вершит самый справедливый суд.
Такие очевидные и неопосредованные властные качества Создателя мусульманская эсхатология выражает лишь в самом конце общего исторического процесса. По ходу же его развития человечество проходит различные этапы, в которых также выражаются властные качества Бога, но опосредованные конкретными людьми. Отличие этих людей от Божьих посланников, которые согласно исламской доктрине также выражали непосредственную Божественную волю, состоит в том, что они не будут иметь с Богом непосредственный религиозный опыт, выраженный в передаче им откровений. Однако они сознательно будут исполнять заранее установленные Божественные повеления. Возможно, что их состояние можно назвать Боговдохновленными, однако это вдохновленность не аналогична вдохновению пророков.
Одним из таких центральных властных фигур мусульманской эсхатологии является образ Мессии (Масиха). Эта личность во многом сходится с аналогичным образом в иудейской и христианской мировоззренческих системах, однако имеет и свои определенные отличительные качества. Это отличие не выходит за рамки авраамических представлений и не дополняется какими-то новыми, ранее не известными качествами. Правильнее сказать, что представления о Мессии в Исламе представляются в качестве средней позиции между иудейскими и христианскими представлениями.
Как известно, иудейские представления о Мессии в общих чертах сводятся тому, что это будет человек, который придет к иудеям для восстановления прежнего величия царства Давида и освобождения его из-под гнета чужих народов. Маймонид в «Мишне Торе» писал: «Он построит храм и соберет рассеянных сынов Израиля. В его дни будут снова введены все законы, какими они были в древности; снова будут совершаться жертвоприношения» [75, с. 225]. Отличительной особенностью царства, которое установит Мессия, будет заключаться в том, что в нем не будет войн, голода, зависти раздора и все будет в избытке [75, с. 229].
В то же время, «грядущее благополучие – это благополучие только для данного народа (т.е. иудеев)». Все ветхозаветные пророчества о Мессии «не проявляют заботы о человечестве в целом» и являются земными, посюсторонними [104, с. 53].
Личность Мессии в иудаизме была и остается неопределенной. Любой человек, который назовет себя Мессией, обязан выполнить все условия по установлению идеального общества, которое приводились выше. Если же человек, объявивший себя Мессией, не выполнит этих условий, то «он не Мессия, обещанный в Торе. Его следует рассматривать как всех других чистосердечных и достойных царей дома Давида» [75, с. 230].
Таким образом, предназначение Спасителя в Иудаизме заключается в создании им чисто земных условий для спокойной жизни и процветания народа Израиля, который должен выполнять в этой идеальной жизни условия Божьего Закона. По этой причине большинство иудеев отвергли Иисуса, который представил себя в качестве Мессии. Маймонид в 9-й главе «Царей» писал об Иисусе следующим образом: «Все пророки утверждали, что Мессия – избавитель и спаситель Израиля, соберет рассеянных и утвердит заповеди. Но он привел к тому, что Израиль был истреблен мечом, его остаток был рассеян и унижен. Тора была изменена, и мир был введен в заблуждение, и стал служить не Богу, но иному».
Христианство по этой проблеме занимает позицию противоположную иудаизму. Царство Мессии в христианских представлениях является духовным и предназначено не только для одного народа-избранника, но и для всего человечества. Архимандрит Никифор писал: «Евреи стенали под чужеземным игом и нетерпеливо ожидали освобождения от него; они надеялись на то, что обещанный Мессия как царь поведет их в бой с врагами и изгонит римские легионы с их земли. В сердечном ослеплении они не понимали того, что царство его духовное, что освобождение должно иметь место не только для евреев, но и язычников, которые раскаялись и уверовали» [65, с. 759]
Понятие земного царства, которое должен построить Мессия стало восприниматься в ортодоксальном Христианстве как царство небесное. Иисус, который был признан Мессией, впоследствии был обожествлен, и это понятие стало тождественным самому Богу. В религиозной системе Христианства сам Бог принял человеческий облик и появился на земле в качестве Мессии, чтобы освободить человечество от грехов через свои мучения и страдания на кресте.
Само понятие греха стало универсальным. Было разработано учение о первородном грехе, которое восходит к грехопадению Адама и Евы. Этот грех несет в себе каждый человек. Освобождение и спасение от этого греха стало возможным только благодаря вере в Мессию Иисуса – Бога принявшего человеческий облик.
Практически все исследователи Христианства подчеркивают, что совершенно аналогичные воззрения имели место и в дохристианских религиозно-философских учениях региона средиземноморья, откуда и были заимствованы многие аспекты мессианских воззрений этой религии [84, с. 32-37].
Таким образом, многие представления о Мессии были переведены в Христианстве в категорию духовных понятий. Даже тысячелетнее царство на земле, которое будет построено Иисусом на земле, описываемое в библейской книге «Апокалипсис» (20:6), стало восприниматься аллегорически. Архиепископ Аверкий ссылаясь на толкование Андрея Кесарийского, приводит следующую аллегорию: «Под этой тысячей лет надо понимать все время от воплощения Христова до пришествия антихриста. С приходом Воплотившегося Сына Божия на землю и, в особенности, с момента искупления Им Своею Крестной смертью человечества сатана был связан, язычество низвержено, и наступило на земле тысячелетнее Царство Христово» [1, с. 66]. Как видно из этой цитаты ортодоксальное Христианство полностью отвергло возможность установления идеального царства на земле, переведя это Царство только в небесную сферу в виде «Небесного Иерусалима».
Исламская доктрина о Мессии (Масихе) занимает среднее положение между иудейским и христианским учениями. Аяты Корана и многочисленные хадисы Пророка говорят о том, что Мессией является конкретная историческая личность – Иса (Иисус) сын Мариам. Об этом прямо говорит следующий коранический аят: «И вот сказали ангелы: «Вот Аллах радует тебя вестью о слове от Него, имя которого Мессия Иса, сын Марйам, славном в ближнем и последнем мире и из приближенных» (Коран, 3:45).
В этом смысле исламские мессианские представления близки к христианским и отличаются от иудейских, где личность Мессии является неопределенной. Подобно христианским представлениям в Исламе признается факт чудесного рождения Исы (Коран, 19:17-27). Но, в то же время, личность Мессии в представлениях мусульман не отождествляется с Божественной, как это имеет место в Христианстве. Иса представлен как земной человек, лишенный каких-либо Божественных качеств. Первоначально он явился в мир в качестве пророка Божьего к народу Израиля и принес Евангелие (Инджил), которое являлось естественным продолжением Закона Израиля, выраженного в Торе: «И научит Он его писанию и мудрости, и Торе, и Евангелию» (Коран 3:48). Однако его миссия не была принята большинством иудеев и они хотели убить его. В решающий момент Бог вознес Ису к себе: «И за то, что они нарушили их завет, не веровали в знамения Аллаха, и избивали пророков без права… и за их неверие, и за то, что они изрекли на Марйам великую ложь, и за их слова: «Мы ведь убили Мессию, Ису сына Марйам, посланника Аллаха», а они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нем» (Коран 4:155-158). Эти коранические аяты также отличаются от новозаветных, где Иисус был распят, а затем воскрес.
С христианской версией совпадают исламские эсхатологические представления о втором пришествии Исы. Но, в то же время, царство справедливости, которое построит Иса после своего второго пришествия будет земным и, во многом, совпадает с иудейскими представлениями о царстве Мессии. Отдельные описания особенностей жизни в этом Царстве, в исламской традиции описываются почти также, как в Ветхом Завете. В качестве примера можно привести библейские стихи Исаия (11:4-9), в которых описывается земное Царство после пришествия Мессии: «Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его – истина. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море». С этими стихами из Исаии почти во многом совпадает следующий хадис из мусульманской традиции: «Все религии, помимо Ислама будут полностью упразднены. Обитателям земли будет обеспечена безопасность. Львы будут пасти верблюдов, а дети играть со змеями» [122, с. 274]. Аналогичным по содержанию является и другой хадис: «Сын Марйам будет справедливым правителем. Он уничтожит свиней, установит джизью. Мусульмане не будут переживать потрясений» [122, с. 270-271].
Отличительной особенностью Мессии Исы, после своего второго пришествия будет то обстоятельство, что он более не будет пророком Божьим, каковым он был в период своего первого пришествия. Он является только исполнителем воли Бога руководствуясь при этом исламской религией. Миссия пророка Исы в первом случае характеризуется наличием у него религиозного опыта (пророчества), который исламская традиция видит в прямом откровении Бога своему посланнику. Однако во втором своем пришествии этот аспект выпадает, и Мессия рассматривается только как царь – исполнитель последнего и окончательного Закона, который был дан Мухаммаду. В то же время не исключено, что Мессия Иса все же будет обладать способностью к некоторому озарению. Но, скорее всего, это будет аналогом состояний некоторых праведных людей (карамат), который признается ортодоксальной религией. Но эти состояния некоторого озарения не являются подобием прямого Божественного откровения (вахй), которое дается только пророкам. Поэтому, с этой точки зрения, Мессия не будет свободен в выборе своего пути и будет руководствоваться уже существующим законом [122, с. 271-272]. В этом смысле, миссия последнего пророка Мухаммада в исламском вероучении является более значимой, чем миссия Мессии. По этому пункту также имеется сходство с иудейской традицией, согласно которой Мессия обеспечит соблюдение законов Торы, которая известна со времен Моисея, в полном объеме [75, с. 225].
Что же касается ортодоксального Христианства, то сведения о тысячелетнем царстве Мессии (Иисуса Христа) на земле также имеется в новозаветной книге «Апокалипсис»: «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет… Они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. (20:4-6). Но официальное учение церкви трактует эти стихи аллегорически, считая этот период продолжительностью существования человечества после первого пришествия в мир Иисуса. Однако некоторые протестантские секты христианства не принимают аллегории в этом вопросе и принимают буквальную версию построения Иисусом царства Божьего на земле, что сближает в этом вопросе эти секты с позицией иудаизма. К таким сектам принадлежат мормоны, адвентисты, свидетели Иеговы.
Еще одним элементом мусульманских эсхатологических представлений является вера в Махди. Махди, также как и Мессия Иса наделен властными качествами.
Согласно хадисам, которые признаны в ортодоксальном Исламе, Махди – это потомок пророка Мухаммада. Он будет сыном своей эпохи и будет командовать войсками праведников, ведущих великую войну последних дней, которую можно сравнить с библейским Армагеддоном. Махди будет прямым потомком пророка Мухаммада и его имя будет Мухаммад ибн Абдулла. Об этом повествует хадис из сборника Абу Дауда [122, с. 275].
Накануне очередного военного похода произойдет второе пришествие в мир Исы, который вместе с Махди примет на себя командование войсками. В одном из хадисов в «Сахихе» Муслима говорится, что о время коллективной молитвы Иса откажется стать на место руководителя молитвой (имама) и добровольно уступит это место Мухаммаду ибн Абдулле [122, с. 274]. Это обстоятельство, возможно, является еще одним символическим подтверждением верховенства наследия пророка Мухаммада, которому безоговорочно подчинится пришедший в мир Мессия Иса.
Как уже отмечалось, наиболее интересным моментом в исламской эсхатологии является то обстоятельство, что в нем отражены как мессианские представления древней иудейской религии, так и Христианства. В частности, в иудеохристианских эсхатологических представлениях также присутствуют сопутствующие пришествию Мессии личности. Например, возможность существования двух Мессий (первым был Давид) в ходе исторического процесса признается иудейской традицией: «Там говорится о двух Мессиях: о первом Мессии, Давиде, который спас Израиль от рук его врагов; и о последнем Мессии, потомке Давида, который совершит окончательное освобождение Израиля» [75, с. 225]. В иудео-христианской традиции имеются также сведения об ожидаемом пришествии Илии: «Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их…» (Малахия, 4:5-6). Поэтому представления о личности, которая будет обладать определенными властными полномочиями наряду с Мессией, не является принципиально новой идеей, введенной Исламом, а встречается и в доисламских текстах авраамических религий.
Еще одной особенностью мусульманских эсхатологических представлений связанных с проблемой власти является наличие определенных лиц рассматриваемых как антиподов, противников Божьего закона, который собираются установить на земле Мессия Иса и Махди. Это будет в первую очередь человек по имени Даджал, описание которого напоминает образ антихриста в Христианстве. Это будет лжемессия. Даджал будет обладать большой властью и подчинит себе многих людей с помощью не только политической силы, но и особых чар. лжемесия будет способен творить такие чудеса, что будет претендовать на божественность. Многие люди, увидев большую силу и власть этого человека, подумают, что он и есть Мессия-спаситель и последуют за ним. Однако это будет лжемессия.
Даджал соберет вокруг себя большое войско, состоящее из его фанатичных сторонников и будет творить на земле нечестие до пришествия Мессии. После этого, Мессия Иса и Махди во главе своей армии выступят против него и сразятся с его войсками. В этой жестокой битве, силы лжемессии будут разгромлены и, судя по сообщениям хадиса, который приводится в «Сахихейне» Бухари и Муслима все они будут перебиты [122, с. 312]. Что же касается самого лжемессии, то он будет убит Мессией Исой, который после этого установит Божье царство на земле.
Построение Божьего царства Исой будет кульминационной точкой всей мировой истории. Исламская доктрина, в отличие от христианской, не выводит эту кульминацию за рамки земной жизни. Это Царство, о котором мечтали все поколения людей, устанавливается не в идеальной плоскости небесного Иерусалима, а на этой земле. В этом государстве будет установлено почти идеальное правление, основанное на Божьих законах, и повсеместно наступит счастливая и беззаботная жизнь.
Не исключено, что это Царство может рассматриваться в качестве повторения идеального периода правления Праведных халифов, но в более крупных масштабах. Такая глобальная победа, которую одержит Мессия, и потомок пророка Мухаммада будет означать всеобщее торжество Божьего закона в эсхатологическом будущем после целой вечности постепенного забвения Божественного вероустава. Поэтому это возрождение будет чудесным. Шариатские законы, которые на протяжении многих веков разрабатывались мусульманскими учеными, но так и не были никогда в полном объеме применены на практике после правления Праведных халифов, будут, наконец, применены в том идеальном обществе, в котором больше не будет ни Христианства, ни Иудаизма. Все жители земного царства будут исповедовать только Исламскую религию.
Однако хадисный материал дает основание для утверждения о том, что, несмотря на почти полное торжество Божьих законов на земле и всеобщего счастья человечества, все же, по крайней мере первоначально, вне этого царства останется достаточно большое количество людей. Эти данные позволяют говорить о том, что это царство будет рождаться в упорной борьбе и первоначально будет ограничено определенными границами, вне которого будут проживать некие варварские народы, которые, как это бывало на протяжении всей истории, будут покушаться на всеобщее благоденствие жителей Божьего царства. В период правления Мессии эти варварские народы совершат нашествие на царство праведников. Эти народы названы в исламских первоисточниках «Яджудж и Маджудж», что аналогично библейскому «Гог и Магог». «Согласно хадису от имама Ахмада следует, что вторжение Яджуджа и Маджуджа произойдет после пришествия Исы. После победы над Даджалом Иса пойдет на войну против этих народов. Однако Иса и его сподвижники будут не в состоянии победить их. Тогда Иса, увидев безысходность своего положения, будет молить Аллаха о помощи. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от христианской версии Иса является простым человеком и нуждается в помощи от Бога. Ответив на его мольбу, Аллах пошлёт на Яджудж и Маджудж червей (возможно, какую-то эпидемию), которые уничтожат эти племена. Данный хадис с описанием всех этих событий приводится у Ибн Касира [151, с. 5382]. [3, с. 143]. Однако неизвестно какие именно народы подразумеваются под именем Яджудж и Маджудж [166, c. 468-471].
Иудейская и христианская традиции также содержат сведения о народах Гог и Магог. Маймонид писал: «Если понимать слова пророков буквально, то начало мессианской эры ознаменуется войной с Гогом и Магогом» [75, с. 228]. А согласно архиепископу Аверкию Гог и Магог «это название свирепых орд, которые вооружатся перед концом мира против Христовой Церкви под водительством антихриста» [1, с. 69-70]. Поражение этих народов в библейской книге «Апокалипсис» изображается в виде огня, низвергнувшегося с небес: «И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их…» (Апокалипсис, 20:9).
«Относительно таких личностей как «Мессия», «Махди», «Лжепророк», «Даджал» в хадисах имеется информация, которая позволяет понимать эти понятия более широко. Например, в хадисе, переданном со слов Абу Хурайры говорится: «Страшного Суда не будет до тех пор, пока не появятся тридцать Даджалей (лжепророков). Каждый из них будет считать себя посланником Аллаха» (Тирмизи, Фитен, 43, /2219/; Абу Дауд, Мелахим 16, /4333, 4334, 4335/). [54, с. 52]. Точно так же, в ряде случаев, следует понимать понятие «Махди». Например, в одном хадисе говорится: «В конце каждого столетия Аллах пошлет для этой уммы человека, который обновит веру» [122, с. 266]. Таких людей в исламском богословии называют «Муджадидами». Понятие «Муджадид» часто отождествляют с понятием «Махди». В целом здесь, с большой долей уверенности, можно сказать, что ортодоксальное Исламское богословие признает деятельность реформаторов. Однако реформой в богословии является не привнесение каких-то новых элементов в вероучение, а проповедь настоящего Ислама времен пророка, свободного от нововведений (бид’а) [122, с. 267]. Однако широкое значение понятий «Даджала» и «Махди» вовсе не означает того, что эти имена не связаны с конкретными историческими личностями. Таким образом, можно заключить, что, несмотря на то, что значение этих понятий в мусульманской эсхатологии, в целом, имеет более широкий смысл, тем не менее, эти имена связаны также с конкретными людьми. Широкое понимание понятия «Антихрист» присуще и христианской теологии. Например, архимандрит Никифор писал в «Библейской энциклопедии», что «в обширном смысле под этим именем подразумевается всякий, кто не исповедует Иисуса Христа сыном Божьим и отвергает его учение» [65, c. 50]. Точно также широко понимается и значение слова «Мессия-помазанник». Тот же архимандрит Никифор писал, что так называются человек, которому «принадлежит ведение пророка, святость первосвященника и могущество царя. Кир (персидский царь), назначенный Богом для особенного высшего служения называется его помазанником (мессией), и пророки, священники, равно как и цари, помазанные святым миром, назывались помазанниками Господними» [65, c. 758]. Появление лжепророков также предсказано и в Новом Завете (Евангелие от Матфея, 24:24; Евангелие от Марка, 13:22). Однако там нет ни одного однозначного упоминания о том, что после Иисуса истинного пророка не будет. Однако в Коран в отличие от Нового Завета совершенно однозначно объявляет Мухаммада последним пророком, после которого пророчеств больше не будет (Коран 33:40). В связи с этим можно сделать вывод о том, что, предсказывая пришествие лжепророков, Новый Завет не отрицает пришествие истинного Божьего Пророка. Он лишь остерегает от того, чтобы ложных пророков не приняли за истинного. Согласно Корану же, лжепророком является любой человек, заявивший о себе как о пророке (расуль) после Мухаммада, так как его пророчество является последним в пророческом цикле». [3, с. 140-141].
Идеи мессианизма имеют свои специфические особенности в шиизме, где придается большее значение личности Махди (Мухаммада ибн Хасана), чем в ортодоксальном суннитском Исламе. Наиболее интересным моментом шиитской эсхатологии является то обстоятельство, что миссия Махди, который является прямым потомком пророка Мухаммада, представляется здесь более глобальной и значимой, чем в ортодоксальном суннизме. Это напрямую проистекает из самой доктрины шиизма, которая придает особое значение идее Божественности власти и руководству общиной исключительно членами семьи пророка, наделенными неординарными качествами.
Личность Махди описывается в шиитской богословской литературе следующим образом: «Да, только один человек может возродить Ислам в его прежнем величии. Лишь с приходом великого вождя мусульмане объединятся, а Ислам с Божьей милостью очистится от искажений, новшеств и заблуждений. Существует лишь один вождь в полном смысле этого слова, который благодаря своему необычайному величию и силе сможет возглавить эту всемирную революцию и наполнить мир справедливостью, после того, как он будет наполнен злом и пороками» [62, с. 76].
Аятолла Табатабаи писал: «Его светлость Махди-обещанный, которого обычно называют имамом века или же сахеб-аз-заман, сын одиннадцатого имама, родился в 255 или 256 году хиджры в Самере и до 260 года, когда его отец был предан мученической смерти, жил под покровительством отца и был скрыт от взоров людских за исключением нескольких приближенных шиитов, которые имели честь встречаться с ним» [86, c. 254]. Далее аятолла Табатабаи писал, что его сокрытие происходило в два этапа. Это период «Малого сокрытия» (аль-Кайба ас-Сагира), в течение которого этот имам общался с шиитами посредством указанных выше «приближенных шиитов, которые имели честь встречаться с ним». Этих людей Табатабаи назвал полномочными представителями имама. Он называет несколько таких представителей. Это Чанди Осман бен Саид Омари, который «был приближенным и доверенным лицом его отца и деда и через него отвечал на вопросы и требования шиитов». Далее он упоминает в качестве второго представителя имама сына бен Саида Омари Мухаммада бен Османа, затем Абульгасема Хусейна бен Рух Нобахти и, наконец, Али бен Мухаммада Самери. Этот период в шиитской традиции называется периодом малого сокрытия, которое по Табатабаи, длилось 70 лет (с 260 г.х. до 329 г.х.). После смерти последнего полномочного представителя имама Али бен Мухаммада шииты объявили, что с этого момента начался период «Великого сокрытия» (аль-Кайба аль-Кабира), которое началось с 329 г.х. и продолжается до сегодняшнего дня [86, c. 254].
Рождение Махди в шиитской традиции сопровождается чудесными знамениями. Например, его мать Нарджис была дочерью византийского императора и, посредством озарения, Аллах привел ее к имаму Аскари – 11-му имаму шиитов-имамитов, супругой которого она стала. Ее беременность также ознаменовалось чудом, так как на протяжении всех месяцев беременности этого никто не заметил. Шейх Аббас Куми в 14-й части книги «Мунтахал-амал», со ссылкой на шейхов Садука и Туси, по этому поводу приводил слова Бишра ибн Сулеймана, потомка Абу Аййуба Ансари: «Никаких свидетельств беременности Нарджис не было… Имам Хасан сказал: «Рано утром ее беременность будет видна. Ее пример подобен примеру матери Мусы, у которой до самых родов никаких признаков беременности видно не было». [167, c. 14].
Примечательно, что различными чудесами сопровождалось и рождение Исы. Это описывается как в Библии, так и в Коране. Причем в некоторых моментах эти описания почти полностью совпадают с преданиями о Махди в шиизме. Например, чудесная способность говорить у новорожденного Исы описывается в следующих аятах Корана: «Они сказали: «Как мы можем говорить с тем, кто ребенок в колыбели?» Он сказал: «Я – раб Аллаха, Он дал мне писание и сделал меня пророком. И сделал меня благословенным, где бы я ни был, и заповедал мне молитву и милостыню, пока я вижу, и благость к моей родительнице и не сделал меня тираном, несчастным» (19:29-32). Аналогичная история есть в шиитских описаниях рождения Махди, который, будучи новорожденным «читал суру аль-Кадр и сразу по выходу на свет приветствовал окружающих…;…Новорожденные дети говорят по воле Аллаха…» [167, c. 15].
Шиитская традиция также описывает снисхождение к Махди птиц, которые вознесли его на небеса: «Как только Махди появился на свет от него отходил свет, который восходил к небесам. И в небе появились птицы. Они прилетели к нему и обтирали свои крылья о его голову, лицо и тело» [167, c. 16]. Этот момент, возможно, имеет некоторую аналогию с историей о снисхождении на Иисуса в водах Иордана голубя, олицетворяющего Духа Божьего. Это описывается в Евангелии от Матфея (2:16).
Также как и Иса, Махди оказывается гонимым врагами и исчезает, уходит в сокрытие (кайб). Однако это исчезновение является временным и он, в соответствии с шиитской верой, прибудет в мир для его спасения. Если в ортодоксальном суннитском Исламе Иса приходит в мир в качестве Мессии в Дамаске и возглавляет поход против лжемессии Даджала, то шиитский Махди совершает свое второе пришествие в Мекке: «Махди спустится с небес и прислонится к стене Каабы. Вокруг него соберется 313 его верных сподвижников» [167, c. 21-22].
Не совсем ясно в шиизме представляется вопрос о том, кем же будет убит лжемессия Даджал. Несмотря на то, что там имеются упоминания о том, что он будет убит Исой, тем не менее, очень часто утверждается о том, что он будет убит Махди. По этому поводу А. Куми писал: «Даджал будет убит рукой Махди, либо Исы» [167, c. 196]. Это неопределенность идет вразрез как с доктриной суннитского Ислама, так и Христианства, где Даджал (Антихрист) однозначно будет убит Исой (Иисусом).
В связи с этими, несомненно существующими параллелями, можно констатировать тот факт, что в шиитских повествованиях имеются сходные описания одних и тех же происшествий и чудес в жизни как Исы так и Махди.
Шииты с нетерпением ожидают пришествия Махди и связывают с ним свое будущее. И в этом существует определенная разница с учением ортодоксального Ислама. Суннитский ортодоксальный Ислам хотя и признает пришествие Мессии, но ему не присуще постоянное его ожидание или пропаганда его скорейшего пришествия. Согласно учению суннитского Ислама, все события связанные с Мессией Исой произойдут по воле Бога только тогда, когда он этого пожелает. То есть, суннитский Ислам относится ко второму пришествию Мессии лишь как к эпизоду в истории мира, но это событие не является решающим или судьбоносным для мусульман. В этом смысле шиитские представления о Махди больше повторяют мессианские учения в иудео-христианских традициях, которые также связывают свое будущее только с пришествием Мессии.
Пришествие Махди в шиизме сопровождается многочисленными чудесами. Ему подчинится все живое, даже животные [167, c. 42], замедлится движение планет и время будет протекать медленнее, чем обычно [167, c. 35].
Махди принесет также «особые традиции, которые раньше не исполнялись. Например, это казнь блудливого старика и казнь человека, который отказывается платить закят» [167, с. 42]. Этот момент отличается от ортодоксально-суннитских представлений, согласно которым Мессия будет руководствоваться только законами, принесенными пророком Мухаммадом и не принесет вообще ничего нового.
Применение ранее неизвестных законов Мессией отрицается и иудейской традицией. Например, Маймонид писал: «Наша Тора с ее указами и законами вечна во веки веков. К ней ничего нельзя добавить, ни убавить от нее». Причем он относил это и к Мессии, который только должен обеспечить применение всех Божественных законов, известных с древности [75, с.226-227].
В шиитской традиции Махди принесет Священное Писание – Коран, который был собран Али ибн Абу Талибом в точном соответствии с порядком пророка Мухаммада. Шейх А. Куми писал: «При Махди Ожидаемом будет свиток Корана (мусхаф) принадлежащий Али ибн Абу Талибу. Этот Коран собран в точности также, каким он был при Пророке Мухаммаде. В этом свитке аяты и суры не менялись местами. Али представил этот Коран сподвижникам пророка, но те не приняли его. Тогда Али спрятал его, и этот Коран сохранился до наших дней, но в сокрытом состоянии. Ожидаемый Махди сделает его явным, и народ начнет изучать его. Этот Коран отличается от имеющегося на сегодняшний день текста порядком следования аятов и сур. Его заучивание будет самым ответственным поручением, которое исполнят его последователи» [167, с. 36].
По поводу наличия экземпляра Корана у Али ибн Абу Талиба, который не был принят комиссией по кодификации Корана, сообщает и аятолла Табатабаи: «Несмотря на то, что Али показал мусульманам Коран, который был составлен на основе той последовательности, которая была определена Богом, этот экземпляр не был принят. Более того, сам Али не был включен в комиссию по окончательной кодификации Корана. Но, несмотря на все это, Али безоговорочно принял тот вариант Корана, который был принят комиссией и никогда, даже в период своего Халифата больше к этой теме не возвращался. Представители Ахл-и бейта (семьи пророка) также ничего по этому поводу не говорили своим последователям. Наоборот, они предписывали им почитать имеющиеся формы чтения (кирааты). Несмотря на то, что между экземпляром Корана, собранном Али, и другими вариантами, составленными позже, были различия и несоответствия, молчание Али объяснялось возможностью объяснения аятов Корана другими аятами Корана. При этом последовательность сур или разделение их на мекканские или мединские не имело большого значения для высших целей Божественного Писания. Для трактования же одного отдельно взятого аята необходимо учитывать все аяты Корана» [190, с. 105].
И далее аятолла Табатабаи писал, что Коран лишен искажений в тексте и проблемы имеются только в последовательности сур, как об этом говорится и в суннитской традиции. Вероятно, именно такой верный по последовательности сур и аятов Коран и принесет в шиитской религиозной доктрине имам Махди, который придет из сокрытия (кайба).
Эти положения шиитских эсхатологических воззрений, в частности возможность принесения кем бы то ни было Писания, пусть даже исправленного в мелочах (порядке следования сур) категорически отрицается ортодоксальным суннизмом, который отвергает эту версию, так как существующее Писание и Предание в суннизме являются окончательными и не подлежат коррекции даже в мелочах.
Как уже было отмечено выше, исламская эсхатологическая доктрина, также как иудейская, предусматривает создание Мессией Царства всеобщего благоденствия на земле. Несмотря на то, что ортодоксальное Христианство переносит это царство на небеса, тем не менее, некоторые секты этой религии признают земное царство Мессии. О тысячелетнем правлении Христа на земле имеется упоминание в новозаветной книге «Апокалипсис» (20:4-6). Это мировоззрение в Христианстве называется милленаризмом или хилиазмом. Характеризуя учение хилиазма, православный архиепископ Аверкий писал: «Сущность этого учения такова: задолго до кончины мира Христос Спаситель опять придет на землю, поразит антихриста, воскресит одних праведников и устроит новое царство на земле, в котором праведники, в награду за свои подвиги и страдания будут царствовать вместе с ним в продолжение тысячи лет, наслаждаясь всеми благами временной жизни. Затем уже последует – второе, всеобщее воскресение мертвых, всеобщий суд и всеобщее вечное мздовоздаяние» [1, c. 67-68].
У некоторых сект даже отсутствуют представления о рае и аде. Они считают, что 1000 летним правлением Иисуса и завершится земная история человечества, после чего Иисус «передаст Царство обратно Отцу». Это описывается в учении секты «Свидетелей Иеговы» следующим образом: «Землей 1000 лет будет править Иисус. Постепенно он устранит из человеческих умов и тел грех». После этого на земле не останется болезней, не будет старости и болезней. При этом люди превратят землю в рай. При этом «Бог воскресит к жизни на земле миллионы умерших». Если они подчинятся Богу, то будут жить вечно. В противном случае они будут уничтожены. [102, с. 10-13].
Критикуя хилиастическое учение, Аверкий привел несколько причин несоответствия его ортодоксальному учению, несмотря на то, что его придерживались даже некоторые отцы христианской церкви «как частное мнение». В частности он отмечал, что у хилиастов воскресение является двукратным. Первое произойдет за тысячу лет до кончины мира, а второе перед кончиной мира, когда воскреснут и грешники. Но согласно новозаветным стихам Иоан., 6:39; Матф., 13:37-43 будет только одно всеобщее воскресение всех людей. [1, c.68].
В описании миропорядка после пришествия Махди шиитская традиция исповедует воззрения, в некоторых случаях схожие с учением хилиазма. В частности это относится к воскрешению умерших праведников после пришествия Мессии. Шиитский богослов Аббас Куми пишет: «Часть людей воскреснет и присоединится к Махди. Шейх Муфид передал, что воскреснет 27 человек из уммы Мусы (Моисея). Из них семь человек – это Асхаб уль-Каф о которых говорится в Коране, Йуша бин Нун (Иисус Навин), а также сподвижники пророка – Салмал аль-Фариси, Абу Зарр, Абу Даджана Ансари, Микдад и Малик Аштар. Все они станут ближайшими соратниками Махди и будут назначены им для управления различными областями его Царства. Кроме того, в хадисе сообщается, что кто прочтет 40 молитв «Аллахумма Раббан-нуриль-азим», тот также будет одним из соратников Махди. Если он умрет до пришествия Махди, то Аллах воскресит его» [167, c. 38].
Другой шиитский богослов – шейх Мухаммад-Реза Музаффар, упоминая воскресение умерших после пришествие в мир Махди из сокрытия, писал: «Люди, которые возродятся и вернутся в этот мир после смерти, будут лишь те, кто достиг предела в вере или пороках. Затем они вновь умрут, чтобы возродиться в Судный день и получить причитающуюся им награду или кару» [62, с. 79]. Как видно из этой цитаты, речь идет о двух воскресениях из мертвых.
Как уже упоминалось выше, эта вера есть и в некоторых христианских учениях, и является объектом критики со стороны христианских ортодоксов. Вера в хилиазм отвергается и ортодоксальным иудаизмом. Маймонид писал: «Не думайте, что Царь Мессия должен сотворить знамения и чудеса, создать нечто новое, воскресить мертвых или сделать что-либо подобное. Это не так» [75, с. 226].
Точно такой же критике подвергается хилиазм и со стороны мусульманской суннитской ортодоксии. Об этом писал сам шейх Мухаммад-Реза Музаффар, который, защищая положения хилиазма в шиизме, писал: «Сунниты считают возвращение противоречием Исламу, а веру в него позором» [62, с. 80]. Таким образом, иудейская, христианская и мусульманская ортодоксии отвергают хилиазм и их позиции в этом вопросе совпадают.
Выводы
1. Абсолютная Божественная власть в исламской эсхатологической доктрине будущего выражается в значительной степени отчетливее, чем в другие времена тем, что в конце времен фактически упраздняется действие, каких бы то ни было, закономерностей и причинно-следственных факторов. Бог, как абсолютный Творец, распоряжается судьбой вселенной и сущего бытия в соответствии со своей волей.
2. Двухэтапное разрушение вселенной является показателем относительности величия вселенной, которая становится ничтожной, по сравнению с подлинным величием Творца.
3. Властные качества Бога в исламской эсхатологии выражаются непосредственным образом только в самом конце исторического процесса. До этого же они опосредованы конкретными Боговдохновленными людьми, которые проповедуют Божественный закон. Однако их вдохновение не происходит в форме, аналогичной людям, имевшим непосредственный религиозный опыт (то есть пророкам).
4. Исламская доктрина о Мессии занимает среднее положение между иудейским и христианским учениями.
5. Исламские представления о личности Мессии совпадают с христианскими, в первую очередь, в точном указании на личность Мессии, которым в обоих традициях является Иисус. Также совпадают описание его чудесного рождения, второго пришествия в мир.
6. Исламские представления о личности Мессии совпадают с иудейскими по вопросу сущности Мессии. В обоих традициях он лишен Божественности и является смертным человеком. Также в обеих религиях совпадают представления об установлении Мессией царства справедливости на земле. Как в ортодоксальном Исламе, так и в ортодоксальном Иудаизме, Мессия не приносит новый закон, а руководствуется уже существующим.
7. Мессия в ортодоксальном Исламе лишен законотворческих функций и рассматривается как человек, который будет руководствоваться только Законом Мухаммада, и не привнесет в этот Закон ничего нового. Поэтому, с этой точки зрения, миссия пророка Мухаммада в Исламе рассматривается более значимой, чем миссия Мессии, который будет лишь исполнителем уже существующего Закона.
8. Доктрина мессианизма в ортодоксальном Исламе, в целом, аналогична положениям Иудаизма и Христианства. Исламский мессианизм занимает промежуточное положение между воззрениями этих религиозных систем по данной проблеме.
9. В шиитских представлениях о Махди наблюдаются некоторые сходные черты с Исой, которые описываются в Коране и Евангелиях. Это наглядно выражается в вопросах их чудесного рождения, снисхождения на них Божьего духа в форме птиц, их второго пришествия в мир, убийства ими лжемесии.
10. В шиитской эсхатологии содержится учение о хилиазме, но в отличие от христианского хилиазма воскресение из мертвых произойдет после пришествия не Иисуса, а Махди.
11. Мусульманская ортодоксия отвергает хилиазм также, как это делает иудейская и христианская ортодоксия. В этом вопросе их позиции совпадают.
ГЛАВА II. ЗЕМНАЯ ВЛАСТЬ В ОРТОДОКСАЛЬНОМ ИСЛАМЕ
1. Имамат в суннитском Исламе
Абсолютная Божественная власть в человеческом обществе оказывается опосредованной человеческой волей. Это проистекает из самой сути исламского учения о Божественном предопределении. В связи с этим, исламское право отводит особое место проблеме управления государством и обществом.
Существование исламского государства является важным условием функционирования исламских обществ. Исламское право и богословские работы мусульманских улемов отводят большое место проблемам функционирования и управления государством. «Управление народом на основании Божественных законов, применение наказания за нарушение этих законов и т. д. возможно только при наличии исламского государства» [200, с. 6].
В классическом Исламе важное значение имеет учение об имамате (халифате). Имамат – в ортодоксальном суннитском Исламе – это институт исламской государственности, в котором совмещаются понятия религиозного и светского правления. «Термины “имамат”, “халифат” и “амиру’ль-муминин” (руководство правоверными мусульманами) имеют один и тот же смысл и относятся к одному и тому же понятию. Ими обозначают высшее государственное управление и систему права. Халиф-имам должен обеспечивать действие законов шариата, правопорядок, а также защиту и безопасность всех граждан государства» [202, с. 393]. Имамат (халифат) необходим для функционирования подлинного мусульманского государства. Многие проблемы политической, экономической и общественной жизни решаются посредством этого института власти.
Помимо этого, халиф-имам должен обеспечить верховенство религии и ее законов стране. Он должен бороться против любого проявления уклонения масс общества от исполнения Божественных законов, выраженных в обязательных (фард) религиозных предписаниях.
Другим объектом деятельности руководителя государства является борьба с теми людьми, которые пытаются узаконить различные действия, которые противоречат религиозным законам. «Халиф также обязан обеспечить взимание джизьи от зиммиев. Ведь в противном случае стирается разница между мусульманами и немусульманами в государстве» [124, c. 469].
Таким образом, халиф-имам сосредотачивает в своих руках всю полноту власти, как политической и экономической, так и духовной и религиозной.
В то же время, исламское вероучение допускает возможность управления мусульманским государством не только халифом, но и другими правителями. «В хадисах пророка Мухаммада часто называются различные титулы для правителя государства, такие как эмир, имам, султан. Все эти титулы также тождественны понятиям власти, правительства» [200, c. 6]. Особую актуальность это приобретает в те периоды истории, когда в мусульманском мире отсутствует Халифат, а мусульманские государства управляются самыми различными формами государственного устройства, – начиная от монархий и диктатур, кончая демократическим и республиканским строем. То есть, в условиях отсутствия Халифата функции государственной власти, при которых бы выполнялись Божественные законы в обществе, должны взять на себя альтернативные формы государственной власти.
Территория, на которую распространяется власть халифа, либо другого мусульманского правителя, также имеет определенные границы. Совокупность государств, в которых мусульманские правители обладают политической властью называют Миром Ислама (Дар аль-Ислам). При этом они могут и не составлять большинства населения этого государства [200, c. 14-15].
В то же время, понятие Дар аль-Ислам может и не относиться к конкретному государству или группе государств. На основании аята Корана (21:92): «…ваш народ – народ единый, и Я – Господь ваш…», можно сделать вывод о том, что так может называться совокупность различных мусульманских общин всего мира, независимо от того, являются ли страны, в которых они проживают государствами с исламской формой правления или нет [175, с. 52]. Внутреннее устройство этих общин и образ их жизни на основании исламских законов уже делает их частью Мира Ислама.
Термин Дар аль-Ислам имеет намного более широкое значение, чем об этом писали некоторые востоковеды, которые считали, что это исключительно «страны с исламской формой правления с точки зрения, как права, так и практики» [34, c. 18]. Понятие Дар аль-Ислам также нельзя рассматривать в пределах только исламских государств, так как в этом случае принижается мировой статус исламской религии. А такие утверждения некоторых востоковедов как «территория Дар уль-Ислама считается родиной каждого мусульманина независимо от его национальности или места его рождения» [33, c. 18] не имеет серьезной доказательной основы и, скорее всего, является повторением иудейской идеи о земле «обетованной» для Божьего народа. Мировой характер Ислама не дает повода для повторения этой идеи в мусульманском вероучении.
Таким образом, концепция Дар уль-Ислама носит глобальный характер и не является непременным условием противопоставления мира Ислама всему остальному миру, как об этом часто пишут востоковеды, делающие на этом основании необоснованные выводы об агрессивной сущности исламской религии.
Мусульманские общины, живущие в светских странах, а также в странах с немусульманским большинством, также являются составной частью Мира Ислама. Находясь в своих странах, они причастны к общей исламской цивилизации. В этом случае они представляют собой подобие иудейских общин, которые организовались в различных регионах мира после разрушения иерусалимского Храма римлянами в 1 веке, либо же подобие экклесий – организаций верующих, которые были присущи раннему периоду распространения Христианства. Точно также как и в раннем Христианстве, в эти мусульманские экклесии «может прийти любой человек, который хочет принять веру». Открытый характер этих экклесий является «важным фактором в распространении учения» [81, c. 101-102].
Общинный характер мусульманства предшествовал его становлению официальной государственной религией. Весь мекканский период жизни пророка Мухаммада и первых мусульман является наглядным примером общинного (или экклесивного) периода исламской религии. Еще при пророке Мухаммаде мусульмане жили в условиях немусульманского государства в Эфиопии, куда часть из них совершила переселение. Там они представляли собой конфессиональное меньшинство. Государственной религией Ислам стал после переселения мусульман из Мекки в Медину.
В истории иудеев также много примеров попеременного чередования периодов теократий и общин, которые не владели никакой политической властью. В Христианстве же общинный (экклесивный) характер религии продолжался на протяжении нескольких веков. Только к 3-му веку создались предпосылки для становления Христианства государственной религией Рима. Однако в отличие от Христианства, ранний Ислам являлся религией общины только на протяжении чуть более десяти лет, а затем стал государственной религией.
В связи с этими данными, можно заключить, что возможность существования мусульманских общин вне исламских государств подтверждается самым ранним периодом истории Ислама и восхождение влияния этих общин до статуса государственной религии является необязательным условием в вероучении Ислама.
В последующие столетия мусульманские общины на протяжении длительного времени жили под властью христианских королей Испании и Сицилии, а также в государствах крестоносцев. В России с 16 века, после падения Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, мусульмане уже на протяжении многих веков живут в немусульманском государстве. Начиная с 20 века, на территории Европейских стран и Америке прочно обосновались мусульманские общины, которые также живут в условиях отсутствия законов Шариата в обществе. К тому же в самом мусульманском мире также образовалось много светских государств, в которых мусульмане существуют и развиваются в условиях отделения государственной власти от религии. Но, несмотря на это, они продолжали и продолжают оставаться частью Мира Ислама (Дар аль-Ислама) и религия не предписывает им в обязательном порядке захватывать политическую власть в тех странах.
Более того, большинство ортодоксальных исламских улемов однозначно утверждают, что построение государства не является основополагающим принципом исламской религии. В частности, Ибн Теймия говорил, что построение государственности не является одним из шести обязательных положений исламской веры (имеется в виду вера в Аллаха, ангелов, пророков, священные Писания, Судный день, предопределение) [110, c. 324]. А имам Газали в сочинении «Аль-Иктисад фи’ль-Итикад» писал: «Конечно же, теория имамата не является основополагающим принципом исламской религии. Это даже не позитивная наука, а второстепенная проблема исламского права. А в сочинении «Файсал ат-Тафрика Байна’ль-Ислам ва Зиндика» он разъяснял это тем, что основополагающими принципами Ислама являются вера в Аллаха, Его посланников и Судный день. Все, что находится вне этого, то является второстепенной проблемой. Даже если какой-либо мусульманин по проблеме государственности допустит какую-либо ошибку, она (эта ошибка) не будет расцениваться как проявление неверия. [110, c. 328].
Таким образом, государственный статус Ислама является важнейшим, но не всегда обязательным условием в вероучении этой религии. Об этом в первую очередь свидетельствует как история раннего Ислама, так и последующая многовековая история этой религии. В условиях общины мусульманам важно применять законы Ислама во внутренней жизни этих общин, а также в личной жизни каждого мусульманина.
Что же касается классической модели мусульманского государства – Халифата, то он очень напоминает теократическую модель правления, понятия о которой были и в более ранних обществах, в том числе в древней иудейской религии и Христианстве.
Впервые термин «теократия» был введен иудейским историком Иосифом Флавием в полемическом сочинении «Против Апиона» (II, 16), который применил его для обозначения той формы правления, которая описывается в Торе, согласно которой единственным главой и законодателем в обществе является Бог. А его посланцы и руководители государств всего лишь исполнители Его воли. [95, с.176].
Христианский философ Вл. Соловьев писал, что завет между Богом и человеком был заключен с целью торжества его вероустава в человеческом обществе. Первым человеком, который стал следовать принципам теократии был Авраам, который стал последовательным проводником Божественных идеалов в его обществе. После этого теократическая модель в обществе стала достоянием народа Израиля, который в отдельные периоды своей истории жил на основании Божественных законов. Но для Вл. Соловьева, как и для всех других христианских мыслителей, теократия означала главенство церкви, как выразительнице Божественных идеалов в обществе. [83].
Именно в таком качестве понятие «теократии» воспринимали европейские исследователи, которые считали ее проявлением всеобъемлющей власти церковной организации и ее главенства в обществе, и давали ей такое терминологическое значение [21, с. 432].
Однако применительно к Исламу такое определение оказывается неверным, так как в этой религии не существует ни церкви, ни священников. Халиф, или другой мусульманский правитель только обеспечивает выполнение Божественного закона в обществе и государственном законодательстве. Однако посредническим звеном между Богом и обществом, как это имеет в случае с христианской церковью, он не является.
Еще одной отличительной особенностью исламской теократии от христианской заключается в том, что халифы-имамы являются наместниками не Бога, а пророка Мухаммада. В христианских теократических государствах духовенство объявляет себя наместниками Бога.
Поэтому современные мусульманские исследователи считают, что в связи с этими факторами, нельзя говорить о том, что Ислам признает теократическую модель правления. То есть, если правитель является наместником не Бога, а пророка, а также в связи с отсутствием в Исламе духовенства, они делают вывод о том, что теократия не присуща исламской религии, и понятие халифата нельзя обозначать этим термином. Это совершенно верное утверждение, если под термином «теократия» понимать власть духовенства и Божье наместничество правителя. Однако, как уже упоминалось, термин «теократия» в настоящее время имеет более широкое значение и им обозначают вообще любое государственное правление, при котором законы и общественная жизнь основываются на Божественных принципах. Поэтому мусульманское управление государством также можно назвать теократическим. Но эта теократия не аналогична понятию христианской теократии.
Но, в то же время, исламская теократия в определенные периоды истории почти не отличалась от христианской. Например, одно из главных отличительных черт исламской теократии – представление халифа в качестве наместника пророка Мухаммада, было нарушено в период правления Аббасидского халифа Мутасима (833-843), когда было введено обращение к нему как к наместнику Бога на земле (халифатуллах) [174, с. 164], как это имело место на примере христианских теократий.
Основы теократии (имамата) мусульманские богословы считают изложенными в аяте Корана 4:59, в котором говорится: «О, вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас».
Важнейшее значение в системе мусульманского права и управления государством отводится Шариату. Шариат – термин, имеющий широкое значение. Согласно мусульманской традиции это и Божественные повеления, и запреты, переданные пророкам, и религия в широком значении этого слова, и исламская религия. Каждый новый шариат, который приносил Божий посланник, отменял (насх) предыдущий. Но эта отмена не означала полной отмены всех старых повелений Аллаха. То есть, их основные положения оставались прежними. Поэтому правильнее сказать, что старые шариаты включались в новые и обогащались новыми положениями. Последним шариатом является шариат Пророка Мухаммада, который отменил все предыдущие.
Мусульманские ученые и просветители убеждены в том, Божественный порядок в обществе, основанный на Шариате, является единственно верной социально-политической системой для человечества. Турецкий просветитель Салим Халим-паша писал: «Шариат, который представляет собой совокупность моральных, социальных и естественных природных норм, является единственным счастьем для людей. Он был низведен Аллахом посредством Его Пророка. Нет разницы между естественными природными законами и Шариатом. Все люди равны перед ним также, как перед природными закономерностями» [138, c. 229].
Исламское вероучение полностью отвергает руководство какими бы то ни было законами в личной или общественной жизни помимо Божественных. Об этом говорят следующие коранические аяты:
– «А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те – несправедливы» (Коран 5:45),
– «А кто не судит по тому, что низвел Аллах те – распутники» (Коран 5:47),
– «Суди же среди них по тому, что низвел Аллах, и не следуй за их страстями в сторону от истины» (Коран, 5:48)
Комментируя эти аяты, известный египетский ученый, просветитель и общественный деятель Саид Кутб писал: «Если правители управляют на основании законов Аллаха, то они становятся праведниками. В противном же случае они являются неверными. Аналогично и в среде простого народа. Если они в своей жизни руководствуются Божественным Законом, то они праведные люди, а если нет, то они утрачивают праведность» [165, c. 269]. Ханафитский улем О. Насафи также писал, что «тот, кто не руководствуется Божественным Законом, является либо неверным, либо несправедливым, либо же нечестивцем» (Насафи, Мадарик, II). А известный мусульманский историк Табари писал: «Тот, кто не судит на основании ниспосланного Аллахом, тот совершает бунт против своего Господа» [189, c. 490].
Исламская теократическая модель построения государства и общества воспринимается мусульманами как обретение подлинной свободы в отношениях между Богом и людьми. Бог является Творцом всего мироздания. Все процессы и изменения в мире происходят только по Его воле. Человеческое общество также является составляющей частью этого мира. Однако, в отличие от неживой природы, растительного и животного мира, человек наделен разумом и свободой воли. Поэтому в отличие от природных процессов Бог не навязывает человеку и обществу свой вероустав, оставляя его на выбор самим людям. То есть сами люди должны своим разумом осознать наличие Бога в мире, его господство над мирозданием и сознательно покориться ему как в своих личных убеждениях, так и в общественном устройстве. Те люди и общества, которые это осознают и делают свой сознательный выбор в пользу законов Бога, находятся в полной гармонии с остальным мирозданием. Отвергающие же Божественную власть, нарушают мировую гармонию и выступают в качестве бунтовщиков против Божьей воли.
Общественный и государственный Закон является составной и неотъемлемой частью единого мирового Порядка, установленного Богом, который является не только Творцом всего сущего, но и единственным Законодателем. В связи с этим исламская мысль не может воспринять никакой закон, который составляется людьми. Людское законотворчество вступает в противоречие с Законодательной сущностью Бога и является проявлением, либо одной из форм язычества.
Более того, подчинение людским законам расценивается в исламской системе ценностей как порабощение одних людей другими, как подчинение одних людей другим. Таким образом, это является рабством для любого человека. Подлинная же свобода может быть достигнута только в том обществе, которое находится в гармонии с мировым порядком и подчиняется не людям, царям, господам и их надуманным законам, а только Единому Богу и его Вечному Закону.
Именно в этих принципах выражаются основы положений общественного равенства в Исламе. Комментируя коранический аят «Неужели суда времени неведения они хотят? Кто же лучше Аллаха по суду для народа, обладающего уверенностью» (Коран, 5:50), с. Кутб писал: «В этом аяте дана характеристика периода невежества (язычества). Невежество это власть одного человека над другим, это подчинение одних Божьих рабов другим. Этим самым происходит отход от принципов служения Аллаху… Разве могут люди создать более совершенный порядок и законы, нежели Божественный?» [165, c. 270].
Главным источником вынесения государственных и общественных законов является вечное и несотворенное Божье слово – Коран. Построение, политической, экономической и судебной власти в государстве осуществляется на его основе, и этот принцип является идеальной моделью исламской теократии (имамата), при которой осуществляется власть Божья в человеческом обществе.
Вторым источником для исламского теократического управления является Сунна пророка Мухаммада, следование которой означает дословное исполнение коранического повеления «…и повинуйтесь посланнику…» Коран (4:59).
Третьей важнейшей составляющей исламской теократии являются так называемые «обладатели власти» (улю’ль-амр), которые упомянуты в приведенном выше кораническом аяте 4:59. Они несут всю полноту ответственности за соблюдение Божественных законов в обществе и именно им необходимо подчиняться. В то же время, «обладатели власти» не являются какой-то прослойкой или особым сословием в мусульманском обществе. Под этим термином подразумеваются компетентные люди, ученые, экономисты, общественно-политические лидеры. Необходимо подчинение им для порядка и прогресса в обществе. Единое согласованное мнение этих специалистов (иджма), в соответствии с первоисточниками Ислама является осуществлением воли Божьей в государстве и обществе. [172, c. 505].
Таким образом, сущность третьей составляющей мусульманской теократии состоит в обязательном подчинении народа настоящим профессионалам и ученым в различных областях жизни общества. То есть в этом заключается главная отличительная особенность исламского имамата от всех видов теократических моделей, присущих другим религиям. Именно подчинение профессионалам, которые хорошо, на серьезном научном уровне, знают свое дело, и есть подчинение Божьей воле, установление Его воли в государстве. Благодаря такому пониманию имамата, возможно достижение подлинного прогресса.
Исследуя историю Ислама и мусульманского Халифата первых веков хиджры, можно с уверенностью сказать, что Халифат стал первым и единственным примером теократии, которая дала бурный всплеск развитию наук и содействовала прогрессу во всех сферах общественной жизни. Это отмечалось многими европейскими исследователями и учеными. В частности Уильям Монтгомери Уотт писал, что без Ислама мировой общественный, технический и культурный прогресс был бы невозможен. Ведь победившее в Европе Христианство уничтожило не только античную культуру, но и науку. Таким образом, европейское общество оказалось в состоянии стагнации и застоя. Как ни парадоксально, но, спустя много веков, Европа получила науку и философию античности посредством мусульман. Однако эти науки были значительно дополнены и усовершенствованы мусульманскими учеными. Мусульмане передали европейцам и принципиально новые, неизвестные древним грекам науки. В своем быту европейцы, а через них весь мир, научились у мусульман практически всему.
Обобщая все аспекты проблемы влияния Ислама на средневековую Европу, У. Монтгомери Уотт писал: «Европейцы в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию. В период с 1100 по 1350 годов европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, не переставали учиться у них, переводя арабские сочинения на латынь». [90, c. 2]
Такие колоссальные успехи оказались возможны только благодаря Исламской религии, которая в отличие от средневекового Христианства никогда не тормозила развитие научного и общественного прогресса, а наоборот, всячески поддерживала и поощряла все это. Исламский прогресс является единственным примером бурного развития во всех сферах человеческого бытия имевшим место среди монотеистических (единобожных) обществ. Ведь Халифат был теократическим государством.
Исламский прогресс, имевший место в обществе с твердыми монотеистическими устоями, превзошел и все достижения языческих обществ древности – Греции, Рима, Индии, Китая и т. д. Все это было еще одним подтверждением превосходства монотеистического общества над политеистическим. И это произошло именно в Исламском мире. Европейское же Возрождение и последующее развитие Европы никак нельзя вписать в актив Христианства. Наоборот, Возрождение началось вопреки Христианству и поставило своей целью освобождение общества от религиозных догм церкви посредством возвращения к античным ценностям.
Однако в дальнейшем позитивная роль мусульманской теократии постепенно сокращалась, а в более поздний период истории она, по сути, мало чем отличалась от понятия теократии в христианском мировоззрении. Главной причиной этого был почти полный отход от изначальных прогрессивных ценностей религии и углубление схоластических и догматических тенденций в Исламе. То есть, произошел отход от научности в сторону догматизма, и это стало главной причиной упадка мусульманского мира.
Религия на этом этапе истории, уже перестала играть прогрессивную роль в обществе и постепенно превратилась в реакционную силу. Этому процессу способствовали внутренние междоусобицы в мусульманских общинах, которые приводили к развитию сектантства, которое, смешиваясь с ортодоксальной религией, порой подменяло ее.
Догматики, укрепившие позиции в религии, больше не воспринимали понятия знания и науки, которые неоднократно упоминаются в Коране, как призыв к всеобщему прогрессу. Например, об этом упоминается в следующих аятах:
– «И твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в него; все от нашего Господа». Вспоминают только обладатели разума» (3:7);
– «Свидетельствует Аллах, что нет божества кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости…» (3:18).
Религиозные догматики стали интерпретировать понятие «знания», выраженное в этих аятах, применительно только к богословию, догматике и религиозной схоластике. Под учеными стали пониматься только богословы-догматики, а под наукой только религиозное схоластическое богословие. Приведенный выше аят Корана о подчинении «обладателям власти», стал пониматься, как обязанность подчинения мусульман либо различным религиозным авторитетам, которые часто представляли различные сектантские ответвления мусульманства, либо же подчинение различным правителям, которые часто были тиранами. Во многих мусульманских общинах начала формироваться определенная прослойка общества, напоминающая духовенство, которая не была присуща классическому Исламу.
Все эти обстоятельства привели исламскую теократию к глубокому кризису и упадку. Религия перестала быть ведущей силой общественного и научного прогресса. Она превратилась в подобие всех остальных мировых теократий и привела к отсталости общества. Только некоторые государства и мусульманские общины могли на протяжении последующих столетий создавать условия для относительно прогрессивного теократического общества, но былого величия мусульманский мир в последующей истории не обрел. «Изучая историю Ислама, нетрудно убедиться в том, что первые мусульмане дали миру действительно прогрессивную идею, которая была способна привести в движение массы народа и прогрессивную мысль. Однако впоследствии эта прогрессивная религия стала представлять собой теологические теории, которые были по духу оторваны от того идеала, который проповедовал пророк Мухаммад. Ранние мусульмане не занимались этими теориями, изучали самую суть религии и являлись живыми носителями ее духа. Исламская религия в условиях огромной империи стала объектом различных политических и сектантских спекуляций» [17, с. 22-23].
Таким образом, мусульманская цивилизация раннего периода своей истории убедительно показала преимущества теократической модели государственного правления, когда Божественная власть олицетворялась в подчинении народа профессионалам, ученым в различных областях науки, государственным деятелям, экономистам, политикам. Однако исламскую теократию ожидал крах после того, как закончился прогрессивный этап религии, после чего она стала тормозом на пути развития общества. Такой же конец имели и христианские и древнеиудейские теократические общества. В то же время, такого прогресса как в Исламе теократия не добивалась нигде. Поэтому можно говорить о том, что исламская религия потенциально обращена в сторону прогресса, однако для этого необходимы прогрессивные подходы к проблеме власти в мусульманских странах и общинах.
Сущность исламской теократии первых веков после хиджры была различной. У Абу Дауда и Тирмизи приводится хадис от Сафины о том, что Пророк сказал: «Халифат среди моей уммы будет продолжаться 30 лет, а затем последует султанат». Затем Саад ибн Джумхан сказал, что затем Пророк добавил: «Абу Бакра сменит Омар, Омара Осман, а Османа Али». В том же хадисе говорится о том, что Омейяды не могут себя считать халифами. «Они короли (мульк), к тому же плохие короли» (Абу Дауд, Суннат 9, /4648/; Тирмизи Фитен 48, /2227/) [118, c. 411].
Комментируя этот хадис, профессор И. Джанан писал: «Ученые Ислама утверждают, что, несмотря на то, что Омейяды и более поздние правители называли себя халифами, это название не несет того значения, которое было в период правления первых 4-х праведных халифов» [118, c. 412]. Далее он писал: «С точки зрения руководящей и политической системы Ислама – имамата, правление Хулафа ар-Рашидин (Праведных Халифов) имеет важнейшее значение. В их лице было воплощено настоящее правление Ислама, и мы приходим к заключению о том, что их усилиями была применена совершенная модель исламского руководства»
То есть, в связи с наличием таких хадисов, ортодоксальная суннитская традиция считает, что именно в этот период Шариат, как всеобъемлющий Божественный Закон, господствовал во всех сферах жизни мусульман, и любые людские интересы были подчинены ему. Именно этот период истории Ислама принято называть подлинным Халифатом или истинным Имаматом. Этот период продолжался 30 лет. Турецкий доктор Сулейман Улудаг, выражая общепризнанное в исламском мире мнение, писал: «Период истинного Халифата продолжался 30 лет. На протяжении этого периода истории исламское государство было построено на Божественных принципах и руководствовалось ими. Божий закон не служил интересам государства, которое было подчинено ему» [198, c. 323].
В таком однозначном признании существования на земле общества (пусть даже на протяжении короткого исторического промежутка в 30 лет), в котором практически полностью реализовались Божественные идеалы, Ислам отличается от Христианства и Иудаизма, в которых такого однозначного подхода к построению на земле идеального теократического общества нет. Вернее в этих религиях такой идеал видится только в эсхатологическом будущем, после прихода Мессии.
Дуализм царства Божия и царства Кесаря и их антагонизм выражен в Христианстве более явно. Это противопоставление двух царств выражено в евангелии от Луки: «Он (Иисус) сказал им: итак отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (20:25). В комментарии к нему православный богослов Феофилакт Болгарский писал: «Каждый из нас носит на себе или образ Божий, или образ князя мира. Когда мы уподобимся кесарю, становясь сыновьями диавола, мы носим на себе его образ. Сей-то образ должно отдавать ему и отвергать, чтобы он имел свое при себе, а в нас не находил ничего принадлежащего ему. Чрез это и образ Божий может сохраниться у нас в чистоте» [92].
Как видно из этого толкования, мирская власть кесаря отождествляется с дьявольской, а единственно чистой является только Божья власть, которая пребывает в идеальном мире. Исходя из таких дуалистических представлений о природе власти Бога и Кесаря, многие христианские философы писали свои сочинения в духе несовместимости этих понятий. Например, Николай Бердяев писал: «Государство было создано актом насилия в грешном мире и лишь терпимо Богом. Библейская идея происхождения царской власти очень для нее неблагоприятна. Царская власть возникла против воли Бога [14, с. 314].
Дуализм царской и Божественной власти присутствует и в работах иудейских богословов. Например Маймонид, описывая качества царей, писал, что «во всех этих (земных) делах его (царя) слово является законом. Но все деяния он должен вершить ради Небес» [75, с. 219]. А многие дела, относящиеся к религии, как, например наставления войскам перед войной должен делать священник, который олицетворяет Божественную власть [75, с. 221].
Таким образом, в ортодоксальном суннитском Исламе, идея идеального теократического общества в котором в полном объеме исполнялись Божественные идеалы, охватывает небольшой исторический промежуток от начала Мединского периода жизни Пророка Мухаммада до окончания правления 4-го Праведного халифа Али ибн Абу Талиба. В отличие от иудео-христианских представлений такое идеальное государство в Исламе будет существовать не только после пришествия Мессии, но оно существовало задолго до этого пришествия. Более того, ортодоксальная суннитская традиция также считает идеальным правление Омейядского халифа Омара II ибн Абдулазиза, который также правил в полном соответствии с Шариатом. Некоторые очень почтительно отзываются и о периоде правления Аббасидского халифа Аль-Мухтади Биллаха, который также показал образец праведного правления и набожности.
Исходя из этого, можно заключить, что в отличие от иудео-христианских воззрений, мусульманская ортодоксальная традиция в принципе считает возможным установление идеального теократического правления на земле и до пришествия Мессии, если для этого будет воля народов и их правителей.
Второй период в истории исламской государственности начался с приходом к власти династии Омейядов, первым представителем которой был Муавия ибн Абу Суфьян. Согласно с. Улудагу: «С этого момента Божественный Закон и Божественные идеалы, выраженные в Шариате, были поставлены на службу интересам государства» [198, c. 323]. Правда, этот процесс тогда только начался и постепенно углублялся в последующей истории исламских государств. Государственные и судебные органы по-прежнему строили свою деятельность на основании Божественного Закона, однако правящая династия уже часто приспосабливала религиозные предписания под свои интересы, а порой даже открыто игнорировала их. Особенно явно это проявилось, когда Муавия ибн Абу Суфьян при выборе своего наследника руководствовался не положениями Шариата, а, игнорируя их, назначил преемником своего сына Йазида ибн Абу Суфьяна.
Почти с аналогичных позиций анализировал эти проблемы аравийский историк М. Шакир. Он писал: «В то время в Халифате были люди более достойные звания Халифа, чем Йазид. Конечно же, этим шагом Муавия упразднил систему выборности Советом, как это было при Праведных халифах, и превратил Халифат в монархию» [187, с. 256].
Далее М. Шакир продолжал: «Что же касается нашего подхода (т.е. ортодоксального суннитского Ислама) к проблемам периода Омейядов, то мы придерживаемся убеждения о том, что этот период не был равным периоду исламского порядка, который был при Пророке Мухаммаде и при Праведных халифах. Однако, в то же время, мы далеки от того, чтобы оценивать период их правления как возврат к периоду доисламского «невежества» (джахилии). Мы убеждены в том, что после периода правления Праведных халифов истинно Исламское правление продолжалось, однако оно несколько ослабло. Эта слабина в будущем еще более увеличилась. Любые недостатки правления Омейядов не дают основания нам считать их вышедшими из Ислама… Что же касается других сфер государственного устройства, существующий при их правлении порядок, несомненно, являлся исламским и прогрессивным. Порядки в государстве при их правлении были такими же, как при Праведных Халифах и народ в полном объеме жил при мусульманских порядках» [187, с. 258-259].
Эта характеристика второго периода исламской теократии, следующей за периодом правления Праведных халифов, является в ортодоксальном суннизме наиболее общепризнанной. Этот второй период мусульманской теократии в работах мусульманских исследователей получил название «султаната». То есть, несмотря на свое официальное название Халифата, сущность государственной власти несколько изменилась, и произошел некоторый отход от изначальных Божественных принципов. Однако, как уже было отмечено, несмотря на это власть осталась теократической, и в обществе, в целом, доминировали законы Шариата.
Такое положение сохранялось и на протяжении нескольких последующих веков. Несмотря на некоторое ослабление теократических принципов в Халифате, тем не менее, мусульманский мир стремительно прогрессировал. Но, в конечном итоге, этот прогрессивный процесс позднее был приостановлен и затем начался всеобщий упадок мусульманского мира, последствия которого не преодолены вплоть до настоящего времени. Главной причиной этого упадка, по мнению мусульманских историков, является все больший отход от изначальных исламских ценностей.
В этом, втором периоде истории исламской теократии, когда «имамат» был заменен «султанатом», имеются уже почти полные аналогии с теократическими государствами в христианском мире. Причем подмена Божественных идеалов интересами монархов, которые ставили Закон к себе на службу, одинаково осуждается как мусульманскими мыслителями и философами, так и христианскими. Точно также, как мусульмане видят причины своего упадка в усилении власти «султанов», так и многие христиане считают своих монархов виновными в упадке Христианства. Н. Бердяев писал: «Теократии были христианскими лишь по вывеске и отрицали свободу. Теократия была одним из соблазнов, через которые проходило христианское человечество. Соблазном была не только теократия в средневековом смысле слова, но и христианские государства, которые всегда бывали христианскими лишь символически, а не реально, и компрометировали Христианство» [14, с. 312].
Сущность позднего периода мусульманской теократии и теократии в христианских монархиях является почти одной и той же. Если первый период мусульманской теократии (период подлинного имамата) принципиально отличается от теократических христианских режимов, то теократия более позднего периода во многом сходится с ними.
Первым важнейшим принципом, свойственным исламской теократической модели управления, является руководство государством на основании Божественных законов. Об этом подробно говорилось выше.
Вторым принципом является принцип всеобщего равенства перед Законом. Исходным положением этого принципа является всеобщее равенство всех людей перед Богом, независимо от их социальной, расовой, национальной и др. принадлежности. В Коране часто упоминается идея единства всего человечества в лице общего предка – Адама. Об этом повествуется в коранических аятах:
– «Он сотворил вас из единой души, потом сделал из нее пару…» (39:6);
– «Он – тот, кто сотворил вас из единой души и сделал из нее супругу…» (7:189);
– «Он – тот, который вырастил вас из одной души…» (6:98);
– «О люди! Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин» (4:1).
Таким образом, как следует из этих аятов, в вопросе происхождения люди полностью равны, так как происходят от единого предка. В вопросе рождения каждого отдельно взятого человека в Коране также приводится единая схема различных биологических процессов, которые происходят при оплодотворении и последующем развитии человеческого эмбриона: «Мы уже создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении, – благословен же Аллах, лучший из творцов!» (23:12-14).
Перенося все эти данные на последующую после рождения человека жизнь, можно говорить о том, что в силу равенства в происхождении и физиологии принцип равенства в происхождении и физиологии распространяется и на равенство всех людей перед Богом. Этот принцип проявляется в равенстве всех людей перед Божественным законом. Этим самым Исламская религия отрицает древний принцип Богоизбранности отдельно взятого народа, который до сегодняшнего дня сохранился в иудео-христианской традиции, и противопоставляет ему принцип всеобщего равенства всех людей перед Богом и Его Законом [3, с. 53]. Единственное преимущество одного человека перед другим Коран определяет только в вопросе степени набожности и веры у каждого отдельно взятого человека: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом – самый благочестивый. Поистине, Аллах – знающий, сведущий!». (Коран 49:13).
Исходя из этого, можно заключить, что древний принцип Богоизбранности какого-то народа или группы людей в Коране также присутствует, однако этот принцип перешел на качественно новый уровень, который свойственен только исламской религии. Под Божьими избранниками здесь понимаются не отдельные народы или этноконфессиональные группы, а только те личности, которые наиболее усердствуют в исполнении Божественных законов и искренне служат Богу, обогащая свой духовный потенциал.
Принцип равенства распространяется и на немусульман (зимми), которые живут в пределах мусульманских государств и имеют статус «находящихся под покровительством». Они пользуются свободой и ответственны перед законом наряду с мусульманами. Жизнь, честь и имущество зиммия охраняется мусульманским законом. Мусульманский правовед Карафи в сочинении «Аль-Фурук» говорил, что «те мусульмане, которые подвергли зиммиев унижениям и мучениям, либо даже злословили против них, лишаются милости Аллаха и отступают от наследия пророка. Ибн Хазм в «Маратибуль Исма» говорил, что «Если наши враги ворвутся в наши владения и станут покушаться на “покровительствуемых” (зиммиев) и убивать их, то нашей обязанностью является их защита, даже ценой собственной жизни. Если мы поступим по иному, то мы нарушим наш договор с ними». [200, с. 56-57].
Третьим основополагающим принципом исламского теократического управления является принцип справедливости (адл). В его основе лежат многие аяты Корана и хадисы. Прицип справедливости необходимо соблюдать как в отношениях с мусульманами, так и немусульманами. Мусульманские правители обязаны карать преступивших закон людей адекватно тяжести преступления. Наказание не должно быть сверх этой меры. Иначе правитель может превратиться в тирана и лишиться поддержки своих подданных, а народ может взбунтоваться против него. Помимо этого, родные и близкие подвергнувшихся чрезмерному наказанию людей будут стремиться отомстить за них. Вреда от тирании всегда бывает больше, чем пользы. Все эти факторы в совокупности могут привести к смутам в государстве. [124, c. 470].
Взамен на покровительство со стороны мусульманского государства, немусульманские подданные должны платить налог джизье. Неимущие зиммии освобождаются от уплаты этого налога.
Четвертым основополагающим принципом исламской теократии является принцип совещательности (шура). Этот принцип очень близок к демократической модели управления государством, хотя и имеет отличия от него. Исламская религия придает решению вопросов в шуре большое значение. Принцип совещательности охватывает многие аспекты политической жизни государства. Но, в то же время, на основании аята Корана «…и советуйся с ними о деле. А когда ты решился, то положись на Аллаха…» (3:159) можно заключить, что окончательное решение по поводу того или иного вопроса принадлежит тому лицу, который непосредственно ответственен за какой-то политический шаг. То есть, он волен руководствоваться данными ему советами, но, в то же время, может принять их к сведению, но поступить так, как того требует создавшееся положение.
Пятым принципом исламской теократии является принцип подчиненности со стороны подданных мусульманского государства (итаат). Подчиняться, в первую очередь, следует Аллаху, затем его посланнику, а затем «обладателям власти» (улю’ль-амр). Подчинение улю’ль-амру возможно только в том случае, если они являются мусульманами и сами подчиняются Аллаху и его посланнику.
Выводы
1. Абсолютная Божественная власть не проявляется в непосредственной форме в человеческом обществе. Она оказывается опосредованной человеческой волей. Но любой вид правления осуществляется только с ведома Бога и все процессы мировой истории протекают в соответствии с Божественной волей.
2. Исламская доктрина имамата не является принципиально новым понятием в истории религий. Почти аналогичное правление имело место в ветхозаветные времена и было темой исследования как иудейских, так и христианских теологов и философов. Однако в отличие от христианского понятия теократии в исламе имамат осуществляется без посредничества церкви и священства.
3. Халиф-имам в мусульманском теократическом государстве является наместником не Бога, а Его посланника – пророка. Это немаловажное обстоятельство является второй отличительной особенностью мусульманской теократии от христианской.
4. Более широкое понимание термина «теократия» как построения государства на основании Божественных законов, дает возможность сказать о том, что исламский имамат также является одной из форм теократического правления, но в несколько отличном от христианства качестве.
5. Мусульманская теократия предусматривает обязательное подчинение народа не только политическим или религиозным лидерам стран, в которых они живут, но и ученым-профессионалам от различных сфер науки и общественной жизни. То есть, в отличие от других религий, исламская теократия в ее классическом варианте не ставит разницы между понятиями светского и духовно-религиозного и рассматривает их как различные аспекты необходимых человечеству форм мировосприятия.
6. Такое комплексное рассмотрение всех аспектов человеческого мировоззрения и общественного бытия способствует всеобщему развитию и прогрессу любого общества. Исламская религия имеет этот потенциал и доказала его на примере первых столетий своей истории.
7. Упадок мусульманских обществ происходит только тогда, когда в нем усиливаются процессы догматизации положений религии, которые приводят к отказу от научного и философского подхода к различным проблемам общественного бытия. В этом качестве исламская религия теряет свои преимущества перед другими мировоззренческими учениями и повторяет их принципы.
8. Одной из главных причин догматизации и упадка является отказ от глобального понимания понятий науки и научности, которые закреплены в исламских первоисточниках, и интерпретация этих понятий только в схоластическом и религиозно-догматическом смысле.
9. Второй важной причиной упадка мусульманских обществ является чрезмерное подчинение различным религиозным авторитетам и игнорирование ведущей роли ученых из различных областей науки, не связанных непосредственно с сугубо религиозными науками.
10. Отказ от принципов подлинной научности, закрепленной в исламских первоисточниках, привел к развитию сектантства, которое в свою очередь усилило тенденцию к догматизации религии, потери ею изначального прогрессивного потенциала. Интерпретация различных положений религии стала монопольным правом религиозных лидеров различных общин. Этим самым в мусульманских обществах образовалось некоторое подобие религиозных сословий, что было свойственно и другим религиям.
11. Религиозный догматизм, который занял господствующие позиции в различных сферах общественной жизни мусульманского общества, привел его к всеобщей отсталости и застою. Это сказалось и на политическо-экономическом положении исламского мира, который с каждым последующим столетием начал терять свои позиции в изменяющемся мире.
12. Совершенно аналогичные процессы происходили и в христианском мире, где к 19-20 столетию рухнули почти все теократические христианские режимы и уступили место намного более прогрессивным светским режимам, свободным от каких бы то ни было религиозных догм. Этот пример, наряду с экспансией европейских государств на страны мусульманского мира, привел в большинстве из них к таким же процессам.
13. Светское мировоззрение является противоположностью догматико-религиозному и появляется в обществе в качестве протеста против необузданной власти деятелей религии, которые своими умозаключениями часто подменяют положения классической религии. Классическая исламская теократическая модель общества отвергает религиозный догматизм и строит свою доктрину на разумном синтезе светского и религиозного мировоззрения, что является уникальным отличительным качеством Ислама.
14. В историческом аспекте мусульманская теократия условно разделяется на два неравных периода. Первый (Праведный халифат) существовал всего 30 лет и считается максимально приближенным к Божественным принципам, а второй (султанат) сопровождался постепенным отходом от Божественных принципов и установлением диктатуры отдельных правителей. Однако, даже при всем этом, в первые века Ислама теократическое правление привело к прогрессивным результатам благодаря инерции раннего периода.
15. В отличие от иудео-христианских традиций, Ислам не приемлет понятия дуализма или несовместимости земной и Божественной власти. В принципе, установление идеальной теократии на земле в Исламе возможно и до пришествия Мессии, если на это будет воля народов и их правителей.
16. В исламской системе ценностей, власть и законотворчество принадлежит только Богу и любое законотворчество со стороны людей является проявлением невежества и язычества.
17. Понятие народа – Божьего избранника, которое присутствует в иудео-христианской традиции, имеет место и в системе исламских ценностей. Однако под этим термином здесь понимается не какой-то отдельно взятый народ или этноконфессиональная группа, а отдельные люди с искренней и последовательной верой в Бога. Только по степени этой веры в Исламе признается превосходство одних людей перед другими, а не в вопросах происхождения.
18. Исламское право допускает возможность существования различных форм государственного управления, начиная от монархий и кончая республиканскими формами власти. Наличие Халифата в более поздние периоды истории не является обязательным условием функционирования мусульманского государства.
19. Термин «Дар аль-Ислам» распространяется не только на страны с мусульманским законодательством, но и на все мусульманские общины мира, независимо от того, являются те страны, в которых они находятся, мусульманскими или нет.
20. Концепция Дар уль-Ислама носит глобальный характер и не является непременным условием противопоставления мира Ислама всему остальному миру. Все мусульманские общины мира являются частью мира Ислама и не противостоят политическим режимам тех стран, в которых они проживают.
21. Исламская религия в историческом аспекте прошла вначале общинный путь, а затем стала государственной религией. В последующей истории ее государственный статус является важнейшим, однако, не всегда обязательным, так как достаточно много примеров существования мусульманских общин в условиях отсутствия руководящей роли исламской религии в различных обществах.
22. Введение титула халифатуллах (наместник Бога) при халифе Мутасиме еще больше сблизило представления о теократии в христианском мире и Халифате.
2. Начало мусульманской государственности и Праведный халифат
Согласно мусульманской традиции, основные принципы теократического государства были сформулированы пророком Мухаммадом посредством Божественного откровения. Его путь в качестве руководителя государства и основателя мусульманской государственности начался во второй (мединский) период его жизни. До этого, он был известен только в качестве Божьего посланника и лидера новой религиозной общины.
Лидирующая роль Мухаммада началась не с момента переселения в Медину. Практически с самого начала своего пророчества он уже являлся руководителем и организатором мусульманской общины в Мекке. Несмотря на все гонения и репрессии, которым подвергался он и его последователи, Мухаммада нельзя назвать неудачником, который переехал в Медину, так и не сумев завоевать расположения и влияния в мекканском обществе. Несмотря ни на что, мекканский период жизни пророка Мухаммада можно расценивать как триумф нового монотеистического мировоззрения над деградирующим языческим обществом и его традициями. Уже, будучи в Мекке он прошел сложный и тернистый путь от проповедника-одиночки до руководителя достаточно влиятельной и многочисленной религиозной общины. Арабы осознавали силу той идеи, которую он проповедовал, и понимали, что Исламская религия, которая к тому времени уже зарекомендовала себя в качестве монолитного и серьезного учения, была способна вывести различные племена Аравийского полуострова из состояния многовекового застоя и глубочайшего кризиса. Это обстоятельство легло в основу того, что Мухаммад был приглашен в Медину.
Кризис мединского общества, вынужденного обратиться к Мухаммаду, был кризисом вообще всех арабских племен, арабского общества, которое вступило в период постепенного разложения родоплеменного строя, который господствовал у них на протяжении многих веков. По этой причине, несмотря на то, что арабы на протяжении многих столетий находились в непосредственной близости от таких центров мировой цивилизации, как Египет, Вавилон, Рим, Византия, так и не смогли интегрироваться в них и воспринять их достижения. Они продолжали практиковать традиционный образ жизни в непосредственной близости от крупных мировых центров.
Проповеди и активная, самоотверженная борьба Мухаммада всколыхнули и привели в движение огромный потенциал арабов, который на протяжении веков был невостребованным. К концу мекканского периода своей жизни он уже был известным и достаточно влиятельным человеком во всей Аравии, вокруг которого сплотились определенные круги арабского общества. В это время пророк Мухаммад уже был крупным политическим лидером, но лидером оппозиционным к существующим порядкам в его обществе. Приглашение Мухаммада в Медину в новом для него качестве политического руководителя не являлось простым стечением обстоятельств, вызванных противостоянием мединских племен – ауситов и хазраджитов, а было закономерностью объективного исторического процесса, который происходил на Аравийском полуострове в начале 7 века. Но несомненная заслуга мединцев заключалась в том, что они правильно оценили создавшуюся ситуацию и сделали ставку на того человека, который действительно обладал идеальными способностями для решения не только их проблем, но и проблем всех арабских племен. Историческая закономерность реализовалась правильным людским выбором и правильной оценкой создавшейся ситуации.
Сам Мухаммад в роли лидера религиозной общины также не мог реализовать всего того, потенциала, который был в него вложен Богом. Проповедническая, а затем оппозиционная деятельность были необходимым, но лишь первоначальным периодом деятельности Пророка. Его изначальное предназначение и призвание не могло ограничиваться лишь ролью лидера религиозной общины. К тому моменту он уже полностью созрел для того, чтобы стать руководителем государства, принципы построения и функционирования которого были сформулированы самим Богом его посредством. Он не просто повторил путь, который до него прошли пророки Давид, Соломон и др., которые также руководили государствами, но он сам стал основателем нового Закона и новой модели Божественной власти, аналогов которой не было в мировой истории. Более того, сформулированное им Божественное откровение стало достоянием всего мира, и на основе его примера и принципов в дальнейшей истории мусульманская государственность и цивилизация достигли больших позитивных результатов. Именно во второй, мединский период жизни и деятельности Мухаммада окончательно сформировался мусульманский Закон. В частности были установлены правовые и моральные основы для построения и функционирования мусульманского государства.
Становление пророка Мухаммада руководителем государства началось с того, что ослабленные постоянными межплеменными распрями, последним проявлением которой была битва при Буасе, Йасрибские (Мединские) племена аус и хазрадж пригласили пророка Мухаммада из Мекки в Медину для того, чтобы он содействовал установлению мира между ними и взял всю полноту ответственности за дальнейшие судьбы этих племен на себя. Для этого, «в сезон хаджа, в Мекку, для встречи с пророком Мухаммадом, прибыла группа мединцев. Они встретились с ним возле холма Акабе. Это произошло спустя 12 лет после начала пророческой деятельности Мухаммада. Мединцы были представлены десятью хазраджитами и двумя ауситами. Они обязались веровать в единого Бога, не воровать, не прелюбодействовать, не клеветать и не убивать своих детей. Кроме этого, они дали пророку Мухаммаду клятву верности и признали его власть. Спустя год, на паломничество приехало 500 мединских паломников, среди которых было 75 мусульман. Они встретились с пророком Мухаммадом и поклялись защищать его и его приближенных так же, как самих себя. После этого началось переселение (хиджра) мекканских мусульман в Медину. Одним из последних в город прибыл сам Мухаммад» [4, с. 14-15].
Одним из первых его шагов в качестве главы государства, было создание условий для преодоления межплеменной вражды между мединцами и интеграция в мединское общество переехавших из Мекки мусульман. Проблемными представлялись и отношения мусульман с иудейскими племенами, которые также проживали здесь и обладали большим влиянием. Проблема была решена установлением между всеми фракциями и группами племен, которые приняли Ислам, обстановки всеобщего братства и любви. Отныне ауситы и хазраджиты обязаны были забыть племенные раздоры, и составили главную социальную основу, на которую опиралось мусульманское государство. Второй социальной основой государства стали переехавшие из Мекки мухаджиры. Этот союз был закреплен и в первых законодательных документах, к которым относится документ, который стал впоследствии называться Мединской конституцией. В самом начале этого документа приводятся следующие положения: «Это – письменное соглашение Мухаммада пророка между верующими и мусульманами курайшитами и (жителями) Йасриба и теми, кто следует за ними, присоединяется к ним… о том, что они – одна община (умма), отдельная от других людей» [17, с. 92-93].
Мединская конституция также включает в себя основные принципы взаимоотношений мусульман с представителями других религиозных общин. Это первый в истории документ, который выражает и регулирует цивилизованные правовые отношения между представителями различных религиозных конфессий в условиях теократического государства. Согласно этому документу права иных религиозных конфессий в условиях мусульманского государства должны были быть сохранены: «…иудеи бану ауф – их мавали и они сами – (одна) община с верующими, (но) у иудеев своя религия, а у мусульман своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот воистину будет виноват только сам и его семья» [17, с. 94].
Практически все современные исследователи достаточно высоко оценивают Мединскую конституцию и изложенные в ней принципы: «Эти договоры – хорошо продуманные документы, составленные практически мыслящим политическим деятелем. Возможно, что в них отразились также мнения и формулировки противоположной стороны, но, общий характер, несомненно, зависел в первую очередь от Мухаммада. Он подошел к организации новой общины очень осторожно: все прежние связи и обязательства отдельных родов были сохранены, авторитет местных вождей не ущемлялся, за собой Мухаммад закрепил лишь решение спорных вопросов. Вместе с тем утверждались принципиально новые основы политической организации…» [17, с. 94].
В дальнейшем, по мере укрепления мусульманской государственности, пророк Мухаммад посредством Божественного откровения сформулировал все необходимые правовые основы для функционирования личности, общества и государства. Он сочетал в себе одновременно три функции: пророка Божьего, руководителя государства и судьи.
На протяжении еще нескольких лет мусульманское государство еще более укрепилось и, в конце концов, контролировало почти всю территорию Аравийского полуострова. Но после смерти пророка Мухаммада, его целостность была поставлена под угрозу. Однако ближайшим сподвижникам Пророка удалось не только отстоять целостность государства, но и распространить его власть на обширные территории в Азии и Африке. Период их правления вошел в историю под названием Праведного халифата.
Как уже упоминалось ранее, ортодоксальный суннитский Ислам расценивает этот 30-летний период правления четырех ближайших сподвижников пророка Мухаммада полностью соответствующим Божественным идеалам. Праведные халифы являются в ортодоксальном суннизме самыми лучшими и возвышенными среди людей после пророка Мухаммада. Они обладали почти идеальными моральными и другими личными качествами. Ханафитский улем Омар Насафи писал, что «самым возвышенным из людей после пророка является Абу Бакр Сиддик, затем Омар аль-Фарук, затем Осман зун-Нурайн, а затем Али аль-Муртаза» [179, с. 122].
Праведные халифы являлись наместниками пророка Мухаммада и представляли его в управлении мусульманским обществом. Однако, в отличие от Пророка, который получал необходимые законы для управления государством путем Божественного откровения, халифы использовали в своей деятельности указания из Корана и Сунны, выведенные путем иджтихада, либо же опирались на согласованное мнение (иджма) представителей общины при принятии какого-либо решения.
Многие исследователи писали, что будто бы перед своей смертью пророк Мухаммад не оставил прямого письменного завещания по поводу своего преемника в Халифате. Однако суннитские улемы признают верность выбора халифа Абу Бакра со стороны большей части общины на основании завещания Пророка. В пользу Абу Бакра выдвигались такие причины, как его дружба с пророком, заслуги в деле укрепления религии, а также и то, что его дочь Аиша была женой Мухаммада.
Согласно официальной версии ортодоксальных ученых определенные события, которые произошли перед смертью Пророка, являлись указанием на то, что кандидатом в его преемники должен был быть Абу Бакр. Одним из главных таких указаний считается назначение на место руководителя (имама) молитвы Абу Бакра, сделанное Пророком непосредственно перед смертью, когда он уже не был в состоянии вести молитву. Он сказал: «Скажите Билалу, чтобы он произнес Азан, а Абу Бакру – чтобы он стал имамом для народа» (Бухари). Джами ас-Сахих) [123, с. 72]. Далее сообщается, что когда Абу Бакр, по указанию пророка, проводил намаз «Зухр», Пророк Мухаммад почувствовал себя чуть лучше и пришел на молитву. Находясь в молитве Абу Бакр это понял и хотел сразу уступить свое место ему, но Пророк отказался и сел рядом с ним по левую сторону (Муслим «Аль-Джами ас-Сахих») [163, c. 45].
В то же время, в сборниках Бухари и Муслима приводится хадис, который говорит о том, что в одной частной беседе Пророк сказал следующие слова: «Я хотел послать к Абу Бакру и его сыну человека с поручением передать ему о том, что он займет мое место (в случае если кто-нибудь посмеет заявить, что он является достойным этого места). Однако затем подумал о том, что даже если кто (помимо Абу Бакра) и это сделает это, от того не примет Аллах, а верующие его отвергнут» (Бухари, Ахкам 51, Мерда 16; Муслим, Федаил ус-Сахабе 11, /2387/) [118, с. 479]. (Хадис передан Касимом ибн Мухаммадом).
Помимо этого в пользу указания на Халифат Абу Бакра ортодоксальный суннизм приводит и следующий хадис от Хузайфы, который слышал от Пророка следующие слова: «Вы понесете мучительное наказание, если я назначу на свое место человека, а вы его отвергнете. Но вы подтвердите слова, которые вам передаст Хузайфа и читайте то, что прочитает Абдулла ибн Масуд» (Тирмизи. Менакиб /3414/) [120, с. 532]. А Абдулла ибн Масуд (один из выдающихся сподвижников Пророка) же, когда говорил о необходимости выбора на место халифа Абу Бакра после Пророка, сказал следующее: «В вопросе Халифата мы не можем отодвинуть назад того человека, которого выдвинул вперед Пророк и совершил намаз за ним. Как же может быть так, что человеком, которым в делах религии был доволен посланник Аллаха, мы будем не довольны и не выставим вперед?»” [120, c. 532-533].
Еще одним свидетельством относительно указания пророком на Абу Бакра, а также Омара является еще один хадис от Хузайфы, который также передал, что слышал от Пророка, как он сказал: «Я не знаю, сколько времени осталось мне жить среди вас. После меня покоритесь «двум» и указал на Абу Бакра и Омара. А затем продолжил: «Учитесь хорошему поведению у Аммара и подтвердите истину слов Ибн Масуда» (Тирмизи. Менакиб, /3804/) [120, c. 423].
Таким образом, исходя из вышеприведенных данных, можно с уверенностью сказать о том, что ортодоксальная суннитская традиция утверждает однозначное указание со стороны Пророка на халифат Абу Бакра (а также Омара). Именно поэтому, по крайней мере, в отношении двух первых Халифов, необходимо оговаривать, что основанием для избрания этих людей на пост главы государства было согласие руководителей мусульманской общины с кандидатурой этих людей, в соответствии с завещанием Пророка, а, следовательно, одобрением Аллаха. То есть, члены общины подтвердили приверженность завещанию Пророка и воле Бога.
В связи с этим представляются не верными утверждения о том, что будто бы ортодоксальный Ислам признает только выборность первых Праведных Халифов, и они что они, дескать, были выбраны согласием лидеров общины. Ведь в этом случае терялся бы смысл богоданности Халифата. В частности такая неточность имеется в некоторых исследовательских трудах по Исламу у европейских и российских исследователей, например в учебнике «Религиоведение: социология и психология религии» говорится, что «Халиф должен быть избран группой в составе 3-5 человек…» [80, с. 572]. Аналогичное утверждение имеется и в книге «Ислам: энциклопедический словарь», где написано: «Первых четырех халифов из числа ближайших сподвижников Мухаммада (Абу Бакр, Омар, Осман и Али) выбранных по воле мусульманской общины, сунниты считают «Праведными халифами» [44, с.268].
Почти с аналогичных этим позиций выступают и шиитские богослововы. Свою доктрину о ясном указании Пророком Мухаммадом на власть Али ибн Абу Талиба его потомков они противопоставляют ортодоксальной суннитской доктрине о власти в Халифате. Например, аятолла Ахмад Хамадани пишет о том, что «продолжительная борьба за избрание халифа между мухаджирами и ансарами окончилась победой Абу Бакра, который после двухлетнего правления назначил Омара на свое место» [139, с. 54]. Однако в связи с приведенными выше хадисами из суннитской традиции нельзя сказать о том, что приход Абу Бакра к власти был обусловлен только решением в его пользу части сподвижников Пророка. Все дело в том, что решающим доводом в пользу его халифата явился целый ряд факторов, в числе которых немалое значение имело и указание Пророком на него в качестве своего преемника. То есть, в своей аргументации защитники его халифата выдвигали, в том числе и этот довод. А это уже означает, что сунниты, так же как и шииты, в вопросе преемничества халифата после Пророка Мухаммада опираются на Божественное указание для избрания первого халифа Абу Бакра.
Однако субъекты власти, относительно которых было дано Божественное указание, у шиитов и суннитов отличаются. Если шииты придерживаются мнения о преемничестве Али ибн Абу Талиба и игнорируют многие хадисы суннитской традиции, то сунниты, также отвергая некоторые хадисы из шиитской традиции, убеждены в том, что Божественное назначение Али ибн Абу Талиба имело место, но оно вступило в силу только после такого же Божественного указания на первых 3-х халифов, и оно не распространяется на его потомков.
Возможно, продолжая мысль о «светском» избрании халифом Абу Бакра и Омара, аятолла А. с. Хамадани вопрошал: «Пророк Ислама поручил всем мусульманам оставлять после себя завещание. Оставил ли он сам завещание или нет? Было ли более важное дело после его смерти, чем вопрос о халифате?» [140, с.6]. Отвечая на эти вопросы, он далее утверждает, что «сунниты говорят, что халиф избирается народом и если кого-нибудь избрал народ Медины и сподвижники, тот и является руководителем. Для этого не нужно утверждение со стороны Пророка. Здесь самое главное мнение народа» [140, с. 12-13]. Однако, в связи с приведенными здесь ранее хадисами из мусульманских источников, все это могло относиться к некоторым группировкам в раннемусульманской общине, а не к учению суннитского Ислама, в котором также признается Божественное указание на кандидатуру первого халифа, хотя оно и отличается от шиитской доктрины. В пользу этого говорит и шиитский ересиограф Ан-Наубахти, который, описывая историю с присягой Абу Бакру в сакифе (месте собрания) Бану Саида писал, что одним из аргументов, который выдвигали сторонники первого халифа, был хадис пророка «Имамы – из курайшитов», который они противопоставляли словам ансаров «от нас эмир, и от вас эмир» (то есть они предлагали двоевластие) [63, с.113]. То есть в качестве аргумента в защиту Абу Бакра выдвигался хадис, который рассматривается как Божественное указание.
Далее Ан-Наубахти описывал некоторые группы, которые утверждали, что пророк не оставил после себя завещания и Халифат является делом собственного суждения людей. В частности он описывал эти воззрения у группировки хашвитов. Они говорили: «Посланник Аллаха ушел из этого мира не оставив после себя того, кто заступил бы на его место в делах его веры. Затем эти люди разошлись во мнениях. Одни из них говорили, что люди должны применять собственное суждение в вопросе приведения к власти имама, и все случаи религии и мирской жизни подлежат решению по собственному суждению. Другие же говорили, что суждение ложно, однако Аллах – велик Он и славен! – повелел людям избирать имама по своему разумению» [63, c. 116-117].
Еще одним довод в пользу того, что Абу Бакр и Омар были назначены пророком на халифат, приводит известный мусульманский мыслитель Ибн Теймия, который приводит следующее высказывание Али ибн Абу Талиба в Куфе при большом скоплении народа (хадис мутеватир): «Для этой общины наиболее полезными после пророка является Абу Бакр, а затем Омар…». Затем Али сказал: «Умирая, Пророк дал нам знать, что самым достойным является среди нас Абу Бакр, а Абу Бакр перед смертью дал знать, что достойнейшим является Омар» (Ибн Абу Асим, Суннат II, 570). [154, c. 177].
Однако вместе с этим необходимо отметить и то, что наряду с Божественным (посредством указания Пророка) указанием при выборе Абу Бакра в сакифе Бану Саида, суннитские богословы не игнорируют и политические и исторические предпосылки этого события. То есть выбор первого халифа имел как эзотерическую (выраженную в Божественном предначертании) сторону, так и экзотерическую (выраженную в объективных исторических событиях) стороны.
Так, избрание Абу Бакра, а затем Омара, было продиктовано необходимостью консолидировать раннюю мусульманскую общину и спасти ее от раскола. Дело в том, что события, произошедшие после смерти Пророка Мухаммада, выявили некоторые противоречия в умме. Причинами этих противоречий были сохранившиеся со времен язычества местнические и племенные предрассудки. Несмотря на то, что Ислам нанес по этим предрассудкам серьезный удар, их проявления всплыли на арену при первом же подвернувшемся случае, которым был вопрос о власти в Халифате. Эта проблема стала причиной раскола среди мусульман, который до конца не преодолен до сегодняшнего дня.
Самым первым проявлением племенных предрассудков стала попытка части ансаров (мединских сподвижников Пророка) сделать Халифом Саада ибн Убаду, который принадлежал к племени хазрадж, которое до переезда Мухаммада в Медину враждовало с другим влиятельным племенем аус. При попытке провести халифом Саада ибн Убаду хазраджиты столкнулись не только с сопротивлением мекканских мухаджиров-курайшитов, но и с представителями мединского племени аус. «Ауситы опасались, что приход к власти хазраджита может быть причиной их дискриминации и возобновления доисламской вражды между двумя мединскими племенами. Именно поэтому когда Абу Бакр с группой мухаджиров вошли в сакифу (шатер) Бану Саида, где решался вопрос о власти в Халифате, их поддержала группа мединских ауситов во главе с Усйадом ибн Худайром, которые признали верховенство курайшитов в вопросе о власти» [118, с. 461]. Поэтому сторонники Саада ибн Убады не сумели провести альтернативную модель власти, выдвинутую Хубабом ибн Мунзиром «от вас амир и от нас амир», предусматривающую двоевластие и фактический раскол мусульманского государства. Взамен этого Абу Бакр выдвинул принцип «от нас (мухаджиров) амир, а от вас (ансаров) визирь» (Бухари, Федаилюль-Асхаб 5, Дженаиз 3, Мегази 83; Насаи, Джанаиз 11, /4, 11/) [118, с. 458]. Именно этот принцип лег в основу последующего халифата Абу Бакра, и ему присягнуло большинство мусульманского общества. Саад ибн Убада же уехал из Медины и вскоре погиб на войне.
Таким образом, кандидатура курайшита Абу Бакра оказалась единственно приемлемой для большей части мусульманского общества. Благодаря его приходу к власти удалось снять напряженность между различными племенами Аравии с одной стороны, и курайшитами с другой. «Если бы к власти пришел бы кто-либо из ансаров, то исламское единство было бы подорвано и начались бы столкновения между различными группировками. Поэтому большинство мусульман оказалось на стороне курайшитов. Именно этот аргумент приводили мухаджиры в пользу целесообразности пребывания у власти их представителя. Помимо этого они напомнили известные всем слова Пророка Мухаммада: «Имамы будут из курейшитов» [118, c. 471].
На основании истории избрания Абу Бакра халифом, ортодоксальная суннитская традиция разработала процедуру «бай’а». Вернее, бай’а имел место еще при признании Мухаммада политическим лидером Медины, но законченную форму в исламском праве эта процедура приобрела после избрания халифом Абу Бакра. Согласно процедуре бай’а, халиф может быть избран на основании консенсуса, который достигается на собрании лидеров мусульманской общины (Ахль аль-Хал валь-Акд). Этот совет может состоять из улемов, командиров армии и влиятельных мусульманских лидеров. [124, c. 476]. После того, как бай’а состоялся, мусульманская община обязана принять халифа.
В последующей истории мусульманских государств бай’а воспринимался как обязательное условие подтверждения полномочий нового халифа или другого правителя, но эта процедура часто носила формальный характер, так как мусульманские государства являлись монархиями, в которых действовал наследственный принцип передачи власти. По этой причине, понятие бай’а стало достаточно широко применяться различными оппозиционными политическими группировками для борьбы с правящим режимом. Эти политические движения постепенно становились религиозными. То есть политическое сопротивление правящему абсолютистскому режиму принимало религиозный характер. Практически каждая такая группировка выдвигала свою религиозную доктрину и, в какой-то степени, отходило от принципов ортодоксального Ислама, который рассматривался ими как религия отказа от активного сопротивления этим режимам. Наиболее известными стали различные группировки шиитского и хариджитского толков. Специфической особенностью их деятельности было обособление масс их сторонников от большинства мусульман.
Естественно, что с точки зрения адептов религиозно-политической религиозной оппозиции, только эти массы являлись носителями истинных исламских убеждений и противостояли злу и несправедливости тиранов и поддерживающего их большинства. Они также были убеждены, что только их группировки являются выразителями истинных интересов семьи пророка Мухаммада или его идеалов.
Полное отрицание законности власти правящих монархий вынуждало религиозно-политическую оппозицию разрабатывать свой механизм выбора лидеров своих общин. Поэтому механизм бай’а становился главным основанием для выбора такого лидера. Этот механизм подходил для них главным образом потому, что в исламском праве бай’а, как уже было сказано, дается не всем народом, и даже не всеми влиятельными людьми мусульманской общины. Для выбора руководителя (имама) достаточно согласие лишь определенной части таких людей. Учитывая неконкретность и растяжимость понятия Ахль аль-Хал валь-акд, который обладал правом объявить об избрании нового имама, под этот термин в понятиях оппозиции подходили только те влиятельные люди, которые являлись их сторонниками.
Даже у шиитов, которые выдвинули доктрину о наследственной передаче имамата по ясному указанию предыдущего имама, бай’а играл важную роль в подтверждении его полномочий. Помимо этого, у шиитов не было единства, и каждая группировка давала бай’а своему лидеру, который, равно как и другие шиитские лидеры, вел свою родословную к пророку Мухаммаду.
Примечательно, что мусульманские религиозно-политические группы использовали для утверждения своих лидеров именно политические термины и способы, одним из которых и являлся бай’а. Это обстоятельство отличает их от аналогичных религиозных движений в ранней истории Христианства, которые после Никейского соборов и Константинопольского соборов не претендовали на такие глобальные цели как свержение императорского режима в Риме.
Несмотря на самоотверженную и фанатичную борьбу против Омейядских халифов, религиозно-политическая оппозиция терпела поражения. Царство, которое для них олицетворяло зло и несправедливость, всеобщий отход от принципов Ислама, находило в себе силы успешно противодействовать силам «добра». Один за другим были убиты такие яркие личности в истории раннего Ислама, как Хусайн ибн Али, Абдулла ибн Зубейр. Они первыми выразили недовольство правлением Омейядов и приняли бай’а от своих сторонников.
Такого характера борьба против халифов раннее не наблюдалось, несмотря на то, что еще при Османе началось восстание против его правления, а при халифе Али неповиновение охватило масштабы почти всего халифата. Те выступления по большей части были спонтанными и хаотичными. Единственной серьезной политической силой того времени были Омейяды и их союзники. Но они не принимали бай’а в качестве халифов от своих подданных и до смерти Али носили титулы наместников мятежных провинций.
Выступления Хусайна и Абдуллы еще не представляли собой ни шиитской, ни хариджитской оппозиции. Они просто стали первыми людьми, выступившими против правящей династии и использовавшими механизм бай’а. Абдулле ибн Зубейру даже удалось захватить власть у Омейядов и стать халифом на протяжении более десятка лет. Но даже спустя столько времени Омейядам удалось потопить и это восстание в крови. Гибель вначале Хусайна, а затем Абдуллы вызвала цепную реакцию дальнейшего противостояния антиомейядских групп с правящей династией. Были подавлены выступления Аль-Мухтара ас-Сакафи, затем хариджитских лидеров – Салиха Мусарриха, Шабиба ибн Йазида и многих других. Все эти выступления уже носили более организованный характер. Их лидеры уже официально принимали бай’а от своих единомышленников и действовали против власти в статусе правителей.
Наконец, после почти целого столетия упорной борьбы, «зло» наконец было побеждено. Последний Омейядский халиф Мухаммад ибн Марван потерпел поражение от войск Аббасидов, которые также приняли бай’а от своих сторонников, и пришли к власти в Халифате. Однако шиитская и хариджитская оппозиция не признала их власти и снова повела борьбу, но уже против новой династии. На этот раз острие борьбы было нацелено не на полное свержение нового правящего режима, которое снова стало олицетворением царства «тьмы» и несправедливости, а на создание независимых от Аббасидов государств в отдаленных от центра империи окраинах халифата. Принявшие бай’а от своих сторонников шиитские и хариджитские лидеры образовали в Северной Африке свои независимые государства – Идрисидов, Мидраритов и Рустамидов. То есть, религиозно-политическая оппозиция осознала бесперспективность попыток свержения имперской власти (Халифата) и повела борьбу за создание своих государств, где бы их «истинные» убеждения были реализованы в полном объеме. С этого момента начался распад и ослабление единой мусульманской империи.
В то же время, необходимо отметить, что механизм бай’аа имеет деструктивную и порой даже разрушительную для государства сущность только в случае господства в нем тирании и абсолютизма, которыми сопровождается почти вся история мусульманских государств после периода правления Праведных халифов. Тиранические режимы выражали волю только правящей династии или авторитарных правителей. Они подавляли всякое инакомыслие и не допускали создания таких органов законодательной власти, как парламент. Суды также находились под контролем правящих режимов. В таких условиях единственной формой протеста являлось построение параллельных органов власти и силовое сопротивление тирании.
Механизм бай’а давал возможность для избрания оппозиционного лидера. В условиях открытости власти, свободной прессы и других средств массовой информации, официального признания оппозиции, наличия парламента этой проблемы не может возникнуть. Принципы свободы имели место и в истории Праведного халифата и, естественно, что механизм бай’а был для того общества оправдан и, более того, являлся одной из форм свободы, которая была немыслима для древнего мира, в котором управление осуществлялось исключительно царскими династиями. Исламская модель правления раннего периода, составной частью которого был механизм бай’а, несомненно, был прогрессивным в тех исторических условиях.
Таким образом, механизм бай’а в полной мере и конструктивно проявил себя на первых этапах истории Халифата. Но затем для правящих монархических династий он потерял свой изначальный смысл и стал формальностью. Зато он стал достоянием оппозиционных правящим монархиям группировок, которые благодаря этому механизму избирали своих лидеров, обосновывали их законность (естественно, своими субъективными критериями) и неоднократно приходили к власти в различных регионах исламского мира.
Некоторые исследователи усматривают в доктрине бай’а некоторые параллели с современным демократическим механизмом выборности. Однако существуют серьезные доводы против этого. Дело в том, что бай’а – это скорее не процесс выборов, а скорее консенсуальное согласие определенной части государственных или общественных деятелей в пользу кандидатуры того или иного правителя. Кроме того, в отличие от демократических принципов, правитель не избирается большинством голосов народа. Наоборот, источники исламского права подчеркивают, что при избрании халифа голосования всего народа не требуется. Народ просто ставится перед фактом утверждения того или иного человека правителем или халифом и обязан признать этот выбор. Именно этим обстоятельством, как уже отмечалось выше, успешно пользовались деятели оппозиции против правящих режимов.
Возвращаясь к анализу отдельных моментов истории Праведных халифов, необходимо отметить, что механизм бай’а во время избрания халифом Абу Бакра был единственно приемлемым решением проблемы власти в мусульманском государстве, благодаря чему удалось избежать раскола Халифата. За свое двухлетнее правление, халиф Абу Бакр сумел не только укрепить единство Халифата путем решительной борьбы против вероотступников (ридда), но и расширить границы государства на севере, где мусульманские армии начали проводить успешные операции против византийцев и персов. Если пророк Мухаммад являлся основателем мусульманской государственности в качестве Божьего посланника, то Абу Бакр стал основателем новой мировой державы – Халифата, который управлялся наместником Мухаммада.
Для того периода истории, консолидация и объединение всех мусульман Аравийского полуострова в состав единого государства было важнейшим условием сохранения и выживания исламской религии в условиях начавшегося процесса постепенного отступления от Ислама после смерти Пророка. Арабы, масса которых не совсем осознавала подлинную сущность этой религии, и еще не была традиционно привязана к ней, попытались использовать положения Ислама для своих племенных интересов. Положения Ислама стали объектом трактовок и интерпретаций в духе психологии и интересов арабских племен. Например, лидеры некоторых племен посчитали необходимым наличие феномена пророчества в их собственной среде. Им казалось невероятным, что пророчество от Бога было дано не им, а представителю племени курейшитов. Именно эта примитивная племенная психология стала причиной, для появления на Аравийском полуострове различных лжепророков и лжепророчиц. Самыми известными из них были Мусейлима из Йамамы, Тулейха из Неджда и Аль-Асвад из Йемена.
Другой формой отступления от классических положений Ислама, было стремление многих арабских племен к отказу от уплаты закята, который является одним из фундаментальных положений веры. В условиях формирования мусульманской государственности закят приобрел форму государственного налога. Несомненно, что одной из главных причин, по которым они отказывались выплачивать его, это неспособность многих арабов того времени осознать значение государственности. Ведь они никогда не жили в составе государства и не желали подчиняться государственным законам. Но все эти процессы квалифицировались лидерами мусульманской общины, в лице сподвижников пророка Мухаммада как вероотступнические и вошли в историю под названием Ридда.
Решительная политика халифа Абу Бакра привела к поражению движения вероотступников и лжепророков. Ему, несомненно, принадлежит огромная заслуга в деле сохранения исламских ценностей и упрочения позиций религии. Но, в то же время, Абу Бакр являлся основателем не только мусульманской, но и арабо-мусульманской государственности. Эта государственность явилась необходимым условием сохранения и выживание молодой религии в тех сложнейших исторических условиях. Без объединения мусульман невозможно было бы, и выйти за пределы Аравийского полуострова и ознакомить остальной мир с исламской религией. Однако необходимость объединения мусульман в едином государстве, тем не менее, не является обязательным условием исламской религии на протяжении всей остальной истории Ислама. Это может являться необходимостью только для какого-то конкретного промежутка истории, либо для каких-то определенных регионов мира. Так, для дальнейшего сохранения религии и прогресса мусульманского общества, идея государства и государственности после смерти пророка Мухаммада, стала необходимостью и, усилиями Абу Бакра и других его сподвижников, была реализована.
Единство мусульманского государства удалось сохранить и при передаче Абу Бакром власти второму халифу Омару. Перед своей смертью, посоветовавшись со своими приближенными, Абу Бакр принял решение передать ему власть в государстве. Суть этого решения также представляется ортодоксальным суннитским Исламом в двойственной форме. С одной стороны это решение было санкционировано самим Богом. Эта санкция закреплена в приведенных выше хадисах от пророка Мухаммада, где ясно говорится об Омаре, как о наследнике Абу Бакра. С другой стороны, данное решение признается единственно верным в связи с чисто земными соображениями. Ведь Омар был одним из самых выдающихся сподвижников Мухаммада и его близким родственником. Он обладал решительностью и был способен возглавить Халифат в самый ответственный момент его истории. Его авторитет был также высок. [186, c. 311-315].
Пример передачи власти Абу Бакром Омару нашел отражение в ортодоксальном исламском праве, где становление халифом или другим правителем на основании завещания (истихлаф) предыдущего главы государства является дозволенным [124, с. 475]. Но сама сущность передачи власти Абу Бакром Омару имеет отличия от монархической модели правления, в которой действует наследственный принцип передачи власти. Дело в том, что, во-первых, истихлаф не предусматривает передачу власти исключительно на основании кровного родства. Во-вторых, завещание Абу Бакра в пользу Омара преследовало целью передачу власти наиболее достойному человеку, способному возглавить государство в самый ответственный период истории. Никаких корыстных или династийных интересов при этом Абу Бакр не преследовал.
Именно это обстоятельство отличает завещание Абу Бакра от наследственной передачи власти в монархической системе, которая установилась в исламском державе спустя несколько десятилетий. Основатель династии Омейядов Муавия ибн Абу Суфьян назвал своим преемником своего сына, не руководствуясь интересами государства и мусульманской общины, а, стремясь сохранить позиции своей семьи [187]. Это не было чем-то новым в древней истории, где монархическая передача власти была нормальным явлением. Однако возврат к монархическим методам правления не был предусмотрен в более ранней исламской традиции от пророка Мухаммада и Праведных халифов. С этого момента сущность мусульманского государства изменилась, и истинный Халифат закончился. Настал многовековой период монархии, который в исламской традиции именуется периодом султаната. Период правления пророка Мухаммада и первых четырех халифов же стал тем идеалом, к которому необходимо стремиться мусульманам. Однако, в целом, этот идеал в полной мере так и не был достигнут никем из правителей позднего периода, не считая кратковременного правления Омейядского халифа Омара II ибн Абдулазиза.
По причине происходивших в Халифате исторических событий по вопросу о власти, исламское право включило в себя особые положения об истихлафе. Для того чтобы оградить идеальную власть, угодную Богу от монархических тенденций в него включены особые положения, которые должны быть выполнены при назначении правителем своего наследника. Во-первых, личность наследника должна отвечать критериям, которые необходимы для выдвижения его кандидатом на пост правителя. Этих критериев в ортодоксальном шафиитском праве восемь и они указываются ниже. Что же касается династийной передачи власти, то она является правомочной только тогда, когда сын предыдущего правителя обладает всеми необходимыми качествами для управления государством и лучше него кандидатуры не имеется. Возможно, что подобная постановка может рассматриваться некоторым компромиссом, на который пошла суннитская ортодоксия с правящими монархами для придания законного статуса их династийному наследованию власти. Однако представляется несколько неубедительным, чтобы вообще все сыновья монархов были наиболее достойными кандидатурами на пост главы государства. Более того, история мусульманских государств показывает, что халифами и султанами часто становились люди, которые не обладали всеми необходимыми качествами для того, чтобы возглавить страны. Тем более, они не были самыми достойными кандидатами на должность главы государства среди остальных граждан. Даже многие известные ортодоксальные суннитские правоведы отказывались признавать их правление. Одним из таких людей был Абу Ханифа, который открыто выступил против Аббасидского халифа Аль-Мансура.
По этим причинам нельзя считать предусмотренную возможность в исламском праве оставления завещания предыдущим правителем в пользу своего сына уступкой правящему режиму. Сын правителя лишь обладает правом быть главой государства после своего отца, если нет более достойной кандидатуры, по положениям, оговоренном в исламском законодательстве.
Таким образом, можно заключить, что правило истихлафа, как и принцип бай’а, после периода Праведных халифов превратилось лишь в теоретическое положение исламского права, которое в полной мере, после них, практически не применялось. Иными словами, эти положения исламского права превратились, в последующей истории, в пустую формальность, которую проходили все государи, которые приспосабливали эти положения под свои интересы. Формальностью в последующей истории мусульманских правителей оказалось и положение исламского права о том, что халиф не имеет никаких преимуществ перед остальными людьми и также ответственен перед законом за свои поступки, как и все остальные граждане государства. Этот принцип равенства соблюдался только Праведными халифами, которые не выделяли себя из общей массы мусульман.
Халиф Омар действительно оказался самой подходящей фигурой в истории молодого мусульманского государства. Он был решительным, смелым, самоотверженным человеком, обладал многими добродетельными качествами. Омар стал последовательным продолжателем политического курса Абу Бакра. В период его правления мусульманское государство достигло фантастических успехов. Столкнувшись одновременно с двумя мировыми сверхдержавами древнего мира – Византией и Персией, Халифат под руководством халифа Омара сумел одержать над ними победу. Огромные территории почти всего южного Средиземноморья, Ближнего Востока, Персии были захвачены мусульманскими армиями и вошли в состав принципиально нового молодого теократического государства. Благодаря этим победам исламская религия вышла на мировую арену и постепенно начала свое распространение среди различных народов мира. Таким образом, эти успехи положили начало превращению Ислама в мировую религию.
Халиф Омар пал жертвой заговора со стороны персидского раба Абу Лулу, который таким образом отомстил ему за его упорство и последовательность в войне с сасанидской Персией, которая была полностью разгромлена мусульманами и фактически прекратила свое существование. Он не оставил прямого завещания относительно своего преемника, а распорядился о срочном совете специального Совета из шести выдающихся Сподвижников в составе Османа, Али, Тальхи, Зубейра, Абд ар-Рахмана ибн Авфа и Саада ибн Абу Ваккаса. Эти шесть Сподвижников были обязаны в течение трех дней прийти к согласию между собой и выбрать из своей среды нового халифа.
Несомненно, что, оставив такое завещание, Омар руководствовался государственными интересами. Дело в том, что если бы в кратчайшие сроки не был бы выбран новый халиф, то это могло грозить дестабилизацией политической обстановки в государстве и возникновению междоусобиц в еще неокрепшем Халифате. А это, в свою очередь, могло привести к утрате мусульманами своих только что завоеванных позиций в регионе Южного Средиземноморья и Центральной Азии. Исходя из этого, Омар предупредил, что если по истечении 3 дней члены этого совета не сумеют договориться и выбрать халифа, то их следует умертвить, а вопрос о новом главе государства передать на рассмотрение всей мусульманской общине.
Но вместе с этими объективными историческими предпосылками для такого решения, суннитская традиция также считает этот поступок Омара Божественным указанием на имамат следующего халифа, который должен был быть выбран выборным путем. Основанием для этого являются приведенные ранее хадисы Пророка Мухаммада, где он назвал всех 4 первых халифов поименно. То есть, в суннитской традиции решение Омара также было санкционировано, одобрено и предопределено Богом. [157, c. 71-73].
Исламское право содержит положения о правомочности избрания халифа посредством созыва специального совета (шура) [124, с. 476]. Это положение сформировалось на основании избрания третьего и четвертого халифов – Османа и Али. Эта форма избрания халифа также имела место только в период Праведного халифата. После превращения Халифата в монархию, принцип шуры, так же как и принципы бай’а и истихлафа, стали лишь достоянием теоретиков и практически более не применялись.
Таким образом, можно заключить, что принципы, на которых основана правомочность избрания халифа в ортодоксальном суннитском праве после периода Праведного халифата, в дальнейшем стали формальностью и потеряли свою актуальность. Конечно, такая избирательная модель может когда-нибудь повториться в последующей истории, но для этого необходимы соответствующие условия. Ведь положения исламского права отражают идеальные характеристики теократического правителя и правления, которые сформировались на основании кратковременной истории Праведного халифата.
Итак, решением шуры, третьим халифом стал Осман – также один из влиятельных и авторитетных сподвижников Пророка Мухаммада и его близкий родственник. В период его правления мусульманские завоевания продолжались. Казна государства пополнялась значительными материальными средствами, что привело к повышению жизненного уровня населения. Это обстоятельство постепенно приводило к замене полуаскетического и строгого образа жизни ранних мусульман на более мирской и праздный.
Одновременно шел процесс интеграции завоеванных народов в общественно-политическую жизнь Халифата. Усилились и миграционные процессы. Из различных регионов Халифата народ начал приезжать и селиться в центрах новой империи. Здесь происходил процесс смешения народов и культур. Параллельно шел процесс приобщения всех этих народов к Исламу. В этих условиях падало значение Медины, как столицы Халифата, так как она находилась в отдалении от основных центров Халифата. Оттуда постепенно уезжали и расселялись в других городах сподвижники Пророка Мухаммада, которые растворялись там, в общей массе народа. Этим самым утрачивался тот изначальный потенциал, который привел мусульманскую общину к таким колоссальным успехам. Одновременно с этим возрастало значение других городов, численность населения и уровень благосостояния которых значительно превосходил столичный.
Таким образом, общественная, политическая и экономическая ситуация в Халифате принципиальным образом изменилась. Исламская религия и мусульманское государство вышли на мировой уровень, и столкнулись с новыми условиями и проблемами.
Халиф Осман, который принадлежал еще к первому поколению мусульман, продолжал свою полуаскетическую и набожную жизнь, которую он, как и все сподвижники, принял от самого пророка Мухаммада. Глобальные перемены в жизни мусульманской общины и государства требовали новых подходов к сложившейся ситуации. Но престарелый халиф не мог перестроиться и приспособиться под новые условия. В условиях значительного повышения экономического уровня государства и притока в казну государства больших материальных средств, он посчитал необходимым назначать на руководящие должности своих родственников и близких, которым он доверял, чтобы не допустить растраты и хищений. Однако некоторые из них не оправдывали его доверия и вызывали недовольство народа. В конечном итоге за такое положение дел начали обвинять самого халифа Османа. На фоне этого недовольства образовалась относительно организованная политическая оппозиция, которая поначалу стала создавать отрицательный образ халифа в глазах народа, а затем решилась на вооруженное выступление против него.
Трагедия халифа Османа заключалась в том, что в силу своей набожности, приличия и верности идеалам Ислама, он не был тираном и диктатором. Наоборот, он был очень порядочным, мягким и либеральным человеком и не вводил в действие карательный аппарат государства для пресечения слухов в его адрес и деятельности радикалов. Он полностью доверял своим наместникам, некоторые из которых, однако, подводили его и, в конечном итоге, пал жертвой заговора мятежников, которые беспрепятственно вошли в столицу и убили его. В последующей истории мусульманских монархий практически все правители опирались на карательные органы и жестоко боролись с оппозицией и различными формами инакомыслия.
Убийство Османа повергло в шок все общество и ввергло Халифат в пучину кровопролитной гражданской войны. Мятежники, убившие Османа, накалили до предела политическую ситуацию в государстве. В этих условиях многие влиятельные люди решили привести к власти в Халифате еще одного виднейшего деятеля раннего периода Ислама – Али ибн Абу Талиба, который и стал 4-м халифом. Он также был ближайшим родственником Мухаммада.
Халифат Али также был обусловлен объективными обстоятельствами создавшейся в то время политической ситуации. Однако, вместе с этим, как и в случае трех первых халифов, приход Али к власти рассматривается ортодоксальным суннитским Исламом как Божественное указание на его имамат. Ведь о его достоинствах, а также его будущем правлении тоже имеются хадисы Пророка Мухаммада.
Период правления Али сопровождался нарастанием противоречий в Халифате. Этот процесс углублялся, несмотря на политический талант и незаурядные личные качества нового халифа. Халифат был ввергнут в гражданское противостояние. Взбунтовались провинции. Значительная часть общества выступила под лозунгами мести ха убитого халифа Османа. В этой ситуации Али оказался между двух огней. С одной стороны мятежники, убившие Османа, обладали значительной социальной базой и популярностью. Они представляли собой значительную политическую силу, и бороться против них в полной мере можно было только после укрепления власти самого Али. С другой стороны, немедленного наказания мятежников требовала другая часть общества, также обладавшая значительными политическими позициями. Все расчеты Али на постепенное укрепление его власти провалились после того, как возле Басры произошло столкновение его армии с группой недовольных его политикой мусульман, в составе которой были старейшие сподвижники Мухаммада, старые друзья и соратники самого Али, такие как Тальха и Зубейр. Здесь также была и жена Мухаммада Аиша. Дальнейший раскол в мусульманском обществе после этого еще более углубился.
Одновременно с басрийскими событиями на политической арене появилась властная фигура правителя Сирии Муавии, который стал самым главным политическим соперником Али. Под предлогом мести за Османа он отказался признавать его власть. В ответ Али двинулся против него и, в местечке Сиффин, произошло крупное сражение между ними, которое, несмотря на определенный успех, в конечном итоге окончилось безрезультатно для Али. После его согласия на решение проблемы на третейском суде, его положение еще более осложнилось тем, что от него отошла часть его сторонников, которые впоследствии стали действовать против него. Эта была первая организованная религиозно-политическая группировка в истории Ислама, получившая название хариджитской. Все эти события привели к тому, что власть Али еще более ослабла, и ему становилось все сложнее контролировать ситуацию в Халифате. Воспользовавшись этим обстоятельством, Муавия перешел в наступление и установил контроль над значительной частью Халифата. После нескольких лет борьбы, последний праведный халиф Али пал жертвой заговора хариджитов, который был осуществлен фанатиком-одиночкой.
После смерти Али, часть его сторонников объявила халифом его сына Хасана. Однако тот понял, что расклад сил в Халифате складывается не в его пользу и, поэтому, он пошел на переговоры с Муавией, которому передал власть. Этим самым период правления праведных завершился, и Халифат фактически превратился в абсолютистскую монархию.
События последнего периода правления Османа и всего периода правления Али, наглядно показали наличие большого количества противоречий в мусульманском государстве. Поэтому можно говорить о том, что, несмотря на то, что период правления Праведных халифов в ортодоксальной Исламской традиции в целом считается временем наибольшего соответствия модели государственного управления страной Божественным законам, тем не менее, идеального образца человеческого общества в тот период также не существовало. Общество было расколото на противоборствующие группировки и, с того времени, было положено начало мусульманскому сектантству и политическим противоречиям, которые на протяжении последующих веков углублялись и еще более подрывали единство мусульманского общества.
Таким образом, подлинного идеала земной модели общества достигнуть не удалось. Эта проблема является достижимой только в эсхатологическом будущем, после пришествия Мессии. Но в то же время, период правления Праведных халифов, наряду с мединским периодом правления пророка Мухаммада явился мощным толчком для последующего развития мусульманской государственности и цивилизации. Инерция от этого толчка продолжалась еще на протяжении многих столетий, несмотря на то, что правящие династии в мусульманских государствах уже утеряли дух и модель того управления государством, который существовал в период правления Праведных халифов. Несмотря на раскол последних лет, при их правлении мусульманское общество сумело продолжить движение по пути прогресса и стало образцом для всех остальных обществ древнего мира.
В связи с рассмотренными выше обстоятельствами пришествия к власти первых 4-х халифов, ортодоксальное суннитское богословие обобщает свои вердикты по проблеме имамата и признает следующие качества, которые должны иметь место для того, чтобы халифат какого-либо человека считался одобренным Богом:
1. Быть мусульманином;
2. Быть мужчиной;
3. Быть в здравом рассудке;
4. Быть справедливым;
5. Хорошо знать все религиозные предписания и быть способным выносить необходимые жизненно важные решения;
6. Основные органы жизнедеятельности должны быть здоровыми;
7. Необходимо умение справляться с любыми опасностями;
8. Необходимо быть курейшитом. [131, c. 356-357].
Таким образом, халиф, отвечающий этим требованиям, считается Богоизбранным.
Вызывает интерес постепенная эволюция представлений о верховной власти по части последнего пункта – то есть, обязательной принадлежности халифов к курейшитам – родному племени пророка Мухаммада. Дело в том, что в суннитской традиции имеется достаточно большое количество хадисов Мухаммада относительно данной проблемы. В одних упоминалось о халифате курейшитов, но в других такой конкретности не было. Поэтому в последующей истории Ислама имел место широкий простор для различных интерпретаций по этой проблеме. Вначале, при первых Праведных халифах, Омейядах и Аббасидах, суннитские ученые склонялись в пользу халифата курейшитов, что и нашло отражение в современных правовых положениях различных ортодоксальных школ. В частности, Ибн Хаджар в Фатху’ль-Бари (XVI, 236) писал о том, что «согласно мнению алимов наличие имама из курейшитов является необходимым. Более того, это является иджмой и не имеется другой передачи от ранних последователей религии (имеется в виду ортодоксальной традиции), помимо этого» [185, c. 299]. В связи с этим ортодоксальные улемы всегда выступали против убеждений мутазилитов и хариджитов, которые не считали принадлежность к курейшитам обязательным условием имамата.
Однако с протяжением времени, ослаблением власти халифов и постепенным распадом Халифата, в различных концах мусульманского мира остро встала проблема возможности правления государствами со стороны некурейшитов. Несмотря на то, что эти правители не были халифами, но, тем не менее, они возглавили многие регионы распадающегося Халифата, поэтому попадали под понятие имамов (руководителей). Первое время у власти в этих регионах были бывшие наместники халифов, которые затем объявили о своей независимости. Они были арабами, но часто не курейшитами. После этого к власти в различных уголках исламского мира начали приходить и представители других наций. Позднее Османские султаны объявили себя халифами, хотя не имели непосредственного отношения ни к арабам, ни к курейшитам. То есть Халифат оказался в руках турок.
Эти изменения в жизни мусульманских государств стали поводом к постепенному пересмотру изначальной суннитской доктрины о сущности верховной власти. Мусульманские теоретики снова обратились к наследию Пророка Мухаммада и вынесли на основании его хадисов решение о возможности правления государством не только курейшитами, но и представителями других арабских племен и даже других народов. Даже была признана возможность становления неарабов халифами. Ранее на этой позиции более последовательно стояли хариджиты, которые с самого начала считали все это возможным.
Именно в силу этих процессов в ортодоксальном Исламе появилась такая формулировка: «Если у курейшита нет всех необходимых качеств, то позволительно сделать халифом представителя других арабских племен. А если нет достойного араба, то можно сделать халифом любого мусульманина, независимо от нации» [131, c. 358].
Как видно из этой цитаты, формально приоритет курейшитов на халифат в современном исламском правоведении продолжает оставаться в силе. Это является характерным признаком первого или раннего периода Ислама, когда халифами были представители курейшитов. Правомочность правления арабских правителей (имамов) из некурейшитов является признаком периода первоначального распада Халифата. Наконец, возможность прихода к власти имама или халифа из неарабов является результатом более поздних политических процессов в исламском мире, когда к власти в различных его регионах вначале стали приходить неарабские правители, а затем звание халифов стали носить турецкие султаны.
Выводы
1. В ортодоксальном суннитском Исламе верховная власть в Халифате должна принадлежать тому лицу, относительно которого имеется ясное Божественное указание. Подробности этого регулируются правом. В связи с этим, представляются неверными утверждения о том, что якобы в суннизме изначально к власти мог прийти человек, который выбран общиной на основании только предпочтений отдельных представителей мусульманского общества.
2. Первоначальные представления о том, кто должен возглавить халифат (имамат) в ортодоксальном суннитском Исламе позднее прошли эволюционный путь. Вначале, за некоторыми исключениями, признавался исключительно халифат курейшитов, а затем, в более поздние периоды были признаны халифаты (имаматы) не только представителей других арабских племен, но и представителей других наций. Но все эти изменения в представлениях мусульман нашли обоснование в исламских первоисточниках.
3. В связи с монархической сущностью мусульманских государств после периода Праведных халифов, принцип бай’а имел формальное значение, так как имело место наследование власти по наследственному признаку.
4. В более поздней истории мусульманских государств механизмом бай’а стали пользоваться различные оппозиционные религиозно-политические группы для выдвижения кандидатуры своего лидера и последующей борьбы с тираническими режимами, каковыми они считали Омейядскую, а затем и Аббасидскую правящую династию халифов.
5. Механизм бай’а, несмотря на некоторые сходства, достаточно сильно отличается от всенародной демократической выборной системы. Главным отличием является то обстоятельство, что правитель выбирается не всенародным голосованием, а лишь ограниченным кругом лидеров мусульманского общества.
6. Принцип наследственной передачи власти (истихлаф) в системе исламского права ограничивает возможности монархов и делает почти невозможной династийную передачи власти.
7. Установившаяся в период Омейядов монархическая система правления, не придавала значения положениям истихлафа, и этот пункт исламского права фактически стал достоянием лишь теоретиков. Практически, в более поздней истории мусульманских государств он, в полной мере, не проявлялся.
8. Все положения ортодоксального исламского права, относительно условий выдвижения кандидатуры главы государства, формировались на основании реальных исторических процессов, которые происходили в истории Праведного халифата, а также некоторых других мусульманских государств. Поэтому Божественное указание на халифат первых 4 халифов в исламской традиции, автоматически означает, что в случае следования их примеру власть в других государствах также будет санкционированной Богом.
9. Многие закрепленные в исламском праве основные принципы, необходимые для избрания главы государства, были сформулированы на основании истории Праведного халифата (бай’а, ислихлаф, шура). После этого периода они превратились в формальные теоретические положения, которые не находили себе применения в истории последующих мусульманских государств, которые строили свои принципы на основании монархической формы правления.
10. Период правления Праведных халифов может рассматриваться идеальным для мусульманской государственности только с точки зрения руководства Божественными законами и идеями в деле управления государством. Однако общество последнего периода их правления раскололось и не являлось примером идеального Божьего народа.
3. Монархические и секулярные формы государственной власти
I. Монархия. Превращение халифата в монархию произошло всего через тридцать лет после смерти пророка Мухаммада. Ортодоксальная мусульманская традиция говорит о том, что этот процесс был предсказан им в одном из хадисов, который приводится в сборниках Абу Дауда и Тирмизи: «Халифат в моей общине будет продолжаться тридцать лет. А затем будет монархия (султанат)» [118, с. 411]. Несмотря на то, что в дальнейшем халифат возглавляли монархи, которые носили титулы халифов, они, по сути, таковыми не являлись, а просто так назывались [118, с. 411].
С приходом к власти Муавии ибн Абу Суфьяна исламская государственность приобрела качественно новое содержание. По сути дела, он стал основателем мусульманской монархической системы. Сущность этой системы принципиально не отличалась от аналогичных режимов в истории древнего мира. Новым было сочетание монархической системы правления государством с исламским законодательством, от которого правящая династия отказываться не стала, но поставила этот закон на службу своим интересам.
Истоки монархического правления восходят к самым древнейшим временам. Многие исследователи считают, что оно проистекает из совмещения функций жречества с властью правителя. Например, Дж. Фрэзер считал, что «институт царей видимо берет свое начало в прослойке колдунов или знахарей», которые составляли некую прослойку в древних обществах. «Самые могущественные представители этого класса выдвигались на должности вождей и постепенно превращались в священных царей. Их магические функции все больше и больше отходят на задний план и по мере того, магию постепенно вытесняет религия, заменяются жреческими обязанностями. Еще позже происходит разделение светского и религиозного пласта царской власти: светская власть отходит в ведение одного человека, а религиозная другого» [96, с. 106]. То есть, согласно Фрэзеру, имело место сакрализация царской власти. Жрецы были представителями непререкаемого сакрального авторитета религии. В дальнейшем, по мере развития общества, этот сакральный авторитет стал воплощаться в их лице в статусе некоего наместника, представляющего волю Бога или богов. То есть в процессе развития, понятие светской власти было неразрывно связано с высшим сакральным авторитетом, который в разных обществах выражался в различных формах.
Исходя из этого, практически во всех обществах царская власть была носителем святости и символом неразрывной связи с Божественной субстанцией. Эта связь часто выражалась в субстанциальном отождествлении земной власти с Божественной. Другими словами говоря, происходило обожествление земного царя. Например, в Вавилоне, все цари от Саргона I до четвертой династии Ура считали себя богами и почитались их подданными в этом качестве. В Шумере в честь обожествленных царей слагались гимны. Обожествлялись и египетские фараоны. [45]. Об обожествлении фараона есть информация в следующих аятах Корана:
– «Он (т.е. Фараон) сказал: «Если ты взял себе бога, кроме меня, я сделаю тебя заключенным» (26:29).
– «И сказал Фараон: «О знать, я не знаю для вас другого бога, кроме меня» (28:38).
В других случаях цари объявляли себя посланцами богов. Но это посланничество опять-таки означало пантеистическое тождество земного правителя с сакральным миром. Это видно на примере известных «Законов» вавилонского царя Хаммурапи, которые начинаются словами: «Когда высокий Анум, царь ануннаков, и Эллиль, владыка небес и земли, определяющий судьбу страны, определили Мардуку, первейшему сыну Эа, владычество над всеми людьми, возвеличили его среди игигов, Вавилон назвали его высоким именем, сделали его могучим среди частей света и утвердили в нем вечную царственность, основание которой прочно, как небеса и земля – тогда меня, Хаммурапи, заботливого государя, богобоязненного, чтобы дать сиять справедливости в стране, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы подобно Шамашу восходить над черноголовыми и озарять страну, – Анум и Эллиль призвали меня для благоденствия населения» [100, c.152].
В монотеистической же системе ценностей субстанциальное тождество земной и Божественной власти недопустимо. Поэтому после победы Христианства, византийские императоры стали сочетать в себе как императорскую власть, так и сакральную, которая была представлена христианской верой. Император – это человек, которому от Бога дана власть управлять своими подданными и его власть имеет Божественное происхождение [126, c. 611-850]. Таким образом, была создана христианская модель теократии, которая имела форму абсолютной монархии.
Сущность формы власти Халифата в период Омейядов и Аббасидов была почти аналогичной византийской. Халиф также рассматривался как представитель Бога на земле, посредством которого обеспечивался порядок и функционирование государства. Все эпитеты, с которыми официально обращались к халифам, выражали эту идею. Например, Хилал Ас-Саби упоминал о том, что при написании официального письма к Аббасидскому халифу необходимо было помянуть халифа следующими титулами: «Господину нашему и повелителю; имаму, эмиру верующих». А затем продолжить: «Да продлит Аллах его жизнь, величие, да содействует ему, да защитит и упрочит его, да возвысит его, сделает могущественным, укрепит его власть и совершенство, да возвысит его слово, утвердит его господство, да охранит его династию, и поддержит его знамена» [97, c. 75].
Особенностью монархии является наследственная передача власти. Этим самым Бог, как считалось с древнейших времен, продолжал свой союз с царями. Этот принцип характерен как политеистическим, так и монотеистическим теократическим монархиям. В Исламе этот принцип твердо установился с началом правления Омейядов и его придерживались даже оппозиционные им шиитские группы, которые создали доктрину имамата, который также передавался по наследственному принципу. Возможно, что на шиитские представления о святости и Богоданности верховной власти оказало влияние и древнеперсидское мировоззрение, согласно которому царская власть обладала высшей степенью Божественной святости. В частности матерью одного из почитаемых шиитских имамов Али ибн Хусейна Зайн ал-Абидина была «наложница по имени Салафа, а до того, как ее увели в плен, ее звали Джаханшах, она – дочь Йаздиджирда (Йездигерда)… А Йаздиджирд был последним царем персов» [63, c. 152]. То есть, не исключен приоритет большинства шиитов именно этой ветви Алидов, в том числе, и по причине их родства с династией персидских сасанидских шахов. А, как известно, персидское влияние в Халифате было достаточно значительным.
Анализируя все эти процессы становления монархии и святости царской власти Дж. Фрэзер заключил, что установление этой формы правления является результатом развития обществ от свободных, демократических до деспотических. В какой-то мере эти слова можно отнести и к истории Халифата, когда свободный дух нового общества, вдохновленный новой религией, после тридцатилетнего правления Праведных халифов, постепенно переродился в абсолютную власть правящих династий. Но этот процесс шел постепенно. Как сказал Ибн Халдун: «Халифат изначально не содержал понятия монархии (султаната), затем произошло смешение этих понятий и, наконец, осталась только монархия» [174, c. 164]. А о языческой сущности основ монархической власти говорили и мусульманские авторы. Например, Ахмет Мерджан описывает эту форму власти в контексте описания языческих обществ [169, c. 25-29].
Основателя мусульманской монархической государственности – Муавию называли кисрой (так арабы называли персидских императоров) арабов. Об этом, в частности, говорил халиф Омар [121, с. 30]. Упоминание о том, что Муавия ибн Абу Суфьян впервые после периода Праведных халифов назвал себя Царем (Малик) содержится в мусульманских исторических хрониках, например у Табари [191, с. 92]. Но, в традиции раннего Ислама утверждалось, что Царство (Мульк) принадлежит только Аллаху и первейшей обязанностью мусульман является освобождение народов от власти абсолютных монархов, авторитарных и тоталитарных правителей посредством их подчинения Богу, истинному Царю вселенной. Именно эта идея была движущей силой для мусульманских завоеваний. Бойцы мусульманской армии, которые сокрушали мощь двух мировых держав того времени, были убеждены, что они несут народам мира освобождение от гнета тиранов. И это действительно было так. Державы древнего мира управлялись тиранами, и народы Византии и Ирана видели в мусульманских бойцах своих освободителей от их власти. Этот факт отмечался почти всеми исследователями истории раннего Ислама. Например, Г. Э. фон Грюненбаум писал: «В Византии арабам помогало отчуждение греческого ортодоксального населения от монофизитов-семитов, прибрежных городов с их греческой культурой от внутренних сельских районов, ориентировавшихся на Восток. Всё это усугублялось безразличием, которое испытывало к старому правящему классу подневольное население, привыкшее к иностранному господству» [93, c. 51]. Комментируя это утверждение Наумкин В. В. писал: «Дело вовсе не в безразличии, а в недовольстве населения Византии феодальным гнетом, по сравнению с которым арабское господство было более легким» [93, с. 201].
Именно этой идее положил конец Муавия ибн Абу Суфьян превратив Халифат в монархию. Однако, возможно, что для этого шага были и объективные причины. Несмотря на свою прогрессивность, устройство высшей государственной власти, которая существовала в период правления Праведных халифов, была, в целом, несовместима с представлением общественного сознания древнего мира, которая воспринимала только монархическую форму правления. Именно поэтому, спустя уже несколько десятилетий после Мухаммада, в мусульманском обществе наметилось стремление к превращению Халифата в монархию. Этой тенденции способствовали и процессы расширения Халифата, знакомства арабов с другими культурами и традициями. Немалую роль сыграл и временной промежуток, который прошел после пророка Мухаммада, когда первоначальный энтузиазм и самоотверженность ветеранов исламского движения, которые возглавляли государство, сменились более заземленными интересами арабской аристократии, которую и представляли Омейяды. Превращение Халифата в монархию означало возвращение к привычному для древнего общества общественному строю. Возможно, что этот процесс можно назвать и реформацией монархии в понимании многих народов Халифата после периода кардинальных исторических перемен.
Но в то же время, восстановление монархических порядков квалифицируется многими мусульманскими исследователями как возврат к тирании. Например, Невин А. Мустафа считал, что это проистекает из аята Корана: «Цари (Малик), когда они входят в селение, губят его и делают славных из его жителей униженными…» (Коран, 27:34) [174, c. 158].
Приходу Омейядов к власти способствовали и объективные причины, вызванные периодом гражданского противостояния в мусульманском обществе. Установление их власти было логическим завершением всех этих процессов. И не случайно авангардом этого процесса стала именно Сирия. Это была бывшая византийская провинция, где понятие сильной императорской власти было неотъемлемой частью мировоззрения населения этого региона. Собственно говоря, эта провинция никогда так и не восприняла до конца идею Праведного Халифата. Муавия ибн Абу Суфьян, который являлся наместником этой провинции, старался править ею в соответствии с привычными населению византийскими методами. Во многом он и сам старался вести образ жизни византийских императоров. Возможно, что он считал, что этим самым ему будет легче добиться понимания и популярности среди сирийцев, большинство из которых были христианами и были духовно связаны со своим еще недавним византийским прошлым. В принципе этот расчет Муавии оправдался. Ему удалось добиться расположения сирийцев, при поддержке которых ему удалось добиться победы в ходе гражданской войны, и прийти к власти в Халифате.
После убийства Али ибн Абу Талиба хариджитами в Халифате больше не оставалось ни одной серьезной политической силы, способной соперничать с Муавией. Хасан ибн Али, вокруг которого попытались объединиться сторонники убитого халифа Али, не обладал ни силами, ни возможностями для того, чтобы возглавить государство. В принципе Муавии не составляло особого труда продолжить войну и силой привести к повиновению сторонников бывшего халифа. Однако он был, к тому же, и незаурядным дипломатом. Муавия понял, что для установления стабильности в Халифате ему необходимо заручиться поддержкой самой консервативной его части, которая никогда не согласилась бы признать его власть, если бы он действовал только силовыми методами. Консерваторы признали бы только ту власть, которая была бы основана на традиции первых четырех Праведных халифов. А для этого было необходимо повторить путь одного из них. Хасан ибн Али в среде консерваторов формально считался лидером, хотя и не обладал политической силой. Поэтому Муавие было крайне необходимо получить отречение от власти в свою пользу из рук непосредственно самого Хасана. С этой целью он провел с ним переговоры, в результате которых Хасан отрекся от власти и добровольно передал ему власть. Таким образом, Муавия получил подобие завещания от предыдущего главы государства (пусть даже формального) так же, как это было на примере Абу Бакра, который также завещал халифат Омару. Этим самым Муавия добился формального повода для объявления себя халифом. После этого он постепенно добился лояльности от значительной части консерваторов, которые ранее не желали признания его власти. Таким образом, согласно сообщениям мусульманских историков, в 41 году хиджры (661) Муавия положил конец гражданской войне в Халифате (Фатрату’ль-Ислам) и снова добился единства государства и большинства мусульман (аму’ль джамаа) [85, с. 196]. Однако ему все-таки не удалось полностью подавить сопротивление сторонников халифа Али. Более того, против него активно действовали хариджиты. Эти конфликты то угасали, то вспыхивали с новой силой. И, в конечном итоге, в дальнейшей истории Халифата они оказывались временно законсервированными на период усиления центральной власти в Халифате, и приводили к политической активности оппозиции в периоды его ослабления. На протяжении многих столетий этого противостояния политическая оппозиция постепенно превращалась в религиозно-политическую силу, и в их среде начались процессы догматического закрепления их учений. По сути дела эти политические группировки со временем переродились в религиозные секты.
Превращение халифата в монархию и подчинение Божественного закона интересам правящей династии изменило ситуацию в Халифате. Углубился произвол чиновничьего аппарата, участились факты злоупотреблений военных и чиновников своим служебным положением, участились случаи казнокрадства. Власть уже не с такой решимостью, как при первых халифах боролась с такими явлениями.
Уже при Муавие выявился резкий контраст между его правлением и правлением Праведных халифов. Разница проявилась уже в самом отношении к власти. Например, когда Абу Бакр пришел к управлению Халифатом при почти полном одобрении народа, он был ведом исключительно идеалами веры и не стремился к власти по причине своих корыстных побуждений и амбициозности. В своей речи к народу он отметил, что согласился возглавить государство только по причине того, чтобы повести общину по пути религиозных идеалов и предотвратить смуту и раскол в обществе. Далее он особо подчеркивал, что никогда не помышлял о власти, не стремился к ней и был бы рад, если бы нашелся более подходящий кандидат, способный возглавить государство вместо него. Абу Бакр не настаивал на полном и безоговорочном исполнении народом своей воли и был противников всякой тирании: «Если я буду следовать пути, который указал пророк, то помогайте мне. Но если я сойду с него, то ваша обязанность поправить меня». [36, c. 311].
Муавия ибн Абу Суфьян же выразил совершенно другое отношение к факту своего правления. Его выступление в Медине было, по сути, речью авторитарного правителя. В частности, обращаясь к народу, он сказал: «Я знаю, что вы не любите меня. Но я стал вашим правителем, несмотря на эту нелюбовь и сделал это силой меча». [191, с. 94].
Как видно из этих примеров, при Омейядах и последующих правителях изменилось само отношение к верховной власти. Правящие династии более не считали себя обязанными считаться с мнением народа и заручиться его поддержкой. То есть изначальные принципы исламской государственности были безвозвратно утеряны.
Изменились и методы управления государством. Главным критерием для принятия тех или иных решений стало не стремление соответствия их Шариату, как это было при Праведных халифах, а соответствия интересам государства и правящей династии. В связи с этим начали совершаться действия противоречащие Шариату. Например, для пополнения казны государства правящий режим брал с перешедшего в Ислам населения завоеванных областей налог, который нужно было взимать с иноверцев. Участились случаи самоуправства государственных служащих. Например, военачальник Муавии Бишр ибн Артат после назначения его наместником Йемена убил двух малолетних детей бывшего наместника Абдуллы ибн Аббаса на глазах у матери, которая после случившегося сошла с ума [191, с. 94].
В дальнейшем тирания правящих монархий в исламском мире проявлялась в самых разных формах. Правящие халифы, султаны, амиры уже имели при своих дворах штатных палачей, которые приводили в исполнение приговоры государей, хотя это было явным нарушением шариата, согласно которому, право на лишение человека жизни принадлежит Богу. Такие приговоры должны были выноситься только по решению судов, а не по прихоти государей. Дело дошло до того, что воля монархов уже приравнивалась воле Аллаха. То есть они представляли дело так, будто бы их решение является решением, угодным Богу.
Даже улемы выдавали фетвы по заказу султанов и халифов. Например, в 1463 году османскому султану Мехмету II «сдался король Боснии Томасевич. Но султан был недоволен этим актом, так как намеревался силой захватить эту страну и убить его. Для того чтобы претворить в жизнь свои замыслы и оправдать свои действия, Мехмет распорядился о том, чтобы его улемы выдали ему фетву для убийства Томасевича. Тогда улемы издали фетву о том, что пленение боснийского короля незаконно, так как турецкий военачальник, пленивший, его не спросил об этом разрешения у султана. И поэтому, дескать, акт сдачи Томасевича незаконен. После издания такой фетвы король Боснии и трое его приближенных были казнены. Улемы же, издали такую фетву под сильным давлением султана и понимали, что в противном случае они сами будут казнены» [158, c. 120-121].
Зависимость Шариата от интересов правящих династий и их политики, в последующие столетия, еще более углублялась. После полного падения Византии, в Османской империи был учрежден институт Шейх уль-Исламов, который фактически являлся государственным органом. Причем правом на издание фетв обладали только признанные властями улемы. Изначальное право на свободу в религиозных и научных исследованиях было ограничено «закрывшимся» иджтихадом. Не признающие “закрытия” иджтихада подвергались различным видам репрессий. В школах перестали преподаваться прикладные и социальные науки. Преподавалась только религиозная догматика. Правящие режимы делали все, чтобы не допустить прогресса общественной мысли, что, по их мнению, могло привести к инакомыслию и создать угрозу для абсолютизма и тирании. В таких условиях, отношения народа с властью таких халифов (султанов) в мусульманских государствах были «подобны отношениям государства и религии в светском государстве. В первом случае имело место отчуждение власти от народа, а во втором религии от государства» [158, c. 121].
Находившиеся у власти правители же, утопали в роскоши и вели праздную жизнь, напоминающую жизнь персидских и римских императоров. Один пример такой жизни описывал Хилал ас-Саби: «В резиденции (Аббасидских халифов) были пашни и землепашцы, рабочий скот и 400 бань для обитателей ее и слуг. В дни Аль-Муктафи Биллаха (289-295 / 902-908) во дворце было 20 тысяч гулямов-дари (охрана) и 10 тысяч слуг, чернокожих и белых. При Аль-Муктадир Биллахе, по общему мнению, было 11 тысяч слуг: из них 7 тысяч чернокожих и 4 тысячи белых славян, 4 тысячи женщин, свободных и невольниц, несколько тысяч гулямов-худжри (личные рабы халифа). Одна смена караула, предназначенного охранять резиденцию, состояла из 5 тысяч отборных пеших воинов, 400 караульных и 800 слуг внутренних покоев» [97, c. 25]. Далее Хилал ас-Саби описывал фантастическую роскошь во дворце халифа ал-Муктадир Биллаха, когда тот встречал византийского посла [97, c. 25]. Такие ценности шли вразрез с предписаниями Ислама, положениями Корана и хадисами Пророка.
Шиитские и хариджитские группы, которые десятилетиями вели борьбу против Омейядских и Аббасидских халифов, в конце концов, пришли к власти в отдельных регионах исламского мира, но никаких других методов правления, помимо аналогичной тирании и деспотизма создать так и не сумели. Тиранами стали и шиитские династии Фатимидов, Идрисидов, Сефевидов и хариджитские династии Мидраритов, Рустамидов. Несмотря на сопротивление монархическому абсолютизму, они также отошли от ценностей раннего Ислама и, придя к власти, действовали методами своих врагов – Омейядских и Аббасидских халифов. В этих государствах власть также стала монархической. Шариат в шиитской или хариджитской трактовках также стал игрушкой в руках правящих династий.
Более того, постепенно, политическое противостояние с официальными властями переросло в межобщинное противостояние между официальным суннизмом, с одной стороны, и шиизмом или хариджизмом, с другой. В Аббасидский период столкновения между ними происходили в государстве Фатимидов и даже в таком центре исламского мира, как Багдад. А в более поздний период, кровопролитные столкновения между шиитами и суннитами проявлялись в форме войн иранских Сефевидов с Османской империей. Таким образом, прогрессивный и духовно возвышенный характер исламской религии, спустя несколько веков после пророчества Мухаммада, постепенно утратил свой изначальный потенциал, и стал тормозить общественный прогресс, а также стал препятствием для развития наук. Религия стала объектом раздоров и межобщинных столкновений между различными враждующими фракциями.
Отход от идеалов раннего Ислама и отказ от подлинного главенства исламского закона сказались и на внешнеполитическом положении исламского мира. Уже при Омейядах многие военные походы уже совершались не по идейным соображениям, как при первых халифах, а, по большей части, ради наживы. По этой причине многие военные экспедиции терпели неудачу, как, например в Анатолии. Даже завоевание новых территорий, которые происходили в Центральной Азии или Европе происходили под командованием полководцев, которые не так уж считались с исламским законом. Завоевания продолжались по инерции, так как был силен первоначальный толчок, заданный первыми халифами. Но при Аббасидах эта инерция подошла к концу и халифат не то, что не мог завоевать новых территорий, но и стал распадаться. А к 11 веку мусульманский мир уже не мог противостоять внешней агрессии. Была потеряна Сицилия, Испания, армия крестоносцев из Европы вторглась на Ближний Восток и, наконец, халифат был полностью уничтожен монголами.
Вместе с этим, несмотря на индифферентность и безразличие многих правителей к религиозным ценностям, тем не менее, мусульманское общество, в целом, строило свои нравственные и духовные ценности на положениях религии, которые официально не игнорировались правителями.
Поддерживающие Муавию сирийцы, которые еще недавно были под властью византийских императоров, не собирались требовать от Муавии полного соответствия его деяний букве исламского закона. Он завоевал их популярность по другим причинам. Затем они поддержали его сына Йазида, который был объявлен им своим наследником. Собственно говоря, именно после этого шага стало окончательно ясно, что Халифат больше не вернется к тому государственному устройству, который существовал в период правления Праведных халифов. Совершенно естественно, что ветераны исламского движения, которые до того момента еще как-то мирились с правлением Муавии, восприняли этот шаг как попрание религиозных норм. Если до этого они надеялись, что правление методами Муавии временное и все изменится после его смерти, то после объявления им своим наследником своего сына Йазида стало ясно, что их расчеты не оправдались. Тогда самые решительные из них отказались признать Йазида в качестве халифа. Поначалу массы народа не решались открыто выступить против власти, хотя потенциально на такое выступление были способны только те регионы Халифата, в которых было сильное влияние консерваторов. Однако население этих регионов уже составляло меньшинство в государстве.
Поддержка же сирийцами кандидатуры сына Муавии Йазида могла иметь и чисто племенные причины. Дело в том, что мать Йазида принадлежала к североарабскому племени кальбитов, которые населяли Сирию. Помимо этой причины есть еще и другой немаловажный фактор. Дело в том, что население завоеванных областей Византии, к которым относилась и Сирия, в основном было христианским, и мусульмане составляли здесь меньшинство. Поэтому, лояльность христианского населения к новой власти имела большое значение для этих регионов Халифата. Если учесть, что сирийские арабы-христиане также принадлежали к племени кальбитов, то становится ясно, что они также были заинтересованы в приходе к власти пусть и мусульманина, но «своего» человека. Имеются исторические сведения о том, в период правления Муавии христиане занимали высокие государственные посты. Например, одним из советников Муавии по финансовым вопросам был христианин Серджун ибн Мансур. Это был отец известного ортодоксального христианского богослова Иоанна Дамаскина, который вырос вместе с Йазидом и также занимал государственный пост [181, c. 388]. Не исключено, что все эти обстоятельства стали причиной того, что христианские историки положительно отзывались о периоде правления Муавии. Эта традиция сохранилась даже в исследовательских работах более поздних европейских исследователей. Например, Ю. Вельхаузен сожалел, что Муавия не построил в Сирии арабского национального государства. Он даже писал, что «возможно Муавия даже об этом помышлял, однако не сделал этого по причине того, что в этом случае он был бы вынужден отойти от Ислама и войти в лоно христианской церкви» [195, c. 55].
Принимая во внимание все эти факторы, становится ясно, что расклад сил в Халифате был не в пользу ветеранов исламского движения, оплотом которых были лишь некоторые районы Ирака и Аравии. В условиях гигантского многонационального государства, в котором неизбежно шли процессы смешения различных культур и мировоззрений, существовал разрыв между идеологией консерваторов, которые опирались на ценности раннего периода Ислама и симпатиями большинства населения покоренных ими стран. Однако окончательный удар по позициям консерваторов нанес Муавия, который с самого начала сделал ставку на авторитарное правление и заручился поддержкой сирийцев.
По этим причинам, обещание Муавии не назначать себе преемника, когда ему сдавал полномочия главы государства Хасан ибн Али, о котором пишут мусульманские историки, носило чисто формальный характер и не могло быть исполнено в той исторической обстановке. Тем более что центр Халифата уже переместился из Медины, которая еще сохраняла верность идеалам раннего Ислама в Дамаск, который был отдален от нее, и в котором преобладали стандарты византийского мировоззрения.
Несмотря на качественный поворот политического курса мусульманского государства при Муавие ибн Абу Суфьяне в сторону установления монархической власти, а также несмотря на диктаторские методы правления, отдельные случаи бесчинств чиновничьего аппарата, в целом нельзя утверждать, что период его правления был периодом застоя или деградации мусульманского общества. Конечно, методы его правления являлись шагом назад по сравнению с периодом правления Праведных халифов, но только с точки зрения безусловного подчинения всех аспектов жизни государства власти Бога. Этот принцип последовательно применялся самим пророком Мухаммадом и первыми четырьмя халифами.
Но чисто в политико-экономической жизни мусульманского государства под руководством Муавии были достигнуты большие успехи. Мусульманские завоевания в период его правления были продолжены. Казна пополнялась значительными материальными средствами, и уровень жизни населения продолжал расти. Гражданской войне в Халифате был положен конец. То есть с точки зрения оценки его личных качеств он являл собой пример достаточно сильного и прогрессивного монарха. В то же время, шаг назад в вопросах политической сущности государства, который произошел в период его правления, вовсе не означал отказа от исламских традиций и законов, на основании которых действовали государственные структуры власти и суды. Мусульманское население Халифата, в период правления Муавии, также строило свою жизнь и мировоззрение на основании положений исламской религии. Поэтому, в связи с этими факторами, невозможно давать сугубо отрицательную оценку периоду его правления.
Помимо всего этого, ортодоксальная суннитская традиция относится к Муавие с большим почтением еще и потому, что он был одним из сподвижников пророка Мухаммада. И. Джанан в комментариях к отдельным эпизодам его жизни писал: «Муавия ибн Абу Суфьян часто критикуется за введение монархических методов правления и передачу власти своему сыну, что привело к превращению Халифата в Султанат. Однако порой эта критика приводила к крайним мнениям об этом человеке. Однако не подобает нам так отзываться о сподвижниках пророка Мухаммада. При оценке прошедших событий нельзя забывать и о Божественном предопределении, которое сделало их неизбежными. Нельзя забывать о том, что сам пророк Мухаммад сам воспитывал своих сподвижников и не ставил между ними различий. Он запретил плохо отзываться о них. Улемы ортодоксального суннитского Ислама настаивают на этом» [121, с. 33].
При всем этом анализе исторической обстановки, которая сложилась в Халифате, бросается в глаза политическая недальновидность преемника Муавии – его сына Йазида. Вместо последовательного курса на мирное решение проблем с ветеранами исламского движения и дипломатических ходов, он с самого начала своего правления сделал ставку на грубую силу, которая привела ко второму гражданскому противостоянию и кровопролитной войне в государстве. Мусульманские историки сообщают, что сразу после прихода к власти, Йазид решил обезопасить всех тех, кто потенциально мог составить оппозицию его правлению [38, с. 168]. В немилость к новому халифу-монарху попали такие влиятельные люди мусульманского общества, как Абд ар-Рахман ибн Абу Бакр, Абдулла ибн Омар, Абдулла ибн Зубейр, Абдулла ибн Аббас. Одним из таких людей был и Хусайн ибн Али, внук Пророка Мухаммада и сын четвертого Праведного халифа Али, который в это время жил в Медине. В результате мер, которые были применены в его отношении, в соответствие с приказом халифа, Хусейн подвергся сильнейшему давлению. Не исключено, что именно это обстоятельство было одной из причин того, что он решился откликнуться на призыв своих сторонников в Куфе, которые подняли восстание против Омейядов, и согласился выехать к ним для того, чтобы возглавить их. Политика расчета на грубую силу со стороны халифа Йазида и самоуправство его чиновников привели к трагедии, которая завершилась убийством Хусайна.
Восстание Хусейна ибн Али было попыткой противостоять новым реалиям и сохранить идеалы раннего Ислама и Праведного халифата, не допустить его перерождения в абсолютистскую монархию, подобную византийской. Однако чисто в историческом плане это восстание было обречено на поражение, так как общественное сознание того времени уже было готово к новому порядку, тем более после длительного пребывания Муавии у власти. Даже после Хусайна, когда его последователи-шииты закрепили в своей идеологии доктрину о передаче верховной власти потомкам Пророка и пытались обосновать это примерами из Корана и Сунны, тем не менее, их доктрина также была основана на монархической модели наследования власти. Это еще раз говорит о том, что значительная часть общества к этому времени уже не представляло себе другой формы правления.
Убийство Хусайна ибн Али не могло пройти незамеченным со стороны общества, так как тирания правящих властей привела к смерти родного внука пророка Мухаммада и одного из самых любимых в народе людей. В ответ на эти кровавые события в Аравии вспыхнули новые восстания. Для подавления этих выступлений халиф Йазид и его приближенные отправили армию, которая жестоко расправлялась с любыми формами неповиновения. Причем объектом массовых убийств и насилия стали города Аравии, которые исторически хранили верность идеалам Ислама. Здесь проживало немало сподвижников пророка Мухаммада и их потомков. Но эти обстоятельства не стали сдерживающим фактором для Омейядских командиров. Один из самых жестоких разгромов они учинили в Медине, где военачальник Муслим ибн Укба позволил берберам, из которых была укомплектована его армия, учинить массовые погромы, убийства мирного населения и изнасилования женщин [37, с. 224]. Затем войска пошли на Мекку, в которой укрепился главный лидер антиомейядского сопротивления, Абдулла ибн Зубейр. Абдулла выступил против них, и между сторонами произошли кровопролитные столкновения. Из катапульт был обстрелян главный мусульманский храм Кааба, в которой произошли разрушения. Все эти факты стали еще одним свидетельством глубокого безразличия правящих кругов по отношению к идеалам Ислама и наследию пророка Мухаммада. В разгар этих событий пришло известие о смерти халифа Йазида.
После его смерти Омейяды оказались значительно ослабленными и временно не могли контролировать положение в Халифате. Этим воспользовались восставшие, которые объявили халифом Абдуллу ибн Зубейра, который был признан халифом. Но его власть была достаточно шаткой и не распространялась на многие регионы халифата.
Можно сказать о том, что правление Абдуллы ибн Зубейра было последней серьезной попыткой консерваторов вернуть государственное устройство в Халифате к модели правления Праведных халифов, то есть к идеалам раннего периода Ислама. Но и эта попытка потерпела неудачу. Спустя всего несколько лет Омейяды снова окрепли и разгромили армию Абдуллы ибн Зубейра, который был убит в бою. Этим самым всем надеждам на возрождение истинного Халифата не суждено было сбыться.
II. Секуляризм (лаицизм). Еще одной формой государственной власти является светская модель правления. Как известно эта идея зародилась в Европе в качестве альтернативы христианской теократии и догматического мировоззрения, и явилось логическим завершением процесса секуляризации в европейском обществе [183, c. 15-24]. Все эти европейские секулярные тенденции стали постепенно переходить и на исламский мир, во многих регионах которого также наметилось стремление к секуляризации и заимствованию европейского опыта по замене теократической модели власти на светскую, догматического мировоззрения на диалектическое. В особенности такие тенденции были сильны в тех регионах исламского мира, которые непосредственно контактировали с европейскими странами, либо же в силу тех или иных обстоятельств попали под колониальную зависимость от них. Таким образом, светские и секулярные тенденции охватили Османскую империю, некоторые регионы Северной Африки, Кавказ, Центральную Азию. А позднее секулярные тенденции в той или иной степени распространились практически на весь исламский мир.
Светская модель правления и секулярное мировоззрение (лаицизм) стали официальными в Турции, где эти понятия были применены на доктринальном и теоретическом уровне к государству, где преобладающей религией является Ислам. То есть турецкий лаицизм стал первой фундаментальной светской и секулярной доктриной в мусульманском мире. Кроме Турции светская идеология официально действует в некоторых арабских странах, а также в мусульманских республиках бывшего СССР – Азербайджане, Туркменистане, Кыргызстане, Узбекистане, Казахстане, Таджикистане, где они сформировались в условиях коммунистического режима, который является крайним проявлением секулярных и светских идей.
Светское мировоззрение не признает официальным ни одно из религиозных вероисповеданий. Для него все религии равны. Государственные и религиозные институты действуют отдельно и не вмешиваются в дела друг друга. Но, в то же время, существуя в государстве, религия не может стать полностью независимой от него. Поэтому, в действительности, она имеет автономный статус. В светском государстве признается полная свобода исповедания религии, реализации всех религиозных праздников и обрядов. Верующие имеют право на получение религиозного образования и пропаганды своего вероучения в пределах законов. Государство также обеспечивает защиту религиозных институтов и прав верующих. [112, c. 97, 167].
Относительно приемлемости идей секуляризма и отделения государства от религии положениям исламской религии существуют различные мнения. Большинство исламских теоретиков выражает уверенность, что эти идеи чужды Исламу и противоречат его принципам. Например, современный мусульманский исследователь Ахмет Мерджан относит как демократические, так и светско-секулярные методы управления государством к языческим. Он пишет, что европейское общество, которое стремилось освободиться из-под диктата христианских религиозных деятелей и монархов увидело в них средство для обретения свободы. Однако, по его мнению, все эти принципы оказались хороши только в теории, так как в новом миропорядке установилась диктатура различных финансовых кругов, которые использовали возможности нового порядка для утверждения своих интересов. В мусульманских же странах, принципы демократии не соответствуют исламскому мировоззрению, так как Ислам является всеобщей и всеобъемлющей Божественной религией, которая стремится к утверждению идеальных принципов общества, в отличие от надуманных людьми эволюционизирующих идей демократии в Европе.
Светские идеи западной демократии, по мнению значительной части мусульманских аналитиков, не приемлемы потому, что основами их законодательства являются законы, исходящие из страстей и прихотей человека. При их вынесении люди опираются лишь на доводы своего разума и свои знания, в то время, как ни то и ни другое, не являются абсолютными. Наоборот, они являются несовершенными и склонными к ошибкам и заблуждениям. В соответствии со своим разумением, люди меняют и вводят все новые и новые законы. Но на самом деле все это ведет к беззаконию. Такая система ценностей, которая ориентирована только лишь к материальным потребностям человека и его сиюминутным прихотям лишает индивидуумы и общества духа, истинного смысла жизни. [169, c. 25-29]
Однако в мусульманском мире есть и сторонники идей лаицизма, которые в частности оправдывают светские методы и принципы отделения религии от государства следующими аятами Корана: «И я не поклоняюсь тому, чему вы поклонялись, и вы не будете поклоняться тому, чему я буду поклоняться! У вас своя вера, и у меня своя» (109:4-6). В связи с этим упоминаемый ранее Ахмет Мерджан подвергает религиозных и общественных деятелей мусульманского мира, которые поддерживают идеи отделения государства от религии, ожесточенной критике. Он пишет, что для того, чтобы обосновать идеи светского государства они создают подконтрольные безбожной власти религиозные министерства и другие структуры, в которых они пропагандируют идеи того, что, дескать, секуляризм (лаицизм) не является безбожием. Он называет всех людей, которые трудятся в этих структурах, жрецами государственного культа, которые получают от безбожного государства заработную плату за свою деятельность. [169, с. 28].
Имеются также утверждения о том, что будто бы христианскому мировоззрению больше приемлемы идеи светского государственного устройства, чем мусульманскому в связи с тем, что в его доктрине имеются определенные намеки на разделение функций государственной и религиозной власти (принцип «Кесарево кесарю, а Божие Богу»). Однако, на самом деле, это не соответствует действительности, так как христианская церковь шла на компромиссы с властью только в самый ранний период своей истории, когда ее последователи составляли меньшинство в Римской империи. Другого выхода у нее просто не было. Но, после победы Христианства, религиозное мировоззрение и порядки охватили практически все сферы общественно-политической жизни Европы. Повсюду были установлены теократические режимы. Европейские государи и клирики управляли народом от имени Бога. Все эти процессы и породили стремление к секуляризации и свободе от религиозного догматизма. В борьбе с передовыми идеями, которые распространились в Европе после Ренессанса, христианская церковь шла на суровые репрессивные меры для сохранения своего влияния и недопущения процесса углубления секуляризации.
По утверждениям сторонников лаицизма, в мусульманском мире после периода праведных халифов произошли совершенно аналогичные с христианским миром процессы теократизации государств и установления монархических режимов. Во многих случаях общественно-политическая жизнь в этих государствах регулировалась не столько положениями Шариата, сколько традиционными, народными методами. Решающую же роль в законотворчестве играли такие аспекты как политические или экономические реалии или прихоть монархов, которые приспосабливали угодные им распоряжения под требования религиозного закона.
Все эти процессы отхода от классических основ Ислама привели в догматизации государственных и общественных институтов, установлению в мусульманском мире теократических режимов, которые больше напоминали политические модели Византии и других христианских государств, чем Халифат периода правления Праведных халифов. Совершенно естественно, что с протяжением времени такие порядки вступили в противоречие с общественным прогрессом и положили начало процессам секуляризации (лаицизма). «Переход Халифата Праведных халифов к монархии при Омейядах повлек за собой процесс приспособления религиозного права под новые реалии. То есть, с этого момента уже не государство подчинялось Божьему Закону, а наоборот, Божьи законы были поставлены в зависимость от правящей династии. Дело дошло до того, что такие величайшие авторитетные религиозные теоретики, мыслители, правоведы как Абу Ханифа или Малик ибн Анас не признавали такое государство шариатским и отказывались занимать в его структурах государственные должности. Совершенно аналогичную Омейядам и Аббасидам политику вели и шиитские династии – Фатимидов и Бувайхидов. [198, c. 323].
Уже в период средневековья обо всем этом открыто писали мусульманские мыслители и правоведы. Например, Ибн Халдун в своем известном сочинении «Мукаддима» писал, что существуют два вида управления государством. Первый истинно шариатский. Он соответствовал всем положениям Божественного Закона и существовал всего около 30 лет в период правления Праведных халифов. Второй же вид государственного управления основывается на пожеланиях и прихотях различных монархов или других правителей, которые могут править исходя из соображений доводов разума, исторической или политической целесообразности [146, c. 603, 740].
В связи с этим, сторонники лаицизма считают, что процессы, которые в дальнейшем привели к секулярным и светским тенденциям, возникли одновременно с установлением власти Муавии и династии Омейядов. Ведь после этого правящие монархи вели праздный образ жизни, их приказы и указания часто противоречили положениям Шариата и поэтому их режимы нельзя назвать в полной мере соответствующими Божественным принципам. Правители, которые старались придерживаться положений шариата, составляли в последующей истории мусульманских государств ничтожное меньшинство.
Все эти процессы отразились и на положениях мусульманского права, которое стало применяться в не полной мере. Например, такие виды провинности как прелюбодеяние или воровство в большинстве случаев не карались смертью через побитие камнями (реджм) или отрубанием конечностей, как это предписывается Шариатом.
Все это привело к постепенному снижению роли и места религиозных ценностей в обществе, подмене их волей земных правителей. С протяжением времени этот процесс перешел в фазу секуляризации, которая стала не столько восстанием прогрессирующего мусульманского общества против Божественных законов, сколько протестом против теократическо-монархических методов управления государством, которые стали тормозить естественное развитие обществ. Поэтому передовая часть интеллигенции мусульманских стран выразили стремление заимствовать у европейцев их опыт. Они применили принципы светского мировоззрения и секуляризма для своих обществ.
Таким образом, можно заключить, что еще с периода ранней истории Ислама истинное Божественное управление государством было в той или иной степени подменено монархическими методами правления. Поэтому религия, еще с тех пор, стала достоянием индивидуальной веры граждан, которая никогда в полной мере не проявлялась на государственном уровне. В этом смысле светские власти не ограничили верования людей. «Как показал академик В. В. Бартольд, элементы светского правления, а подчас даже их преобладание имели место и в начальный период распространения Ислама и позднее, в частности в первые века существования Османского государства» [42, c. 77].
Таким образом, светская власть и секуряризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теократических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода правления Праведных халифов. Секулярные тенденции также нанесли удар не по основам классического исламского вероучения, а по различным многочисленным течениям и сектам, которые имели большое влияние в различных областях исламского мира, в том числе и в Турции. Они противодействовали прогрессу этих стран и превратились в деструктивную и реакционную силу. Отмечая этот немаловажный момент, первый президент Турции Кемаль Ататюрк писал: «Турецкая республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект» (Ataturkden duşunceler. Ankara, 1974, c. 48) [42, с. 87].
Выводы
1. После тридцатилетнего торжества Божьего закона в Халифате была установлена монархия, по сути, не отличающаяся от персидских и византийских монархий. Основатель мусульманской монархической государственности Муавия ибн Абу Суфьян и его наследники положили начало процессу постепенного ослабления изначальных исламских принципов государственного устройства и поставили Божественный Закон на службу своим династийным интересам.
2. Монархическо-теократическая система власти ведет свое происхождение из языческих времен, когда произошло совмещение функций вождя с функциями жреца. Поэтому такая система власти не предусматривается классическим Исламом. Однако, в то же время, монархическая система власти прочно утвердилась в мусульманских государствах после периода правления Праведных халифов.
3. Монархические принципы власти были привычной формой власти в мировоззрении населения занятых мусульманами территорий и, поэтому, всеобщего протеста против утверждения монархии в Халифате не было.
4. Исламские принципы правления и передачи власти не были свойственны мировоззрению древнего мира. Поэтому забвение этих принципов было естественным процессом для того времени. Однако в последующие века идеи совета и выборности получили распространение во всем мире, правда, в других формах.
5. Восстановление монархических принципов правления в Халифате означало подавление свободного духа исламской религии, который выступал против любой тирании.
6. Монархические представления о власти были настолько укоренены в представлениях большей части мусульманского общества, что даже политическая оппозиция, которая выступала против абсолютизма Омейядов, строила свои доктрины о власти исключительно на основе монархических идей. Например, шиитская идея имамата предусматривает исключительно наследственный принцип передачи власти. Таким образом, шиитские доктрины предлагали заменить одни монархии другими, по их мнению, более приближенными к Божественным установкам.
7. Хариджитское движение наиболее последовательно отстаивало принципы выборности халифа и отказа от монархической системы правления. Однако как только их лидеры пришли к власти в Северной Африке, они отказались от своих идеалов и также превратили свои государства в монархические. Этот пример еще раз показывает, насколько прочно было укоренены монархические принципы власти в мировоззрении средневекового общества.
8. Несмотря на перерождение халифата Праведных халифов в абсолютистскую монархию, прогресс мусульманского общества на первых порах продолжался. Первые монархи сумели сохранить и расширить границы Халифата. Однако первоначальный прогресс оказался временным и, уже в тот период, начались признаки упадка государства.
9. Ветераны исламского движения, которые выражали свое несогласие с введением монархических принципов власти, остались в меньшинстве и не были в состоянии действенно воспрепятствовать этому объективному процессу. Либеральная и прагматичная часть ветеранов осталась в состоянии пассивного протеста к властям и занялась закреплением и развитием исламских правовых, вероучительных и философских положений. Радикальная же часть ветеранов продолжала вооруженную борьбу в составе шиитских или хариджитских группировок. Однако радикалы, в конечном итоге, были обречены на поражение, так как противостояли мнению большинства средневекового общества, в среде которого идеи монархизма были популярны. Поэтому они превратились в реакционную силу, которая хотела силой навязать свои идеи населению халифата.
10. Светская власть и секуляризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теократических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода халифата Праведных халифов. Секуляризм является вызовом монархическо-теократической системе ценностей, а не принципам классического Ислама, которому изначально были присущи общественный и индивидуальный прогресс и свобода.
11. Секуляризм в исламском мире являлся закономерным следствием забвения изначальных исламских ценностей, а также кризиса догматическо-религиозного мировоззрения. Секуляризм явился ответной реакцией прогрессивных деятелей исламского мира на отсталость, сектантство, извращенный мистицизм, тиранию, которые на протяжении многих веков были присущи различным мусульманским обществам.
12. Несмотря на критику отдельными мусульманскими учеными принципов секуляризма, необходимо отметить, что светский принцип построения государства не более противоречит принципам классического Ислама, чем тирания, диктатура, абсолютизм, которыми сопровождается многовековая история мусульманского мира.
13. Проникновение европейских секулярных тенденций в мировоззрение мусульманского мира было закономерным процессом, так как основы и суть государственного устройства христианских абсолютистских режимов в Европе и мусульманском мире были одними и теми же. Следовательно, методы противодействия этому абсолютизму также должны были совпадать.
4. Отношение ортодоксального Ислама к проблеме бунта против «нечестивых» властей
Все описанные выше события, которые произошли в истории исламской государственности в первый век хиджры, оказали большое влияние на положения исламского права относительно проблемы власти, которые были окончательно разработаны позднее.
В последующие века после правления Праведных халифов, в различных государствах мусульманского мира установились монархические режимы. Борьба за власть, дворцовые интриги и перевороты, восстания народных масс и свержение монархов стали достаточно частым явлением в жизни мусульманского общества. Исходя из этого, исламское право предписывает не применять силовых методов в борьбе за власть, а руководствоваться Божественным законом, иначе общество обязательно оказывается ввергнутым в междоусобицы, что приводит к ослаблению государства. Безусловно, это положение часто открыто игнорировалось различными политическими группировками, которые вели борьбу за власть. Однако в первые века существования Халифата внутренние раздоры не приводили к серьезному ослаблению мусульманских государств, так как была еще сильна инерция от колоссального общественно-политического успеха, которого добились ранние мусульмане. Но в последующие века исламской истории все эти негативные моменты сказались на общем состоянии мусульманского мира, который постепенно ослабевал и, в конечном итоге, попал в зависимость от европейских держав.
Узурпация власти, насильственный его захват стал таким привычным явлением, что пришедший, таким образом, к власти человек становился законным правителем с точки зрения права. Но в то же время, исламское право для таких случаев оговаривало, что захвативший власть новый правитель должен был обладать всеми необходимыми качествами для занятия этой должности даже в большей степени, чем свергнутый [131, с. 359-360]. Однако, на самом деле, это условие редко когда выполнялось. Ни о каком соблюдении этого правила не могло идти и речи, например, в период правления Аббасидских халифов, когда они, в период с 247 по 334 годы хиджры, стали самыми обычными марионетками в руках военных командиров, которые по своему желанию смещали любого из них, и ставили вместо него другого. То есть, в то время халифы приводились к власти не на основании положений Шариата, а по прихоти военной верхушки государства. Для таких случаев в исламском праве нашел отражение более или менее компромиссный подход к проблеме. Власть человека, захватившего власть, признавалась соответствующей шариату, но он сам признавался бунтовщиком [131, с. 359-360].
Данное положение нельзя рассматривать как соглашательство с силовыми методами захвата власти. Просто ортодоксальное исламское право заняло по этому поводу реалистическую позицию. В самом деле, в условиях диктатуры, тирании и монархии, которые заменили модель устройства государства при первых халифах, уже не могло быть речи о полном соответствии системы власти идеалам Ислама. Естественно, что перевороты происходили не по идейным соображениям, а по политическим. Поэтому мусульманскому населению предписывалось подчиняться власти нового правителя, свергнувшего предыдущего, так как его непризнание и продолжение сопротивления могло привести к еще большим жертвам и общественно-политическим потрясениям. Исключение делалось только для тех случаев, если бы этот правитель открыто объявил бы о непризнании главенства исламского закона или отдельных его положений [124, с. 476]. Но, учитывая то обстоятельство, что таких случаев в истории первых пятисот лет мусульманской государственности почти не было, этот пункт являлся в большинстве случаев формальностью.
Но, в то же время, иногда бывали и случаи, когда правитель, свергнувший предыдущего, действительно превосходил его, как того требовал закон. Например, это относится к султану Салахаддину Айюби, который захватил власть у Фатимидских халифов, которые были не способны эффективно управлять Египтом.
Еще одной реалистической позицией исламского права является обязанность подданных государства подчиняться власти любого халифа, даже если он не является праведным человеком с точки зрения религиозных ортодоксов. Причиной этого опять же является стремление избежать смуты в государстве и раскола общества. Только в случае отступления правителя от Ислама, его свержение может стать обязанностью для мусульман.
В различные периоды истории мусульманских монархий были отдельные правители, которые в силу своей слабости не были в состоянии управлять государством и за них это делали их приближенные, часто визири. Исламское право и тут оговаривает обязанность мусульман признать такую власть и восставать против нее только при ее отступлении от основ Ислама [131, с. 369].
Таким образом, как видно из этих примеров, исламское право обязывает население страны к повиновению практически любой власти, которая официально не отказывается от основополагающих принципов Ислама. Но это повиновение предписывается не потому, что мусульманское мировоззрение призывает мириться с несправедливостью и проповедует идею непротивления злу насилием, а только по причине недопущения смуты в обществе, пролития безвинной крови, а также общегражданского противостояния, которое, в конечном итоге приводит к ослаблению государства.
Отказ от бунтов и восстаний против «нечестивой власти» оформилось в учении ортодоксального суннитского Ислама в качестве доктрины «сабра», которое в данном контексте означает проявление терпения к существующей несправедливости, с которой нужно бороться только в меру сил и возможностей индивидуума или социума в данный конкретный исторический момент. Имам Навави, поясняя значение этого понятия в более широком смысле, говорил, что «сабр» – это удержание своей страсти [119, с. 537]. Философия «сабра» по отношению к тирании и пренебрежению со стороны правящих кругов принципами Ислама, дополнялась и развивалась на протяжении многих веков, хотя свои основы она черпает из исламских первоисточников. В частности в этом смысле понимаются следующие коранические аяты:
– «О те, которые уверовали! Обращайтесь за помощью к терпению и молитве. Поистине, Аллах – с терпеливыми» (2:153);
– «Мир вам за то, что вы терпели» (13:24);
– «Награда Аллаха лучше для тех, кто уверовал и творил благое; дано будет встретить это только терпеливым» (28:80).
Мусульманские улемы на основании этих аятов давали верующим различные указания, которые постепенно стали складываться в стройную систему воззрений по этой проблеме.
В контексте рассматриваемой проблемы власти, «сабр» это состояние пассивного неповиновения несправедливости, которое при определенном стечении обстоятельств может перейти в активную фазу, но может и не перейти. Такое состояние лучше всего характеризуется словами пророка Мухаммада, которые приводятся в сборнике Навави «Риййад ас-Салихин»: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит это руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [174, с. 230].
Исходя из всех этих соображений, отношение к власти у суннитского большинства мусульман никогда не отличалось радикализмом и стремлением к целеустремленной оппозиционной деятельности для изменения существующего строя. В принципе, ортодоксальные мусульмане воспринимали любую власть и выражали свой протест в описанных выше формах. Исключение могли составлять лишь случаи очевидного преступления правителями всех общечеловеческих ценностей, мерилом для которых являлись положения религии.
Таким образом, ортодоксальное суннитское большинство ограничивалось пассивным протестом против произвола властей, но в то же время покорялось им в случае, если они действовали в рамках Шариата. В этом выражался принцип принятия и совершения хороших деяний и воздержания от дурных поступков (хизба). Другими словами говоря, необходимо поддерживать власти, если они совершают разрешенные Божественным законом дела и отказываться от их поддержки, в случае совершения ими запретных деяний.
Принципы «сабра» и «хизбы» являлись объектом непонимания и критики суннизма со стороны более радикальных оппозиционных групп шиитов и хариджитов. И вообще, отношение к проблеме терпимости (сабр) по отношению к политической власти, стало одной из главных причин возникновения мусульманского сектантства, и до сегодняшнего дня является одним из важнейших критериев, которое разделяет мировоззрение ортодоксального суннитского ислама от многих неортодоксальных учений.
Пассивный протест ортодоксального Ислама против правящих династий в Халифате постепенно приводил к выделению лидеров (улемов) религиозной общины, вокруг которых объединялись правоверные мусульмане. Они стали хранителями исламских ценностей. Улемы не отождествляли себя с правящей властью, часто стояли к ней в оппозиции, однако не призывали народ к массовому неповиновению властям. С укреплением власти монархов улемы все больше лишались возможности воздействовать на правящую власть и все больше занимались теоретическими работами в области исламского богословия, закрепляя его положения. Отказавшись от попыток силового захвата власти и вооруженного сопротивления властям, суннитские ортодоксы перенесли все свои усилия на сохранение и развитие наследия, которое досталось им от пророка Мухаммада. Они перенесли основную сферу своей деятельности на укрепление общины, укрепление веры каждого отдельно взятого мусульманина, повышение образовательного уровня верующих. Идеология «сабра» неизбежно вела к разделению политической власти правителя и духовной составляющей общества.
«Сторонники «сабра» считали недостойным истинного верующего посещение собраний правящей власти. Один из самых влиятельных улемов Саид ибн аль-Мусаййиб даже сказал, что «если вы увидите улема, который посещает их собрания, остерегайтесь его и не приближайтесь к нему» [174, с. 265].
Самые выдающиеся суннитские улемы и факихи мусульманского мира последовательно проводили политику пассивного сопротивления правящему режиму. Но в то же время, они искали компромиссные варианты для отношений с ней, так как исходили из того, что активное сопротивление власти неизбежно приведет общество к смуте, а государство к ослаблению и анархии. Например, имам Малик ибн Анас, основатель одного из ортодоксальных суннитских школ (мазхабов), был активным противником любой формы восстания против правящей династии и проводил политику «сабра». Почти аналогичную позицию занимал и имам аш-Шафи – основатель ортодоксальной шафиитской правовой школы. Что касается основателя третьего ортодоксального мазхаба – имама Ахмада ибн Ханбаля, то он занял более непримиримое отношение против Аббасидских халифов, которые приняли мутазилитскую версию о сотворенности Корана, которая противоречила ортодоксальным исламским воззрениям, и был репрессирован. Но даже при всем этом, он ни разу не призвал народ, своих последователей, в среде которых он был очень популярен, к открытому восстанию против властей, а повел борьбу в одиночестве и добился успеха.
Разделение политической власти правителя и духовной составляющей общества фактически стало аналогией известного принципа разделения царства Бога и царства Кесаря, который известен из истории средневековой Европы. Таким образом, Халифат и другие мусульманские государства стали все больше приближаться к той модели теократического государства, которая была присуща христианской Европе. Но в то же время даже при этой схожести мусульманская теократическая система, на первых порах, все же оказалась более прогрессивной, терпимой, и менее догматичной, чем христианская.
Теория «сабра» поставило суннитскую ортодоксию не только в пассивную оппозицию к существующему режиму, но и способствовала ее конфликту с радикальными силами других религиозно-политических групп неортодоксального направления (т.е. радикальным шиизмом и хариджизмом), которые вели борьбу за насильственное свержение власти монархов.
В то же время, воздержание от неоправданного применения насилия в проблемах связанных с политикой, является еще одним подтверждением того, что ортодоксальная исламская религия призывает к гуманности и человеческому отношению ко всем людям, даже если они совершили несправедливость против других людей. Нельзя отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление. И в этом проявляется высший гуманистический идеал Ислама, который, по сути, ничем не отличается от аналогичных христианских воззрений. Это те же принципы любви к своему ближнему, гуманному отношению ко всем окружающим, несмотря на их ошибки. Лучшим подтверждением этих высших идеалов исламской этики являются слова пророка Мухаммада, который приводит А. А. Маудуди в комментарии к кораническому аяту 13:22: «Не уподобляйтесь в своем поведении другим людям (которые не понимают Ислама). Нельзя отвечать окружающим хорошим, если они сделали вам хорошее и делать им плохое, если они это сделали в отношении вас. Запомните, что вы обязаны делать им хорошее, если они сделали это в отношении вас и не отвечать злом в ответ на плохое, совершенное в отношении вас». [173, с. 1577]. Все это означает, что мусульмане обязаны в первую очередь придерживаться общечеловеческих ценностей и их терпение по отношению к несправедливости должно быть основой их мировоззрения. Но это терпение не означает примирение с этой несправедливостью.
Доктрину сабра последовательно отстаивали и многие исламские реформаторы конца 19 – начала 20 веков. Особый интерес представляют философские воззрения известного египетского муфтия Мухаммада Абдо. Он отвергал наличие священства и авторитетов в религии. Любой правитель, в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освещена Божественными мотивами. «Глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли» [49, c. 153]. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют единого церковного организма или иерархии, а являются лишь учеными, специалистами в своих областях. [175, c. 242].
Далее Мухаммад Абдо выступал сторонником народовластия и был сторонником идеи выборности руководителей государства. «Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо по его словам, “сама идея справедливого управления, когда уважаются интересы народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов”. Он считал, что конституционного управления можно добиться путем мирного соглашения с правительством» [49, с. 153].
Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности входило поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не даваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом необходимо отметить, что Абдо был противником любого бунта против существующей власти считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. [175, c. 242].
Идеи муфтия-реформатора Мухаммада Абдо оказали большое влияние на развитие мусульманской мысли в 20 веке. Так, после падения в 1924 году Османского Халифата, Рашид Рида – один из учеников М. Абдо, сформулировал основные принципы построения исламского государства, которое представляет собой альтернативу ушедшему в историю Халифату [115, c. 18]. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, парламентской республики, основы которой заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, как, например в Пакистане. Аналогичные идеи распространились и в шиитских движениях и привели к созданию в Иране исламской республики. Правда, при этом были использованы революционно-бунтарские методы ведения борьбы против шахской власти.
Доктрина «сабра» отражена и в сочинениях более современных мусульманских исследователей. Например, кувейтский комментатор хадисов Назим Мухаммад Султан приводит две группы хадисов Пророка относительно проблемы подчинения существующей власти. В первой группе говорится о безоговорочном подчинении любой власти. Например, в доказательство он приводит хадис из «Сахиха» Бухари: «Даже если вами правит раб-эфиоп, то все равно необходимо ему подчиняться», а также аят Корана: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59).
Вторая группа хадисов говорит о том, что степень подчинения любой власти напрямую связана с ее соответствием требованиям шариата. В подтверждение этого, Н. М. Султан приводит хадис из «Сахиха» Бухари о том, что пророк запрещал подчинение кому бы то ни было в случае, если речь идет о бунте против повелений Бога, так как «подчиняясь Творцу нельзя одновременно подчиняться сотворенному». И далее он приводит хадис от Имрана и Аль-Хакама ибн Амра аль-Гифари о том, что «нельзя подчиняться тому, кто не подчиняется Аллаху».
Комментируя и обобщая смыслы этих двух групп хадисов, Н.М. Султан приходит к выводу о том, что запрещено подчиняться правителям в случае, если они приказывают запрещенное Богом, но им необходимо подчиниться, в случае соответствия их действий Шариату. [185, c. 298].
Однако необходимо отметить, что некоторые авторитетные мусульманские улемы и факихи все же считали восстание против нечестивых властей допустимым, если для этого созрели необходимые условия объективного и субъективного характера. В отличие от доктрины безусловного подчинения правителям (сабра) идея допустимости восстания при соответствующих условиях получила название «тамаккун». Сторонниками этой идеи также были многие ортодоксальные улемы. Одним из самых известных сторонников идеи тамаккуна был знаменитый мусульманский мыслитель, правовед, основатель еще одной мировоззренческо-правовой школы (мазхаба) ортодоксального Ислама – Абу Ханифа, который поддержал восстания Алидов – Зейда ибн Али (121-122 г.х.) против Омейядского халифа Хишама I и Ибрахима ибн Абдуллы (143-144 г.х.) против тирании Аббасидского халифа Абу Джафара аль-Мансура.
Абу Ханифа считал, что бунт против нечестивого правителя может быть допустим, если он тщательно продуман и не приведет к общественным потрясениям, неоправданной гибели людей [170, c. 180].
Однако, при этом, Абу Ханифа разработал свое отношение к властям, которое отличается как от доктрин непримиримых крайних течений – хариджизма и радикального шиизма, так и от мурджиитской идеи полного подчинения любой власти. Вернее доктрина Абу Ханифы занимает промежуточное положение между этими крайними воззрениями.
Самым интересным моментом в доктрине Абу Ханифы является то обстоятельство, что любой правитель рассматривается с его стороны легитимным, даже если его действия входят в противоречие с Шариатом. Даже допуская бунт против «нечестивого» правителя он не ставит его законности под вопрос до тех пор, пока он исполняет свои обязанности. Для этого Абу Ханифа ввел понятия «истинного» (хак) имама и «действующего» (фииль) имама. Община может быть лишена «истинного» имама, но в таком случае она должна подчиняться «действующему». Во время правления действующего «нечестивого» имама мусульманская община не освобождается от обязанностей, которые ей определяются в Божественном Законе. То есть, в мечетях продолжается проведение коллективных и пятничных намазов, совершается хадж, мусульмане занимаются экономической и политической деятельностью в пределах существующего режима. Это положение может продолжаться до тех пор, пока не созреют необходимые условия для приведения к власти «истинного» имама. [170, c. 170].
Доктрина тамаккуна Абу Ханифы позволила преодолеть с одной стороны достаточно пассивную позицию по отношению к “нечестивой” власти сторонников ортодоксальной доктрины «сабра», так и, с другой стороны, позволила противостоять более радикальным учениям крайних шиитов и хариджитов, которые непосредственно привязывали жизнеспособность мусульманской общины и выполнение ею своих религиозных обязанностей (проведение пятничных намазов, паломничества и т. д.) к наличию у власти только праведного либо безгрешного имама. В тоже время, доктрина Абу Ханифы противостояла также и доктринам мурджиитов, которые считали индивидуальную веру превыше практических обязанностей по соблюдению Закона и считали “истинным” вообще любого, даже “нечестивого” имама. [170, c. 170].
Возможность правления “действующего” имама при отсутствии “истинного”, в принципе, очень напоминает известную шиитско-зейдитскую доктрину о возможности имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего». Разница между доктриной тамаккуна и идеями Зейда ибн Али, которого Абу Ханифа хорошо знал и поддерживал, заключалась в том, что в представлениях зейдитов “достойнейшим” являлся имам из рода Али ибн Абу Талиба. Абу Ханифа же в соответствии с ортодоксальными представлениями о власти, подходил к этой проблеме с более широких позиций и считал таковым любого праведного претендента на власть из племени курейшитов.
Среди других известных улемов исламского мира, который также теоретически считал бунт против властей допустимым, был известный представитель захиритской богословской школы Ибн Хазм. Правовое же действие многочисленных хадисов от пророка Мухаммада, которые прямо или косвенно запрещали это, он считал отмененными Богом (насх) потому, что они относились к его первоначальному (мекканскому) периоду деятельности [202, с. 434]. Однако такие мнения не стали популярными в учении четырех мазхабов ортодоксального Ислама и расценивались как результаты исследований отдельных богословов, но не согласованным мнением (иджмой) всей мусульманской общины.
Еще одним направлением мусульманской мысли, которое признавало возможность свержения «нечестивого» правителя посредством восстания при соответствующих условиях (тамаккун) был мутазилизм. Мутазилитское мировоззрение и философия возникли при Омейядах в форме протеста против их тирании. Оно противостояло лояльным к этой тирании мурджиитам и джабритам. Джабриты оправдывали тиранию абсолютным предопределением, утверждая, что правление любого правителя является Божьей волей, с которой народ обязан смирится. Мурджииты же считали главным в религии наличие индивидуальной веры, а не праведных поступков человека. Но, в то же время, идеология и политические воззрения мутазилитов имели отличия от доктрины, как шиитов, так и хариджитов.
Династия Омейядов, по мнению мутазилитов, узурпировала власть и совершила много несправедливостей. Этим самым омейяды часто отходили от принципов Божественного закона. Поэтому мутазилиты считали необходимым возрождение модели государства, которая существовала при Праведных халифах, отношение к которым в их учении было разделено на три периода. Первый период – это период прогресса и глобальных успехов мусульманского государства. К этому периоду относится период правления Абу Бакра, Омара и первые шесть лет правления Османа. Второй период – это период нестабильности и смуты. К нему относится вторая половина периода правления Османа. Третий период – это период войн и гражданского противостояния в мусульманском обществе, который пришелся на период правления Али. Но, вместе с этим, мутазилиты не считали Омейядов вероотступниками и признавали их успехи, если они имели место. В частности мутазилиты уважительно относились к личности халифа Омара II ибн Абдулазиза и почитали его как праведного и справедливого человека, который, несмотря на узурпаторскую политику своих предшественников, правил в соответствии с моральными нормами Божественного Закона. [150, c. 297-298].
Основой своей философии в отношении власти они провозгласили принцип «следования за дозволенным (Богом) и отречение от запретного» Этот принцип называется «хизба». Для того чтобы не допустить нарушений Божественного Закона в обществе они, в соответствии с хадисами Пророка, считали необходимым восставать против различных форм несправедливости одним из трех способов по мере возможности: руками, языком и сердцем, как об этом упоминается в приведенном ранее хадисе пророка Мухаммада, который гласит: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит ее руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [174, с. 230].
Таким образом, мутазилиты признавали в качестве возможного протеста и восстание, но их воззрения были не такими радикальными как хариджитские или крайние шиитские. В частности, они считали, что для различения того человека, который «призывает к дозволенному» и того, кто «призывает к запретному» нельзя опираться только на их внешние действия и опираться при этом на свои предположения. Необходимы четкие доказательства, что запретное действительно совершено и необходимо против этого бороться. То есть, совершение запретного должно стать явным. Причем одним из условий мутазилитской доктрины по отношению к бунту против «призывающего к запретному» правителя должна быть твердая убежденность в том, что это восстание не приведет к совершению еще больших «запретных» дел и несправедливости в обществе. То есть восстание против «нечестивого» правителя является самой крайней мерой, к которой необходимо тщательно подготовиться. Также необходимы хотя бы разумные и основанные на фактах неопровержимые доказательства того, что восстание приведет к решению намеченных целей, а не обречено на поражение. Не позволительно в доктрине мутазилизма поднимать бунт, если нет уверенности в том, что он (этот бунт) не приведет к неоправданным жертвам людей, страданиям народа, потере материальных и жизненных ценностей. Без наличия всех этих необходимых условий открыто бунтовать против «нечестивой» власти запрещено, и протест должен быть осуществлен только «языком или в сердце». [174, c. 295].
Мутазилиты не пытались свергнуть существующую власть Омейядов до периода правления халифа Хишама ибн Абдулмалика, который перешел к политике массовых репрессий против них. Это произошло после восстания против него Алида Зейда ибн Али, которого поддерживали некоторые мутазилиты. До халифа Хишама мутазилиты находились в пассивной оппозиции по отношению к властям.
После начала репрессий они поставили своей целью свержение существующего режима. Это им удалось сделать в 126/744 году, когда они осуществили дворцовый переворот и привели к власти омейяда Йазида ибн аль-Валида. Но он удержался у власти всего около полугода и был свергнут. Таким образом, мутазилиты первыми добились успеха, пусть и временного, в борьбе с «нечестивой» властью. До них деятельность всех оппозиционных группировок кончалась неудачами и поражениями.
После смерти Йазида ибн аль-Валида репрессии против мутазилитов были продолжены. Но мутазилиты продолжали свою деятельность против тирании Омейядов совместно с многими политическими организациями, которые, в конце концов, добились их окончательного свержения. В дальнейшем они находились в оппозиции и к Аббасидам, вплоть до периода правления халифа аль-Мамуна, при котором мутазилизм временно стал поощряться правящей династией, и последователи этого учения практически полностью отказались от практики свержения «нечестивого» правителя.
Выводы
1. Положения исламского права относительно отношения к бунту против “нечестивой” государственной власти, формировались на фоне постоянной борьбы за власть со стороны различных группировок, и смены власти посредством частых дворцовых переворотов.
2. Несмотря на наличие шариатских законов о качествах правителя, они почти во все времена открыто игнорировались правящими кругами и носили чисто формальных характер. В этом выражается пренебрежительное отношение к Божественным законам со стороны правителей.
3. Для недопущения частых переворотов, бунтов и восстаний, а также для недопущения хаоса и анархии в обществе, ортодоксальное суннитское исламское право заняло компромиссную позицию по отношению к “нечестивым” правителям, предписывая мусульманам подчиниться любой власти, даже если она не в полной мере соответствует законам шариата.
4. Принятие власти «нечестивого» правителя не означает отказа от борьбы за принципы Божественного Закона. Однако в большинстве случаев эта борьбы переходит в сферу посильного и мирного сопротивления против тирании властей, в соответствии с существующими реалиями. Отказ от вооруженного восстания и бунта против «нечестивой» власти (доктрина «сабра») является важнейшим принципом в ортодоксальном исламском мировоззрении.
5. В связи с наличием доктрины терпения по отношению к любой власти (сабр), в ортодоксальном суннитском Исламе нет радикализма и практики бунтарства. В принципе суннизм может принять любую власть и выражать свой протест в пассивной форме против несправедливости. Но, в то же время, доктрина суннизма обязывает мусульман сотрудничать даже с «нечестивой» властью, если она делает полезные и одобрительные с точки зрения Божественных законов дела. Сотрудничество с любой властью в добрых делах и отказ от сотрудничества в случае совершения ею запрещенных Богом дел, является основополагающим принципом суннитского Ислама.
6. Доктрина сабра позволяет сконцентрировать мусульманское общество на духовных проблемах религии, способствует укреплению индивидуальной веры людей, развитию наук, повышению интеллектуального уровня общества.
7. По своему принципу доктрину сабра можно считать мусульманской аналогией христианского принципа «кесарево кесарю, а Божие Богу».
8. Доктрина сабра является выражением гуманистических принципов исламской религии, которая отвергает всякое неоправданное насилие. И в этом исламский гуманизм полностью совпадает с аналогичными положениями в Христианстве.
9. Некоторые идеологи в ортодоксальном суннитском Исламе считали, что в крайних случаях восстание против «нечестивой» власти допустимо (доктрина “тамаккуна”). Однако, по их мнению, для этого необходима тщательная организация, уверенность в успехе дела, уверенность в том, что восстание не перерастет в гражданское противостояние и государство не ослабнет. Этих воззрений придерживался Абу Ханифа, а также некоторые мутазилиты.
10. Несмотря на то, что Абу Ханифа в принципе считал при определенных условиях свержение «нечестивого» правителя оправданным, тем не менее, его взгляды отличались от радикальных шиитских и хариджитских. Во-первых, он считал восстание допустимым только при тщательной подготовке и реализации всех условий тамаккуна, а во-вторых, он считал любого правителя легитимным и законным до момента его свержения. Для этого он ввел термины «истинного» и «действующего» имама. При отсутствии “истинного” имама мусульмане обязаны подчиниться “действующему” до тех пор, пока он находится у власти.
11. Доктрина «тамаккуна» позволила с одной стороны преодолеть чрезмерную пассивность в политических вопросах сторонников доктрина «сабра», а с другой, позволила избежать обвинений в политической пассивности суннитов со стороны радикальных групп шиитов и хариджитов.
12. По сути, доктрина подчинения «действующему» имаму при отсутствии «истинного» напоминает зейдитский принцип возможности имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего», каковыми они считали Алидов.
13. Доктрины «тамаккуна» придерживались также и мутазилиты, философия которых могла непосредственно воздействовать на положения суннитских ортодоксальных школ.
14. Доктрины «сабра» и «тамаккуна» являются выражением отношения ортодоксального суннитского Ислама к «нечестивой» власти.
5. Воззрения мусульманских мыслителей о государстве
I. Абу’ль-Хасан аль-Маварди (364/974-450/1058). Выдающийся мусульманский мыслитель Абу’ль-Хасан Али ибн Мухаммад ибн Хабиб аль-Маварди аль-Басри был одним из самых ярких личностей в истории мусульманской средневековой мысли. Он придерживался ортодоксальных суннитских воззрений и был последователем шафиитской правовой школы.
Маварди родился в Басре, и долгие годы занимался политической деятельностью. Его эпоха была сложной и неоднозначной. Аббасидский халифат больше не представлял собой серьезной политической силы и склонился к своему закату. Халифы больше не были суверенными правителями и лидерами мусульманского мира. Они стали марионетками в руках военного командования, которое по своему усмотрению смещало их и приводило к власти новых халифов. Ослабление Халифата привело к нестабильности весь мусульманский мир, в различных уголках которого образовались независимые от халифов государства. Они враждовали между собой и часто вели братоубийственные войны, еще более ослабляя мусульманский мир.
Все эти потрясения не могли не воздействовать на мировоззрение Маварди, который мечтал о возрождении былого величия и единства мусульманского общества. Но Маварди не был пассивным мечтателем, а в силу своих сил и возможностей пытался воздействовать на события.
Согласно Маварди, только сильное и централизованное государство способно привести в равновесие все общественно-политические процессы и положить конец произволу и хаосу. В связи с этим он разработал теорию государства, которую изложил в своем труде «Аль-Ахкаму’с-Султаниййа» [168]. Его воззрения о происхождении, сущности и функционировании государства представляются более реалистичными, чем аналогичные воззрения у многих мусульманских философов, которые строили свои доктрины на основании как мусульманской теоретики, так и на основании трудов античных мыслителей, в частности Платона и Аристотеля. Представителем этого направления средневековой мусульманской мысли был выдающийся философ аль-Фараби, воззрения которого о государстве во многом были утопическими [134]. В отличие от него, Маварди в своей теории государства почти не использовал идеи древнегреческих философов, если не считать некоторых возможных заимствований по вопросу о рождении государства.
Маварди считал человека слабым созданием, которому не под силу самому преодолевать все проблемы общественного бытия. Точно также считали и его античные предшественники. Для того чтобы выжить и продолжать нормальную жизнедеятельность люди стали создавать общества, которые позднее переросли в государства. Однако в отличие от древнегреческих философов, Маварди считает эти процессы обусловленными Божественным промыслом. То есть, он считал, что Бог сотворил человека слабым существом и побудил его к социальной жизни. Исходя из доктрины Божественного промысла, Маварди придает религии решающее значение в рождении и функционировании государства.
Однако в качестве непременного условия для функционирования государства Маварди видит не только религию, но и фигуру сильного правителя, который способен управлять страной на основе положений религии.
Еще одним условием для функционирования государства он считает принцип всеобщей социальной справедливости, который охватывает все аспекты жизнедеятельности общества. Этот принцип лежит в основе взаимоотношений как граждан страны между собой, так и власти с гражданами. В соответствии с принципом социальной справедливости, который основывается на положениях религии и обеспечивается сильным правителем, каждый гражданин государства должен чувствовать себя в безопасности во всех уголках страны. Божественная религия, власть сильного правителя и принцип социальной справедливости непременно приводят к повышению благосостояния граждан и изобилию, благодаря чему у них наступает всеобщее чувство радости от жизни в этой стране. Все эти факторы, в свою очередь, способствуют прогрессу государства и внутренней стабильности.
Большое значение Маварди придавал моральной стороне взаимоотношений граждан в государстве. Основой морали он считал принцип совершения добрых дел каждым гражданином, который также обязан побуждать к этому окружающих людей. В то же время, каждый гражданин обязан воздерживаться от совершения дурных поступков и стремиться к недопущению их от окружающих. Эти необходимые моральные принципы взаимоотношений граждан страны Маварди строил на основании коранического аята: «…и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобряемого. Эти счастливы» (3:104).
Для управления государством необходима иерархия государственных чиновников. Главой государства является правитель (имам), которому напрямую подчиняются визири. Далее следуют наместники провинций, командиры армий, начальники полиции, судьи, сборщики закята (религиозного налога), люди ответственные за проведение во всем государстве коллективных молитв (намазов).
Правителем государства (имамом) по Маварди является халиф, сочетающий в себе как духовную, так и светскую власти. Его государство – Халифат (Имамат), является обязательным условием для полного применения всех Божественных заповедей и законов. Власть халифа необходима для функционирования общества, так как без него наступит всеобщий хаос. Народ обязан подчиниться ему, в соответствии с кораническим аятом: «О, вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас. Если же препираетесь о чем-нибудь, то верните это Аллаху и посланнику, если вы веруете в Аллаха и последний день. Это – лучше и прекраснее по исходу» (4:59).
В связи с чрезвычайной важностью наличия в государстве халифа, его выборы представляются у Маварди делом большой важности. Они осуществляются специальными представителями народа (Ахлю’ль ихтияр). Эти представители должны быть грамотными и справедливыми людьми, пользующимися популярностью и доверием народа. Однако предполагаемая кандидатура на должность халифа также должна отвечать определенным требованиям. В первую очередь кандидат должен быть справедливым и популярным человеком, способным на вынесение решений (иджтихад) по первоисточникам религии – Корану и Сунне. То есть он должен быть ученым человеком.
Кроме того, халиф должен обладать всеми необходимыми качествами для управления государством – решительностью, храбростью, способностью защитить государство. Большое значение имеет и физическая полноценность и здоровье кандидата. Он должен быть здоровым человеком и лишен явных физических недостатков. И, наконец, в соответствии с условиями исламского вероучения, Маварди вводит положение об обязательности принадлежности кандидата к племени курейш – родному племени пророка Мухаммада.
Утверждение халифа происходит в результате консенсуса членов Ахль аль-Ихтияра и акта бай’а – присяги их верности с их стороны. Однако, в то же время, Маварди был реалистом и считал законной и династийную передачу власти, при выполнении перечисленных выше условий. Дело в том, что в то время во всем мусульманском мире прочно установились монархии, и передача власти осуществлялась только династийным путей. Эта оговорка была уступкой Маварди существующим реалиям.
После своего избрания, халиф, в качестве главы государства, обязан выполнять следующие функции:
– Обеспечивать действие Божественных законов, которые выражены в Шариате. Халиф также обязан развивать те положения религии, которые соответствуют положениям Священного писания и закреплены согласованным мнением авторитетных ученых всей мусульманской общины (иджмой). В его обязанности также входит борьба за чистоту религии и защита ее он нововведений и ереси (бид’а);
– Защищать неприкосновенность имущества и всех видов собственности граждан, которые должны быть обеспечены правовой защитой от любых противоправных посягательств на них;
– Обеспечивать всех граждан минимальными средствами к существованию;
– Защищать государство от внешней агрессии и укреплять границы;
– В случае агрессии врага вести военные действия;
– Организовать сбор различных видов налога (закята и джизьи);
– Обеспечить государственных служащих достаточным жалованием, во избежание их злоупотребления служебным положением;
-Обеспечить установленные религией социальные выплаты всем нуждающимся, для которых собираются эти средства;
– Выполнять все основные государственные и религиозные обязанности самому и не передавать их другим лицам во избежание предательства с их стороны.
В обязанности граждан страны входит безусловная поддержка и подчинение халифу. Однако, вместе с этим, Маварди отмечал, что такая полная поддержка должна быть только в том случае, если халиф на деле показывает свою полную приверженность Божественному закону. Если же халиф открыто нарушает положения религии, следует своим страстям и даже если совершает сомнительные с точки зрения религии действия, то может возникнуть проблема его несоответствия занимаемый должности. Но все эти негативные факты необходимо подробно исследовать и доказать. Если согрешивший халиф раскается и снова приведет свои действия в соответствие с Божественными порядками, то для продолжения пребывания у власти необходимо его новое избрание.
Также является неправомочным пребывание у власти халифа еще в двух случаях: если у него имеются явные физические недостатки, и если он не свободен в своих действиях и является марионеткой других лиц.
Помимо халифа большими полномочиями в государстве Маварди наделил визирей, которые являются его советниками и исполнителями его распоряжений. Визирь является подчиненным халифу лицом, но, в то же время, он несет и определенные управленческие и даже властные функции, относительно независимые от главы государства. В своем сочинении «Каванину’ль-Вазара» Маварди называет три значения слова «визирь», которые выражают их должностные полномочия.
1. Визр (тяжесть). Визирь несет большой груз ответственности за действия халифа, так как является его советником.
2. Азр (хребет). Визирь поддерживает государство также, как хребет поддерживает тело.
3. Вазр (убежище). Визирь является убежищем для халифа, который обращается к нему за советом в случае различных затруднительных положений.
В связи с исключительной ролью визиря в функционировании государства, он должен быть наделен определенными качествами, на основании которых должен быть назначен на эту должность. В первую очередь, это должен быть набожный, правдивый, справедливый человек, который серьезен в своих намерениях и исполняет свои обещания и угрозы. Будучи назначенным халифом, визирь в первую очередь обязан правильно подобрать и расставить кадры, которые будут выполнять исполнительские функции.
Маварди вводит две категории визирей:
1. Вазарату’т-Тафвиз. Эта категория имеет широкие полномочия, включая относительную независимость от халифа в принятии некоторых самостоятельных решений в отведенных ему областях государственного управления. Но в любом случае, его деятельность контролируется халифом. Маварди считал, что Вазарату’т-Тафвизом может стать даже зиммий (покровительствуемый немусульманин).
2. Вазарату’т-Танфиз. У этой категории полномочия ограничены, и они выполняют только исполнительские функции. В частности они ответственны за практическое исполнение всех распоряжений халифа в стране. Права принимать самостоятельные решения, у них нет. Вазарату’т-Танфизом может стать только мусульманин.
Все визири должны быть мужского пола и обязаны добросовестно исполнять свои обязанности, быть искренними в отношениях с халифом, поддерживать его, воздерживаться от каких-либо действий против него.
Большими полномочиями по Маварди наделяются и наместники провинций. В частности, они отвечают за сбор закята, командуют вверенными им войсками, отражают атаки внешних врагов, исполняют карательные функции за нарушение Божественного закона, руководят пятничной молитвой.
II. Абу Хамид аль-Газали (450/1058-505/1111). Ходжат уль-ислам Абу Хамид аль-Газали является одним из самых известных мусульманских мыслителей средневековья. Он был автором более чем 130 философско-богословских сочинений. В своих работах он затронул и проблемы, связанные с построением и функционированием государства. Одним из таких сочинений является «Ат-Тибру’ль-Масбук фи Насихати’ль-Мулюк» [136].
В своих воззрениях о государстве Газали придавал решающее значение проблемам этики и морали. Он был убежден, что без надлежащих моральных качеств, построенных на положениях исламской религии, невозможно достигнуть построения справедливого государства и управления им. Мирское и религиозное, политика и религия у Газали неразрывно связаны между собой. Но в его воззрениях имеются и элементы мистики.
Согласно Газали, наилучшими правителями и политиками являлись пророки – посланники Божьи, которым были известны как экзотерические (явные), так и эзотерические (сокрытые) аспекты всех проблем. Что же касается халифов, султанов и других правителей, то им известны лишь экзотерические (явные) проявления функции государства. Поэтому, Газали придает большое значение роли ученых в деле управления государством. Они имеют познания в религиозных науках и являются носителями наследия пророков. Факихи и улемы играют значительную роль в иерархии государства и являются советниками правителей. Возможно, что здесь выражены элементы философии древнегреческих мыслителей, которые представляли себе идеальное государство, возглавляемое мудрыми философами. Сходные принципы есть и в философии аль-Фараби.
Газали был сторонником сильной власти правителя, но, в то же время, был противником тирании. Сила и решительность правителя должна сочетаться с таким благородным качеством как справедливость. А сама справедливость черпает свои истоки в Божественной религии. Поэтому религия является основой мировоззрения правителя и он обязан предпринять все усилия для ее защиты. Если правитель справедлив, то народ и само государство находятся в благоденствии. А если нет, то наступает упадок и регресс.
Несправедливость же правителя может выражаться в несправедливости к самому себе. В случае раскаяния перед Богом он может быть прощен Им, так как этот вид несправедливости не касается народа. Но несправедливость может выражаться и по отношению к народу, допущении произвола сильных над слабыми, богатых над бедными. Такую несправедливость Аллах не простит. Все правители обязаны освобождать от государственных должностей недостойных людей и привлекать на работу праведников и ученых. Борьба с любыми проявлениями несправедливости является основной задачей для любого правителя.
В числе качеств, которые должны быть необходимо присущи правителям, должно быть стремление сближаться с факихами и улемами. Также необходимо остерегаться от связей с порочными людьми, воздерживаться от проявлений гнева, интересоваться положением граждан государства и способствовать решению их проблем. Для поддержания порядка в государстве необходимо иметь силовые структуры.
В своей работе, Газали увещевал правителей, предостерегая их от того, чтобы они не проводили время в развлечениях или допускали их только в ограниченных количествах, так как это может превратиться в ущерб для народа и страны.
Газали был последовательным и убежденным сторонником теократического государства. В частности, он рассматривал султанов в качестве «тени Аллаха на земле». Возможно, что в этом он повторял европейские (в частности византийские) христианские теократические представления о власти монархов – наместников Бога на земле.
В этой связи он считал, что Бог дал человечеству два вида власти. Первая – идеальная, выраженная в духовном или государственном правлении пророков, которые указывают людям путь спасения. А вторая – это власть султанов, халифов и других земных правителей, которые обеспечивают нормальное функционирование государства и не допускают в нем смуты. Эти качества даны правителю Богом. Поэтому граждане государства обязаны поддерживать правителя и исполнять все его приказы. Недопустимо восстание против правителей.
В числе основных функций государства Газали называл защиту граждан от любых посягательств на их собственность, честь, достоинство и жизнь. В стране необходимо подавлять социальную несправедливость и обеспечить необходимые условия для добродетельной жизни граждан, которые необходимы им как в земной жизни, так и в жизни после смерти.
Неумелое управление государством, распространение невежества, отсутствие компетентных кадров в высших эшелонах власти приводит к упадку страны. Передача власти невежественным людям приводит к распространению пороков, падению морали и нравов в обществе и, в конечном итоге, становится причиной крушения государства.
Как и Маварди, Газали придавал большое значение личности имама-халифа и критериям, по которым он должен быть выбран на пост главы государства. Эти критерии Газали разделял на врожденные и приобретенные. Врожденными качествами кандидата должны быть:
1) совершеннолетие,
2) разумность,
3) свобода,
4) принадлежность к мужскому полу,
5) принадлежность к племени курейшитов,
6) здоровье.
Приобретенные же качества следующие:
1) смелость,
2) богобоязненность,
3) самодостаточность,
4) ученость.
Важное место в иерархии власти в государстве Газали придавал визирям. Визирь – это опора правителя и его советник. Поэтому это должен быть набожный, добродетельный, грамотный и справедливый человек. В случае обнаружения ошибок правителя он должен осторожно поправлять их, хранить его тайны, помогать ему в деле управления народом, способствовать укреплению морали и социальной справедливости в обществе. В связи с этим Газали считал, что визирь должен в первую очередь быть хорошо образованным, опытным и грамотным человеком. Он также должен быть бесстрашным и храбрым человеком. Без этих качеств он не сумеет выполнять свои обязанности.
III. Такиаддин Ахмад ибн Теймия (661/1263-728/1328). Выдающийся мусульманский теоретик, правовед и мыслитель шейх уль-ислам Абу’ль-Аббас Такиаддин Ахмад ибн Абдулхалим ибн Мадждиддин ибн Абдуссалам ибн Теймия жил и творил в самый тяжелый период мусульманской истории средневековья. Большинство мусульманских стран были разгромлены монголо-татарами и лежали в руинах. Былому величию мусульманской государственности, культуры, науки был положен конец. Больше не существовало Аббасидского халифата в Ираке, как символа власти ортодоксального Ислама. Глубочайший кризис, который начался еще в эпоху жизни Маварди и охватил все аспекты общественно-политической жизни мусульманского общества, при жизни Ибн Теймии еще более углубился и привел мусульманский мир на грань полной катастрофы.
Шейх уль-ислам Ибн Теймия всю свою сознательную жизнь очень переживал за создавшееся положение, в котором оказался мусульманский мир и постоянно искал пути преодоления этой катастрофы и возрождения былого величия исламского миропорядка. Естественно, что основой его мировоззрения была исламская религия, в которой он видел единственный путь спасения во всех областях жизнедеятельности. Однако, на протяжении столетий после жизни Пророка Мухаммада она перестала быть монолитным учением и распалась на множество сект и течений. Такая раздробленность не давала ни малейшего шанса на исламское возрождение. Именно поэтому Ибн Теймия видел выход из создавшегося положения в возврате к той единой и монолитной религии, которая существовала в первые десятилетия истории исламской религии. Будучи последовательным сторонником этой идеи, он написал большое количество мировоззренческих и правовых сочинений, в которых он подверг детальному анализу все исламское наследие. Видя в сектантстве угрозу для существования Ислама и сплочения народа на основе идеалов религии, свободной от поздних нововведений, Ибн Теймия подверг ожесточенной критике воззрения неортодоксальных учений.
В числе прочих проблем Ибн Теймия придавал большое значение и проблемам государства, его структуре и функциям. На его воззрения в этой области очень сильно воздействовал пример его современника – мамлюкского султана Египта Бейбарса, который разгромил монголо-татар и развеял миф об их непобедимости. Как и все мусульмане, шейх уль-ислам Ибн Теймия восторгался героизмом Бейбарса и был ему бесконечно благодарен. Он видел на примере этого султана начало процесса возрождения исламского мира.
Свои воззрения о государстве Ибн Теймия изложил в сочинениях «Сиясату’ш-Шария» [156] и «Аль-Хизба фи’ль-Ислам» [155].
В сочинении «Аль-Хизба фи’ль-Ислам» Ибн Теймия писал, что человек создан Богом для цивилизованной жизни в обществе. Взаимодействие людей необходимо для совместного решения проблем и отражения различных опасностей. Такие общества составляют основу государства, во главе которых стоят правители. Однако, образовывая государства, людям необходимо иметь познания о моральных и нравственных аспектах человеческого общежития. А эти познания можно почерпнуть только в Божественной религии.
Об общих чертах, необходимо присущих любому государству, Ибн Теймия писал в сочинении «Сиясату’ш-Шария», в которой он называет мусульманское общество в совокупности с присущей ему системой управления велаятом. Велаят охватывает все государство.
В том же сочинении, Ибн Теймия пишет о том, что государство обязательно должно управляться правителем. Наличие правителя он считает настолько важным, что даже «наличие самого плохого правителя является более предпочтительным, чем хоть один миг безвластия». Но правитель не может в одиночку справиться с государственным управлением. Поэтому необходима иерархия власти, в которой каждый несет ответственность за свои обязанности. Эта иерархия назначается правителем, для которого крайне важно подобрать достойные кадры для управления страной. Если он не сумеет подобрать достойные управленческие кадры, то это грозит упадком различных сфер государства и падением его личного авторитета.
Далее Ибн Теймия считал, что государство должно быть сильным и обладать достаточной материальной базой. Он придавал большое значение защите государства, обеспечению безопасности всех его граждан, их правовой защищенности. Поэтому к исполнителям судебных и административных органов он предъявлял моральные требования, которые основывались на принципах Шариата.
Все внутриполитические и внешнеполитические неудачи, поражения в войнах, а также сектантство возникают из-за отступлений от законов Божественного шариата. Поэтому Ибн Теймия настаивает на построении государственных порядков только на основании примера государственного правления Пророка Мухаммада и первых четырех халифов. Этот период он считает идеальным и истинным исламским правлением. В качестве основополагающих принципов системы государственного управления, Ибн Теймия приводит следующие коранические аяты:
«Аллах, поистине повелевает нам возвращать доверенное имущество владельцам его, когда вы судите среди людей, то судить по справедливости. Ведь Аллах – как прекрасно то, чем Он нас увещевает! – ведь Аллах слышащий, видящий. О, вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас. Если же вы препираетесь о чем-нибудь, то верните это Аллаху и посланнику, если вы веруете в Аллаха и в последний день. Это лучшее и прекраснее по исходу» (4:58, 59).
Большое значение Ибн Теймия придает правильному выбору наиболее достойного, опытного и грамотного человека в качестве главы государства. Власть должна принадлежать не тому, кто к ней стремится, а тому, кто сможет управлять страной в полном соответствии с требованиями Божественного закона и духа религии. Как у Маварди, и других мусульманских мыслителей, этот выбор осуществляют специальные представители мусульманской общины (Улю’ль-амр), которые пользуются популярностью и доверием в народе. К ним Ибн Теймия предъявляет определенные требования. В частности, они должны быть праведными, опытными и грамотными людьми. Если улю’ль-амр не обладает всеми этими качествами, то достойный правитель не будет избран, что приведет к ослаблению государства.
Выборы правителя (имама) должны быть не предвзятыми, а справедливыми. В выборе имама недопустимо руководствоваться местническими, клановыми, национальными и иными субъективными критериями. Ибн Теймия подчеркивал, что если в результате выборов имама, наиболее достойнейший этой должности человек не будет избран, то это является самым наитяжелейшим грехом, который будут нести члены улю’ль-амра. В этом случае место имама оказывается узурпированным недостойным этой должности человеком, и справедливость оказывается попранной. Если мнение улю’ль-амра остановится на двух самых достойных кандидатах, и они не сумеют избрать из них достойнейшего, то должен быть брошен жребий, после чего один из кандидатов сможет стать главой государства.
Далее в сочинении «Сиясату’ш-Шария» шейх уль-ислам Ибн Теймия считал имама – руководителя государства – не просто защитником Божественного закона, но в первую очередь его исполнителем. Сам же Божественный закон является всеохватным и объемлет все сферы индивидуального и социального бытия. В связи с верховенством Божественного закона, подчинение народа имаму оговаривается определенными условиями. До тех пор, пока в государстве царит стабильность в мирских и религиозных сферах, бунт против правителя недопустим. Восстание против власти недопустимо, даже если этим восстанием руководит самый набожный и праведный человек. Ибн Теймия считал, что даже при наличии такого человека вреда от хаоса, в который будет ввергнуто общество, будет больше, чем пользы от этого бунта. Возможно, что эта доктрина шейх уль-ислама является противовесом идеологии различных бунтарских сект в средневековом мусульманском обществе.
Согласно Ибн Теймии, восстание недопустимо даже тогда, когда правитель нарушает некоторые, оговоренные Шариатом функции главы государства в том случае, если он ведет войны с внешними врагами государства и поддерживает целостность его границ. Таким образом, шейх уль-ислам ставил долгосрочные перспективные выгоды мусульманского общества выше сиюминутного стремления привести к власти идеального правителя. В этом выражен реализм воззрений Ибн Теймии и его отход от утопий, которые были присущи некоторым другим мусульманским мыслителям. Можно с уверенностью сказать, что в целом, Ибн Теймия был противником любого бунта, восстаний и переворотов.
Затем Ибн Теймия писал, что, придя к власти, имам обязан поддерживать социальную справедливость и порядок в обществе на основании положений религии. Целью правления имама, как и целью существования государства, должно быть всеобщее торжество Божьего закона и истинного духа религии.
Основной функцией государства, является обеспечение прав граждан на основании Божественных законов, и устранение социального зла. В первую очередь Ибн Теймия считал, что государство обязано обеспечить материальное благосостояние своих граждан. Должна быть обеспечена выплата различных социальных выплат, заработной платы, созданы условия для деловых отношений между гражданами. Государство также должно заботиться о строительстве объектов общественного назначения, здравоохранения, дорог, мостов и т. д.
Важнейшей задачей государства, согласно Ибн Теймии, является обеспечение экономического процветания страны. Для этого он считал необходимым предоставление гражданам всех необходимых экономических свобод. Это должно привести к росту всех экономических показателей государства и благосостояния граждан. Ибн Теймия считал недопустимым ограничения деловой активности граждан со стороны государства, за исключением тех случаев, когда они противоречили Божественному закону.
Еще одной важной функцией государства у Ибн Теймии является повышение обороноспособности и способность к отражению внешней агрессии. Однако, в случае ведения войны необходимо руководствоваться религиозной моралью и не посягать на жизнь и достоинство мирных людей. Воевать необходимо только с вооруженными силами противника.
Для претворения в жизнь всех указанных выше задач нужно постоянно вести идеологическую работу с населением страны и готовить их для свершения этих дел.
Укрепление моральных и этических устоев общества Ибн Теймия считал базисом, фундаментальной основой для решения всех других задач экономического, политического и военного характера. Согласно его убеждениям мораль, построенная на идеалах религии, искреннее служение Богу, приведение этических качеств каждого гражданина в соответствие с положениями религии, следование за дозволенным и воздержание от порицаемого ставит естественное препятствие для совершения различных правонарушений во всех сферах социальной жизни. Государство должно принимать все необходимые меры по недопущению в обществе греховности и аморальности, и воспитывать своих граждан в духе служения Богу.
ГЛАВА III. АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ МОДЕЛИ ВЛАСТИ
1. Представления о власти в хариджизме
После первых внушительных успехов мусульман при халифах Абу Бакре и Омаре, начался период потрясений и политических междоусобиц. Объективные причины этих процессов были рассмотрены в предыдущих главах. Противостояние в мусульманском мире постепенно нарастало, начиная со второй половины правления халифа Османа, и достигло своей кульминации при халифе Али, при котором Халифат фактически распался.
Совершенно естественно, что среди некоторых последователей исламской религии, постепенно становились популярными идеи о том, что все общественные потрясения происходят по причине того, что люди отошли от религии, или не в полной мере исполняли ее положения, подменили волю Божью людскими законоположениями. В этой связи, остро встал вопрос о том, кто и в какой степени следует положениям истинной религии. Таким образом, с точки зрения этих людей, было поставлено под сомнение неукоснительное соблюдение людьми Божьих заветов, при которых осуществляется власть Аллаха.
Хариджизм представлял собой первое организованное оппозиционное религиозно-политическое движение в исламской истории. Его возникновение было непосредственно связано с политическими событиями, которые происходили в Халифате. Гольдцигер был прав, говоря, что «в проникнутом религиозными мотивами обществе и на политические вопросы неизбежно смотрят с религиозной точки зрения; политика облекается в религиозные формы, придающие политическим раздорам своеобразную окраску» [27, с. 177]. А различные политические процессы, так или иначе, неизбежно связаны с проблемой власти – как земной, так и сакральной.
Проблема Божественной власти стала основополагающей проблемой хариджитских воззрений. Эта идеальная власть должна была, по их мнению, проявляться в таком же идеальном правителе. Все эти положительные качества они видели на примере первых двух халифов. Однако, в период правления Османа и Али, в Халифате произошла смута, причины которой необходимо было объяснить. Ведь смута в представлениях многих верующих является следствием пренебрежительного отношения людей к исполнению Божественной воли, либо же прямого отхода от нее. Именно такая постановка вопроса привела к возникновению в исламском обществе первого раскола.
Анализируя воззрения хариджитов, нетрудно заметить, что они были порождены стремлением ответить на многие актуальные вопросы, которые возникли в мусульманской общине, которая начала свое стремительное развитие и столкнулась со многими ранее не существовавшими проблемами. Эти вопросы во всех развитых обществах решались и решаются путем философского осмысления различных проблем. Однако на заре истории мусульманского мира Ислам еще не обладал тем богатейшим философским наследием и традициями, которые были им обретены спустя несколько веков.
К моменту хариджитского мятежа мусульманское общество все еще находилось под воздействием сильнейшей инерции, которое оно сохранило от периода пророчества пророка Мухаммада. Эту инерцию поддерживали его ближайшие сподвижники, которые управляли государством, основываясь исключительно на опыте основателя мусульманской государственности. Отсутствие, на первых порах, философской базы для решения новых проблем с которыми столкнулась мусульманская цивилизация, привело к попыткам объяснить их исключительно путем буквального толкования коранических текстов. Но вся проблема заключалась в том, что никакого метода для подобного толкования изобретено не было. Более того, попытки такого истолкования исходили от малограмотных людей, которые по случайному стечению обстоятельств оказывались лидерами различных мятежных группировок. Все это приводило к еще большим потрясениям в мусульманском обществе и хаосу.
Однако, при всем этом, попытки со хариджитов дать ответ на актуальные вопросы, которые возникли в мусульманском мире, вызывают исключительный интерес. Все дело в том, что мусульманская цивилизация была качественно новой общностью. Практически все общественные и мировоззренческие процессы находились еще на стадии становления. На примере развития Ислама как целостной мировоззренческой системы, можно очень точно проследить различные этапы формирования человеческой мысли от более простых и доступных форм до более сложных.
При всей своей кажущейся простоте, хариджиты впервые попытались получить рациональные ответы на свои вопросы и выдвинули, пусть и очень спорное и несовершенное, но все-таки свое видение всех этих проблем. В этом смысле можно утверждать, что хариджиты стояли у истоков мусульманской философии, и их мировоззрение оказало большое воздействие на формирование и развитие мусульманской общественно-политической и философской мысли. Даже ортодоксальное мусульманское богословие вырабатывало свою философскую доктрину в мировоззренческой борьбе с неортодоксальными течениями, первой из которых и был хариджизм. Основой же хариджитского раскола была проблема верховной власти.
У хариджитов Божественная власть в человеческом обществе должна была выражаться посредством Божественного суда. Любое вмешательство человека в судопроизводство расценивалось как проявление неверия. В общих чертах такая позиция присуща и ортодоксальному Исламу, однако ранний хариджизм подходил к этой проблеме с гораздо более радикальных позиций.
Проблема отношения к вопросу о Божественном суде впервые была поставлена в ходе сражения при Сиффине, когда войска халифа Али сражались с силами непокорного правителя Сирии Муавии ибн Абу Суфьяна. Али почти добился победы, но, в конце концов, согласился вынести этот конфликт на рассмотрение третейских судей. Этот вариант был предложен сторонниками Муавии и первоначально поддержан сторонниками Али, которые и склонили его в пользу этого решения.
Однако третейский суд завершился не в пользу Али. Тогда те из его сторонников, которые первоначально выступали за решение конфликта посредством суда заявили, что это было неверным предложением, так как суд принадлежит только Аллаху, а кто «не судит по тому, что низвел Аллах, то это неверные» (Коран 5:44). Заявив о своем раскаянии по поводу этого «греха», они потребовали раскаяния и со стороны халифа Али, который отказался это сделать, так как не считал себя неправым [128, c. 71]. Это привело к отходу от него значительной части его вооруженных сторонников, которые покинули его лагерь. Они выступили с лозунгом «Решение принадлежит только Аллаху» (Ла Хукма Илла Лиллах), о котором халиф Али сказал: «Это изречение истины, под которым подразумевается ложь» [180, c. 233].
Таким образом, хариджиты отказывались принять возможность производства Божьего суда на основании вердикта судей, которые должны были бы выбираться из людской среды. Али же также утверждал, что решение принадлежит Аллаху, однако оно опосредовано решением конкретных судей, выбираемых из людской среды, которые судят на основании Божественных законов [180, c. 233].
При решении этой первой серьезной доктринальной проблемы в истории Ислама, обе стороны старались приводить рационально обоснованные доводы в защиту своих позиций и, возможно, что эта проблема была первой философской проблемой, которую попытались разрешить противоборствующие стороны. Все предыдущие конфликты в Халифате, которые происходили в последние годы Праведного халифата, в целом, были лишены доктринальной основы и носили характер политического бунта.
Несмотря на сложнейшие исторические условия тех лет и повышенную эмоциональность хариджитской стороны, тем не менее, история сохранила фрагменты полемики, которые велись между хариджитами и халифом Али и его сторонниками. Так, Абдулкахир аль-Багдади в «Аль-Фарк Бейна’ль Фираке» описывал одну из таких встреч перед битвой при Нахраване, где хариджиты потерпели от него жестокое поражение. В полемике халиф Али показал себя высокообразованным человеком, талантливым оратором и блестящим полемистом. Он не стал отвечать своей трактовкой на стихи Корана, которые приводили ему оппоненты для подтверждения своих воззрений. Он прекрасно понимал, что в этом случае произойдет самый обыкновенный схоластический спор, который не даст никаких результатов. Поэтому он применил в полемике метод аналогий своих поступков с поступками пророка Мухаммада и, таким образом, в самой доходчивой и простой форме отвечал на все своих оппонентов из лагеря хариджитов. Например, на обвинения о том, что он в переписке с Муавией стер с писем свой титул «амира правоверных», он отвечал: «Ведь я же сделал то же самое, что сделал посланник Аллаха при подписании мира в Худайбие. Тогда Сухейль ибн Амр сказал ему: «Если бы я признавал тебя посланником Аллаха, разве стал бы я идти против тебя? Поэтому напиши свое имя и имя своего отца». Тогда Пророк повелел написать: «Это договор между Мухаммадом ибн Абдуллой и Сухейлем ибн Амром…». Затем посланник Аллаха предупредил меня, что, то же самое случится и со мной. Поэтому мои действия были подобны действиям посланника Аллаха» [130, с. 57].
Затем бунтовщики спросили Али о том, почему он согласился на подтверждение его полномочий со стороны двух третейских судей. Ведь, по их мнению, если он сам в сомнении о законности своего правления, то совершенно естественно, что и его подданные будут об этом сомневаться. На это Али ответил, что он не мог поступить иначе. Ведь если бы он приказал судьям подтвердить его полномочия, то Муавия не согласился бы с этим. Затем Али опять проводит аналогию своего решения со словами пророка Мухаммада, которые он высказал христианам их Наджрана: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов, наших женщин и ваших женщин, и нас самих и вас самих, а потом воззовем и направим проклятие Аллаха на лжецов» (Коран, 3:67). Далее Али продолжал: «Ведь сказав это, посланник Аллаха поступил справедливо. Ведь если бы он сказал им, что проклятие Аллаха на них, то христиане были бы не согласны с ним. Поэтому и я поступил с Муавией справедливо…» [130, с. 57].
Как видно из этих примеров, Али не ограничивался лишь догматическими апелляциями к Священному Писанию. Наоборот, он строил свою аргументацию исходя из философского осмысления тех или иных проблем, и, лишь после этого, он ссылался на параллели с эпизодами из жизни пророка Мухаммада. Исходя из этих исторических сообщений, можно говорить о том, что мировоззрение и методы халифа Али ибн Абу Талиба стояли у истоков мусульманской мысли, которая была развита и теоретически закреплена в последующие столетия.
Аль-Багдади сообщал, что в результате этой полемики, он сумел убедить в своей правоте большинство раскольников, которые вернулись к нему. Но, несмотря на все усилия халифа Али, хариджитское движение не только не ослабло, но и позднее превратилось в серьезную политическую силу.
Проблема верховной власти в халифате, которая должна соответствовать Божественной воле, стала одной из доктринальных основ хариджизма. Основная роль в этой проблеме отводилась степени набожности халифа и его моральным качествам. Идеальный правитель обязан следовать Божественным повелениям и управлять общиной только на основании религиозных законов. Такому идеалу, по их мнению, соответствовали только первые два халифа – Абу Бакр и Омар.
Что же касается Османа и Али, то отношение к ним представляется неоднозначным. С одной стороны хариджитские идеологи не могли ставить под вопрос их несомненные заслуги в становлении и развитии мусульманского общества, но с другой стороны, отдельные действия этих халифов входили в противоречие с доктриной хариджизма.
Это противоречие было решено достаточно просто. Было объявлено о том, что первые 6 лет правления халифа Османа и все деяния халифа Али до прихода его к власти являются соответствующими критериям праведности. Однако последующая их деятельность не соответствует этим критериям. [174, с.199].
Совершенно аналогичным было отношение и к другим правителям и лидерам. Любой их недостаток или ошибка рассматривалась как глубокое потрясение для всего общества и, по их мнению, означало нарушение идеального миропорядка, установленного Богом.
Халиф, который в хариджизме избираем народом, постоянно находится в центре всеобщего внимания. То есть верховная власть является выборной и контролируется народом. Это обстоятельство особо подчеркивалось европейскими востоковедами и религиоведами, которые давали положительную оценку этим аспектам хариджитского учения. Например, Ю. Вельхаузен считал, что хариджиты произошли из среды наиболее последовательных сторонников мусульманского вероучения, так как они все свое время заучивали аяты Корана и старались в полном объеме применить их положения в повседневной жизни. Они всегда выносили на всенародное обсуждение жизненно важные проблемы общины [196, c. 35]. А некоторые европейские исследователи вообще считали, что хариджиты выражали демократические принципы и поэтому их можно называть республиканцами [194, c. 35].
Однако раннее хариджитское мировоззрение было лишено гибкости и подходило к проблемам слишком прямолинейно. Несомненно, что такой подход был обусловлен отсутствием серьезной философской основы в среде его последователей, большинство из которых было представителями малограмотных бедуинов-кочевников [128, с. 77]. В частности, в вопросе о личных качествах правителя, они допускали резкую поляризацию понятий “плохого” и “хорошего” халифа. Введением такой полярности они пытались объяснить суть различных событий в общественно-политической жизни мусульманского государства и объяснить причину наличия социального зла.
Естественно, что такой дуалистический подход к этой проблеме не мог соответствовать подлинной природе человека. Ведь любому человеку, в том числе и правителю, свойственны как ошибки, так и свое субъективное отношение к различным вопросам окружающей его действительности. Это отношение может, как совпадать, так и не совпадать с отношением к этим же вопросам со стороны других людей. Даже оценка поступков правителя с точки зрения их соответствия Божественным законам может оказаться спорной, так как одни и те же религиозные тексты могут быть истолкованы различными людьми по-разному. Очевидным примером этого являлась полемика между халифом Али и хариджитами, о которой говорилось выше.
Помимо этого, чрезмерная концентрация общественного внимания к личности и поступкам правителя, попытки контроля каждого его шага со стороны народа в конечном итоге приводят к нарастанию противоречий и напряженности в обществе, чрезмерной политизации масс. Стремление к обсуждению действий правителя, его свержение по поводу малейшего отступления от каких-либо общественных порядков, грозит обществу еще большими потрясениями, которые сопровождаются кровопролитием, деморализацией общества, ослаблением государства. Кроме того, чрезмерная политизация религии отвлекает верующих от непосредственного индивидуального служения Богу и приводит их к озлоблению против существующего порядка, сплетням, интригам, жестокому обращению со своими оппонентами и другим порокам, которые противоречат самой сути религии. В этом случае религия перестает нести созидательную, гуманную, спасительную миссию, и превращается в орудие террора и несправедливости.
Такое отношение к халифам, и вообще к институту верховной власти, не могло не привести к радикальным воззрениям. В частности Абу Муса аль-Ашари говорил, что все группы хариджитов без исключения официально заявили в своей религиозной доктрине о правомочности бунта против любого правителя, который совершает ошибки или грешит [130, с. 55]. Хариджитское общество, заявившее о своей безграничной преданности Божественным идеалам, не могло терпеть правление “нечестивого” правителя. В лучшем случае такой правитель должен был быть свергнут, в худшем убит.
В отличие от других течений в Исламе хариджиты считали принадлежность к племени курейш необязательным условием для избрания халифа. В отличие от ортодоксальных суннитов, которые признавали халифат курейшитов, и шиитов, признававших халифат только представителей семьи пророка, хариджиты считали, что халифом может стать любой человек. Шахрастани в «Китаб аль-Милал ва’н-Нихале» писал: «Они допускали, что имамат может быть среди некурайшитов, и каждый, кого они назначали по своему усмотрению, кто обходился с людьми соответственно той справедливости и тому воздержанию от несправедливости, примеры которых они показали ему – тот был имамом» [103, с. 110].
Но даже при такой, внешне демократической позиции, всегда допускалась вероятность свержения халифа в описанных выше случаях. Поэтому хариджиты считали, что несмотря на равенство всех людей, тем не менее, лучше, чтобы халифом стал некурейшит, так как при необходимости его легче свергнуть, чем курейшита, который непосредственно происходит из родного племени пророка Мухаммада. То есть, косвенным путем провозглашалось нежелательность избрания курейшита. В связи с этим М. Абу Захра считал, что причиной хариджитского мятежа изначально являлось соперничество племени Рабиа с племенем Мудар, к которым принадлежали и курейшиты, история которого восходила еще к доисламскому периоду [128, с. 77]. Основанием для такого такой версии он выдвинул данные о том, что в самом начале хариджитского движения в их рядах в основном были представители племени Рабиа. Однако, если принять во внимание, что в дальнейшем хариджизм нашел своих приверженцев и в среде других племен и неарабских народов, то можно говорить о том, первоначальные племенные мотивы негативного отношения к мударитам были вытеснены идеями равенства всех претендентов на халифат.
Фактическое догматическое закрепление бунта против “грешной” власти привело к многовековому кровавому противостоянию различных хариджитских групп с мусульманскими правителями. В ходе этого противостояния, хариджиты применяли методы террора, как против мусульманских правителей, так и против мусульманского населения. Первым таким бунтом мусульманские историки называют мятеж, который привел к убийству халифа Османа в 35 году хиджры. Еще через несколько лет хариджитский террорист Ибн Мульджам совершил покушение и убил халифа Али ибн Абу Талиба.
Позднее хариджитская партия стала одной из самых крупных оппозиционных партий и продолжала борьбу с халифской властью с еще большим ожесточением и широко использовала методы повстанческой борьбы. Повстанчество и восстания против властей, которые они считали “неверными”, стали обязательными в их религиозной доктрине.
Если количество “истинных” мусульман, каковыми они себя считали, в какой-либо местности достигало 40 человек, то вооруженное выступление против властей становилось обязательным религиозной обязанностью [174, с. 203]. А если их было меньше, то им следовало скрывать свои вероубеждения (такия) и дожидаться пополнения своих рядов. [174, с. 203]. Самопожертвование на пути веры (шира) стало одной из главных основ хариджизма. Убежденные в правоте своих идей они готовы были пожертвовать собственными жизнями ради утверждения истины. Они считали, что шира открывает им путь в рай. Естественно, что идея ширы приводила к непрекращающимся бунтам и столкновениям с халифскими войсками. Эти столкновения приводили к огромным жертвам в среде самих хариджитских повстанцев. Это обстоятельство, в свою очередь, постепенно приводило к развитию у них культа мучеников и почитанию своих героев.
О том, как самоотверженно боролись за свои идеалы хариджиты, показывает пример одного из восстаний, которое было поднято одной из сект хариджитов – суфритами в период правления Омейядского халифа Абдулмалика ибн Марвана в 76 году хиджры. Суфриты, главе с Салихом Мусаррихом и Шабибом ибн Йазидом в этом году внезапно напали на военный отряд наместника Джазиры, брата халифа Абдулмалика – Мухаммада ибн Марвана. Отряд был разгромлен. Затем Мухаммад выслал против них еще один отряд в тысячу человек, который встретился с ними в Амиде. Но хариджиты, несмотря на свою небольшую численность, (их было всего около ста человек) перебили их. После этой неудачи, Мухаммад отправил против них трехтысячный отряд. К тому времени и хариджиты потеряли половину своих людей и вынуждены были отступить к Мосулу. На этот раз уже халифский наместник Хаджадж послал против них трехтысячный отряд. Но они тоже потерпели поражение, но в сражении был убит лидер хариджитов Салих ибн Мусаррих. С этого момента суфритов возглавил Шабиб. Видя преимущество сил Хаджаджа, он избрал тактику партизанской войны и время от времени внезапно атаковал его армию, наносил им тяжелый урон, а затем быстро отступал. Таким образом, он изматывал войска халифа. Все это происходило вокруг Мосула. Затем Шабиб двинулся на Куфу, но потерпел неудачу. Однако его разрозненные группы проникли в город, и Хаджадж был вынужден уйти в Басру, откуда он послал на Шабиба 6 тыс. отряд. Стороны встретились возле Куфы. Шабиб нанес большой урон халифским войскам. В бою погиб двоюродный брат Хаджаджа Заида ибн Кудама ас-Сакафи. Затем Хаджадж послал против него вначале Абд ар-Рахмана ибн аль-Ашаза, который так и не встретился с хариджитами, а затем Османа ибн Котона аль-Хариси, который потерпел от Шабиба поражение и погиб. Вместе с ним было убито 600 его воинов. После этой серии поражений халифа Абдулмалика, Хаджаджа и других военачальников охватила паника. Они срочно послали против хариджитов 40 тыс. армию, которая также не смогла победить их, хотя у Шабиба было только около тысячи бойцов. Правительственные войска отступили в Куфу. Тогда Хаджадж собрал свои силы и лично возглавил войска. На этот раз он сумел победить Шабиба, о котором уже пошла молва о его непобедимости. В сражении хариджиты, наконец, потерпели тяжелое поражение. Погибли брат и жена Шабиба. Однако сам он с остатком своего отряда отошел в Куфу. Там его снова атаковали халифские войска, но ему снова удалось отразить их атаки. Затем Шабиб ушел в Ахваз. На этот раз против него Хаджадж послал 4 тыс. отряд во главе с наместником Басры Аль-Хакамом ибн Аййубом ибн Абу Укайлем. Они встретились с посланными халифом из Сирии войсками, и сошлись в сражении с силами Шабиба у моста через реку Дюджейль возле Ахваза. Пытаясь захватить этот мост раньше халифских войск, Шабиб упал с моста в реку. Из-за тяжести своей кольчуги он так и не сумел выплыть и утонул. После этого Хаджадж еще некоторое время сражался с малочисленными группами хариджитов-азракитов и суфритов в районе Ахваза. [4, с. 156-158].
Необходимость правления всенародно избранного идеального халифа, посредством которого проявляется Божественная власть в обществе, ставило проблему наличия такого же идеального общества, при котором такой выбор мог бы реализоваться. Из этого проистекало отношение хариджитских групп к окружавшим их людям, которые не разделяли их убеждений, или же были равнодушны к ним. Не имея еще серьезной мировоззренческой и философской основы своих воззрений, ранние группы хариджитов подходили к сути этой проблемы с такой же прямолинейностью, как и в вопросах о качествах идеального халифа.
В основу этой проблемы, ими был поставлен вопрос об отношении к греху. Если грех является бунтом против повелений Аллаха и нарушает установленную Им гармонию в человеческом обществе, то можно ли совершающих грехи людей считать верующими? Если мусульманин, который должен во всех своих помыслах и поступках обязан повиноваться Божественной воле, сознательно совершает грех, то можно ли считать его верующим? Всем этим проблемам суждено было стать объектом бурных философских дискуссий между представителями различных мусульманских школ в последующие века.
В процессе бурной полемики между мурджиитами, мутазилитами и другими школами ортодоксальный суннизм выработал свое очень гибкое решение проблемы греха и грешников, согласно которой, мусульмане, совершившие тяжелые грехи, неверными не являются, но они будут отвечать за них перед Богом и имеют шанс избежать наказания, если раскаятся [129, c. 483]. Ортодоксальные матрудиты и ашариты считали, что Аллах может подвергнуть грешника наказанию, но может и простить его. Матруди говорил, что, даже не раскаявшись за грех, мусульманин не останется навечно в аду. В доказательство он приводил аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того десять подобных ему, а кто придет с дурным, тому воздастся только подобным ему, и они не будут обижены» (6:160). То есть в связи с проистекающей из этого аята соразмерностью греха степени наказания Матруди считал, что Аллах не может покарать за грехи верующего человека также, как неверующего, так как в этом случае наказание оказалось бы неадекватным. Поэтому верующий грешник, согласно Матруди, будет подвержен более легкому наказанию. Поэтому в матрудизме верующий должен надеяться на Божью милость, но одновременно бояться Аллаха, так как Он может покарать и за малый грех, простив большой. [128, с. 231]
Другую позицию по вопросу о грехах занимали мутазилиты, которые говорили, что грешники являются мусульманами, но не праведниками. Мутазилиты заняли среднюю позицию в этом вопросе между мурджиитами, которые считали наличие одной только веры гарантией для спасения, и хариджитами, которые считали всех грешников неверными. Для этого они ввели понятие промежуточного положения между верой и неверием (ал-манзила байна-л-манзилатайн). Основатель мутазилизма Васил ибн Ата говорил: «Я считаю, что совершивший тяжелый грех не является ни безусловно верующим, ни безусловно неверующим, а находится в промежуточном состоянии: ни верующий, ни неверующий» [103, c. 58].
Развивая свою доктрину, мутазилизм выработал положение, которое называлось «аль-ваад ва-л-ваид» (обещание и угроза), согласно которой все обещанное Богом сбывается – как награда за добрые дела, так и наказание за грехи. Если люди не раскаятся за свои грехи перед Аллахом, то будут пребывать в аду вечно.
Основу же этих дебатов по проблеме грехов заложили именно хариджиты, которые подходили к этой проблеме с крайних позиций. Одни из самых ранних хариджитских сект – азракиты считали грешников неверующими. Шахрастани сообщал, что “азракиты сошлись на том, что кто совершил один из тяжких грехов, тот впал в неверие, подобное неверию общины, вследствие чего он вообще отошел от ислама и будет вечно пребывать в аду вместе с другими неверующими. В качестве доказательства они приводили неверие Иблиса и говорили, что он совершил лишь один тяжкий грех, когда отказался поклониться Адаму, как ему приказал Аллах” [103, с. 113-114]. Аналогичные воззрения присущи всем хариджитским сектам. Различаются они лишь в том, нужно ли грешников убивать, или нет.
Таким образом, хариджиты рассматривали деяния людей частью их веры, в то время как ортодоксальные ашариты и матрудиты не считали их частью веры. Такое крайнее отношение к оценке человеческих проступков не отражало реальности и не учитывало природы человека, которому свойственно совершение различных проступков. Другое дело, что каждый человек, особенно верующий, обязан не допускать этого, но если все-таки этот проступок был по каким-то причинам совершен, то закон должен подходить к этому терпимо и более гибко, чем это делали хариджиты или другие группы ригористов в других религиях. Иначе ни одна религиозная доктрина не может добиться всеобщего признания, так как в этом случае она противоречит естественной природе человека.
Нетерпимое отношение к людским грехам неизбежно приводило хариджитов к мнению о собственной исключительности. Будучи суровыми аскетами и ревностными верующими они смотрели на всех окружающих их людей как на неверных погрязших в грехах. По их мнению, эти люди были повинны в том, что халифатом правили неправедные, по их мнению, люди, которые жестоко подавляли выступления “истинных” ревнителей Божественного порядка.
Поэтому хариджиты возненавидели окружавших их остальных мусульман, которые не соглашались с их идеями. Объявив их неверными, многие радикальные группы объявили допустимым пролитие их крови. Более того, заявив, что несовершеннолетние дети тех мусульман, которых они считали неверными, также являются неверными, хариджиты-азракиты допускали убийство женщин и детей своих противников [103, с. 113-114]. По этой причине они нападали на населенные пункты и учиняли там расправу над мирным населением.
Борьба с “неверным” окружением сводилась не только к бунтам, но и к прекращению всех контактов хариджитов с окружавшими их людьми. Для этого они уезжали в малонаселенные местности и создавали там свои поселения. Ссылаясь на хиджру (переселение) пророка Мухаммада они также называли себя переселенцами (мухаджирами) и из своих поселений (Дар аль-Хиджра), они “противостояли” миру неверных (Дар аль-Харб). Здесь также прослеживается дуалистичность их воззрений, которая выражалась в противопоставлении сынов света силам тьмы, – темы, которая была присуща и радикальным группам Иудаизма и Христианства. Только верные служители Бога, которыми они считали только себя, способны были в полном объеме обеспечивать Божественную власть в людском обществе.
Однако, как показала последующая история хариджитских сект, после прихода их лидеров к власти, они так и не претворили свои идеалы в жизнь. После длительной и упорной борьбы с Халифатом им удалось образовать несколько государств в Северной Африке. Однако, после прихода к власти, декларируемые ими “демократические” принципы избрания правителей этих государств не выполнялись, и эти государства превратились в монархические. Фактически это означал конец хариджитской идеологии. Поэтому, первоначально, наиболее последовательные их сторонники продолжали свою борьбу уже против своих “неверных” правителей. Это приводило к еще большему расколу и сектантству в хариджизме.
Например, во II веке хиджры, в результате активной миссионерской работы хариджиты-ибадиты сумели распространить свои идеи в Северной Африке, где ими было создано государство Рустамидов. Однако почти с самого начала своего существования их правители отказались следовать выборным принципам и создали монархическое правление. Однако династийная форма правления Рустамидов противоречила воззрениям хариджитов-ибадитов, согласно которым претендент на власть должен был быть утвержден советом влиятельных людей и ученых этой общины. Поэтому против правления Абдулваххаба ибн Абд ар-Рахмана поднялось восстание под руководством Йазида ибн Фандина. Вначале восстание завершилось в пользу Йазида. Абдулваххаб согласился созвать Совет. Однако на нем ничего решить не удалось, так как часть лидеров ибадитов подтвердили правомочность правления Абдулваххаба, а другая часть проголосовала против него. После этого противостояние сторон продолжилось и окончилось в пользу Абдулваххаба. Йазид ибн Фандин был убит. Его сторонники же отошли в отдаленную местность и продолжили сопротивление. [4, с. 339]
Представители другой хариджитской секты – суфриты также, как и ибадиты прибыли в Северную Африку из Ближнего Востока и основали здесь свое государство. В 139 году они захватили Кайраван. Однако в 141 году их оттуда выбили хариджиты-ибадиты.
Суфриты основали поселение Сиджильмаса, которое стало центром государства Мидраритов. Их имамом стал бывший пастух Абуль-Касым Симко ибн Васул. Он умер в 176 году, и власть перешла к его сыну Ильясу ибн Абуль-Касыму, известному под именем Абуль-Вазир, который правил до 184 года. Затем к власти пришел его брат Абуль-Мансур, который правил до 208 года. Таким образом, и суфритские имамы, в нарушение своих принципов изначальных принципов, стали передавать власть по наследству своим потомкам. [4, c. 343].
Таким образом, идея идеального халифата в хариджизме, в конце концов, оказалась нереальной уже в первые годы их государственности. Но, с другой стороны, отказавшись в этот более поздний период истории от радикальных идей, хариджизм становился более реалистичным учением. Именно поэтому их умеренные секты сохранились вплоть до нашего времени. В частности, Шахрастани приводит характеристику одной из наиболее умеренных сект хариджитов-ибадитов со слов одного из ее основателей: «Наши противники из числа мусульман являются неверующими, но не многобожниками. С ними дозволено вступать в брак, разрешается наследовать им, во время войны разрешается брать в качестве добычи из их имущества лошадей и оружие, а все остальное запрещено. Запрещено убивать их и брать их в плен тайком, коварно, разве только после вступления в войну и представления доказательства веры» [103, c. 123]. Далее, аш-Шахрастани приводил еще некоторые данные о доктрине ибадитов: «Они говорили, что территория их противников из числа приверженцев ислама есть территория единобожия, за исключением лагеря правителя, ибо это территория несправедливости. Они допускали свидетельствование своих противников против своих товарищей, а о совершивших тяжкие грехи говорили, что они – не многобожники, но и неверующие» [103, c. 123].
Как видно из этих свидетельств, ибадиты занимали гораздо более умеренную позицию по сравнению с такими радикальными сектами хариджизма, как азракиты, которые, как уже упоминалось, обязывая всех своих последователей участвовать в вооруженной борьбе против законной власти, разрешали убивать женщин и детей противника, объявляли всех уклонявшихся от их борьбы неверными и убивали [103, c. 112-113].
Схожие принципы были и у другой радикальной секты хариджитов-азиритов (надждитов). Согласно их доктрине смерти подлежали и обладатели Писания (христиане и иудеи). В вопросе имамата же они утверждали, что мусульманам вообще не нужен имам, но если они решили его избрать, то это допустимо [103, c. 114].
Необходимо отметить, что радикальные группы существовали и в доисламских авраамических религиях. Причем, между хариджизмом и теми группами существовали сходные идеологические воззрения, что, возможно, является признаком заимствования хариджитами традиций более древних радикальных сект, учение которых могло быть им известно.
Например, все потрясения, которые испытал народ Израиля, иудейская религиозная традиция, также как и мусульманская, связывала с отходом народа от заключенного Завета с Богом. Иудеи считали, что Божественная власть больше не могла проявляться в полном объеме в человеческом обществе по причине людского отступничества от Его заповедей. Причем главными виновниками всего происходящего объявлялись правители страны. В Библейской книге Даниила главной причиной вторжения на Израиль вавилонского царя Навуходоносора называются многочисленные грехи израильтян: «Благословен Ты Господи Боже отцов наших… Ты совершил истинные суды во всем, что навел на нас и на святый град отцов наших Иерусалим, потому что по истине и по суду навел Ты все это на нас за грехи наши. Ибо согрешили мы, и поступили беззаконно, отступив от Тебя и во всем согрешили. Заповедей Твоих не слушали и не соблюдали их и не поступали, как Ты нам повелел» (Даниил, 3:26-30).
Характерной особенностью кризисных ситуаций в древних обществах, связанных с угрозой внешней агрессии или политическим крахом правящих властей, является то обстоятельство, что в такие периоды появлялись политические группировки, которые объявляли себя защитниками чистоты веры и борцами за истинные идеалы религии, утраченные правящими кругами и значительной частью общества. В древнееврейском обществе такой силой оказались Маккавеи, которые возглавили сопротивление против сирийского царя Антиоха Епифана.
В более поздней истории древних евреев существовали радикальные группы зелотов (сикариев), которые боролись с римским владычеством и иудейской знатью любыми методами, в том числе методом террора. Описывая различные религиозно-политические группировки еврейского общества, историк Иосиф Флавий характеризовал их следующим образом: «Единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою главенства человека» [94, XVIII.1:6]. Далее он писал о том, что сикарии резали своих же единоверцев, которые приезжали в Иерусалим для отправления своих религиозных обязанностей, нападали на деревни и убивали много людей. Именно поэтому Э. Ренан писал о том, что «по-видимому, у Закона никогда еще не было такого большого числа страстных приверженцев, как в тот момент, когда уже жил тот, кто должен был отменить его всем авторитетом своего гения и своей великой души. Зелоты (канаим) или сикарии, благочестивые убийцы, ставившие своей задачей убивать каждого, кто отступит от Закона, уже начинали появляться» [76, с. 98].
Наряду с зелотами (сикариями) существовала и другая иудейская секта ессеев, которая также расценивала окружающих их единоверцев отступившими от истинной веры: «Противопоставляя себя официальному иудаизму, кумранцы считали всех приверженцев официального культа нечестивыми отщепенцами, а себя отождествляли с “истинным Израилем”. Кумранская община призывала соблюдать Моисеев закон, однако речь идет о возвращении к закону (Торе) Моисея в том виде, в каком она этот закон понимает и истолковывает» [7, с. 169]. Они также проповедовали идеи возврата к чистоте веры и строгому следованию Закону Божьему. Однако методы их борьбы были не такими радикальными, как у зелотов: «В отличие от саддукеев и фарисеев, ессеи находились в оппозиции ко всему укладу тогдашнего общества. Однако свой протест против существующих порядков ессеи выражали в пассивной форме обособления, ожидания чудесных знамений и обновления земли». Ессеи, также как впоследствии это сделали группы хариджитов, уходили от грешного общества и обособлялись от внешнего мира в особых колониях, где устанавливали свои законы. Об этом есть сведения у Плиния Старшего в сочинении «Естественная история» (V, 17, параграф 73) и у Филона Александрийского в сочинении «О том, что каждый добродетельный свободен» (XII, параграф 75-87) [87, с. 339-341].
В христианской истории также периодически возникали такие радикальные группировки. В доисламский период наиболее мощным движением за чистоту веры было движение донатистов в Северной Африке. Донатисты – последователи Доната, епископа Нумидийского, который при избрании карфагенского епископа Цицилиана в 311 г. отказался признать его за то, что он во время гонений на христиан в Риме принужден был выдать язычникам священные книги для истребления. Донат назвал его отступником и образовал свою секту. Он проповедовал второе крещение над теми, которые вступали хотя бы из среды православных в его секту. В фарисейском самомнении его последователи считали себя святым обществом и отделились от Церкви как «греховного общества». Последователи Доната господствовали в христианских провинциях Северной Африки и в 330 г. уже имели 172 епископа. В 348 г. они напали на императорское войско, выступившее против них для обращения, и в продолжение 30-ти лет опустошали Мавританию и Нумидию. Занимались грабежом и разбоем и подвергали пыткам тех, которые не принадлежали к их еретическому сборищу». [19, с. 1614]. В их среде были очень популярны идеи о мученичестве во имя веры. Донатисты действовали в Северной Африке до арабского завоевания [31, с. 224].
Примечательно, что и хариджизм стал популярным именно в Северной Африке в среде берберов, где, по сообщениям христианских историков, вплоть до арабского завоевания существовали очаги сопротивления донатистов. Возможно, что популярные в среде народа бунтарские настроения выразились здесь в исламский период именно в форме хариджизма, который стал в определенной степени наследником донатизма и, в особенности, его радикального крыла – циркумцеллионов. Именно посредством хариджизма берберы стали выражать свой протест против Омейядских, а затем и Аббасидских халифов, как это они делали посредством донатизма против Римской империи. Идеи хариджизма в то время стали настолько популярными в Африке, что большинство мусульман этих регионов исповедовали именно это учение [50, c. 18].
Таким образом, на примере хариджизма видно, каким образом идея торжества Божественной власти на земле была воспринята самым радикальным образом и, впервые в Истории Ислама, привела к фактическому догматическому закреплению феномена бунта. Именно поэтому, мусульманские мыслители критически относились к воззрениям этой секты. Багдади, Шахрастани, Ибн Хазм и другие мусульманские ересиографы говорили о них как о заблудшей секте.
Несмотря на то, что в более поздний период истории группировки радикального толка почти никогда не отождествляли себя с хариджитским движением, тем не менее, многие методы их борьбы повторяют методы и идеи хариджитов, и они фактически являются их историческими преемниками. Многие из современных радикальных неправительственных религиозно-политических группировок в странах Ближнего, Среднего Востока и Севера Африки, в той или иной степени, являются носителями хариджитских идей. В частности это сходство выражается в культивации и применении террора для достижения своих целей. К организациям такого типа относится, например, египетская группировка Ат-Такфир ва’ль-Хиджра (Обвинение в неверии и уход от мира), которое исповедует сходные с хариджитскими, идеи о неверии мусульманского населения, в среде которого они живут, и необходимость ухода от “неверного” окружения на территорию “праведников” хотя бы в духовной форме. «Члены этой организации исходили из того, что египетское общество не является мусульманским, а обществом «неверных», которые отошли от «истинного» Ислама. Вследствие этого, считали они, “истинным” мусульманам необходимо изолироваться от такого общества, и совершить духовную хиджру (исход) от мира» [40, c.14].
Выводы
1. Бунтарские учения (хариджизм и некоторые секты шиизма) в Исламе возникли в ранний период его истории, и исповедовали крайние методы борьбы с властью, которую они перестали отождествлять с Божественной. Более того, идеология бунта поставила вне Божественного закона также и всех тех людей, которые относились к этой власти лояльно.
2. Хариджитская идея представляла собой первую попытку рационального ответа на проблемы религии. Поэтому их можно считать движением, стоящим у истоков мусульманской философии, которая получила свое развитие в последующие века.
3. На примере борьбы хариджизма с представителями официальной идеологии можно очень точно проследить различные этапы формирования человеческой мысли от более простой и доступной формы до более сложной.
4. Поиски ответов на доводы хариджитов со стороны официальных руководителей мусульманского общества также можно рассматривать как полемическую борьбу, которая предшествовала развитию мусульманской философии. Таким образом, проблема власти в Исламе дала первый импульс для последующего развития мусульманской мысли.
5. Хариджитская доктрина впервые в исламской традиции выдвинула философские представления о сущности верховной власти и качествах правителя. Первоначально, определенные моменты этой доктрины восходили к племенным представлениям древних арабов. На более позднем этапе возможны заимствования из более древних философских систем античности.
6. Самым слабым моментом хариджитских представлений о власти представляется резкая поляризация качеств правителя на «положительные» и «отрицательные». Это приводило к созданию образа «плохого» и «хорошего» правителя – полярности, которая не соответствует природе человека.
7. По причине такой поляризации хариджитские представления о власти в конечном итоге стали идеалистическими и не отражали реальности.
8. Хариджитская доктрина о немедленном свержении грешного правителя являлась препятствием на пути создания стабильного государства. Впоследствии, с развитием учения, эти положения были ими пересмотрены и более приспособлены к реальной обстановке.
9. Радикальные доктрины о самопожертвовании во имя веры, субъективно понимаемой хариджитами, стали причиной религиозного террора. Пример хариджитского движения является показателем того, как гуманистические идеалы религии, в результате соответствующей трактовки Священных текстов, превращаются в орудие для политического хаоса, массовых убийств и несправедливости. С этой же проблемой столкнулось как иудейское, так и христианское общества.
10. В отличие от ортодоксального Ислама бунтарские религиозные доктрины хариджитов и некоторых крайних шиитских сект относили те или иные деяния людей к их вере. То есть деяния рассматривались тождественными вере. Именно по этой причине любое греховное действие рассматривалось ими как проявление неверия, которое нарушает Божественные порядки в обществе.
11. Разделением мира на область людей веры и неверия хариджизм может рассматриваться как идеология с наличием элементов дуализма.
12. Идеализм хариджитских воззрений стал очевидным после образования ими государств. Уже на самом раннем этапе они фактически отказались от идеи выборности правителя и приняли монархическую форму правления. Это является логическим завершением эволюции их представлений от идеальной государственной власти, за которую они боролись много десятилетий, до осознания реальной политической ситуации после их прихода к власти. Радикальные доктрины были заменены более умеренными.
13. Многие специфические положения хариджитского учения имеют сходство с положениями некоторых радикальных сект в иудейской и христианских религиях. Это сходство не могло быть случайным, так как речь идет о схожих авраамических религиях. Кроме того, во многих регионах, где действовали хариджиты, в доисламский период действовали более ранние радикальные секты, но в лоне Иудейства и Христианства. Поэтому здесь, по всей видимости, речь идет об исторической преемственности.
14. Доктрина хариджизма имеет очевидное сходство с отдельными положениями ессейства, зелотства и донатизма. В частности, это проявляется в обвинении властей и лояльных им людей в отходе от Божественного закона, их неверии, необходимости ухода от них и формировании собственных коммун, идеи самопожертвования во имя веры, использовании политического и индивидуального террора для достижения установления Божественной власти и справедливости на земле.
15. Многие террористические организации в современном мусульманском мире взяли на вооружение идеи и методы хариджитов. Не называясь официально хариджитскими, они применяют их методы борьбы. Это в первую очередь касается самопожертвования, убийства мирного населения, организации бунтов против официальных властей, практики ухода от грешного мира и противостояния с ним.
2. Представления о сущности власти в шиизме
Шиитская доктрина, которая формировалась на протяжении нескольких веков, разработала свое учение о верховной власти. Это учение имеет свои отличительные особенности как от аналогичных представлений ортодоксального суннитского, так и хариджитского учения. Если в суннизме, и в некоторых сектах хариджизма, общественно-политическая власть является необходимой для наиболее полного применения законов Шариата, то в шиизме она к тому же является и выражением Божественной эманации, постоянного Божественного присутствия в профаническом мире. В связи с такой постановкой проблемы, власть в шиизме не является уделом людей. Божественная сущность земной власти переносит эту проблему в мир идеального, святого. Только Бог может назначать представителей земной власти, которые выражают Его волю и ведут общину к спасению. Исламское правление (велаят), таким образом, объявляется Божественным явлением, и в нем оказываются ярко выраженными мистические тенденции.
Совершенно естественно, что такой возвышенный подход к проблеме власти требует неординарной сущности самого понятия имамата и личности имама. Выразитель Божественной воли не может быть простым человеком, избранным специальным советом (улю’ль-амр), как это имеет место в ортодоксальном суннизме и хариджизме. Аятолла Саид Али Хаменеи писал, что руководитель исламского общества контролирует всю деятельность общества, как духовную, так и мирскую, согласно Божьим повелениям и является Его прямым ставленником [142, c. 126].
Божественное руководство общиной и государством является настолько важной проблемой, что любое правление вне этого является недопустимым. Любое правление и любое руководство, которое не отвечает вышеуказанным принципам, является, по С. А. Хаменеи, «правлением сатаны, признание которого ввергает человека во власть лжебогов» [142, с. 130].
Шиитский имам, являющийся выражением постоянного Божественного присутствия в общине верных, не может являться простым человеком. Он является «проявлением Божественного всемогущества и справедливости на земле» [142, с. 122]. Неординарность его назначения со стороны Бога и его возвышенные функции не могут являться уделом простого грешного человека. В соответствии с этим, имам – это человек лишенный грехов (масум), который не может их совершать. Это необходимое качество руководителя, шейх Музаффар М. Р. характеризует следующим образом: «Имам, как и пророк должен быть свободен от всех внутренних и внешних, преднамеренных и непреднамеренных грехов и ошибок. Он должен быть непорочным с детства до самой смерти. Для него не должно существовать ошибок и забывчивости». [62, c. 61].
Помимо этого, шиитская традиция наделяет имамов целым рядом идеальных качеств. Вот как описывает их аятолла А. с. Хамадани: «Совершенно ясно, что личность, которая будет руководить людьми в их религиозных делах, и делах, связанных с загробным миром, должна знать вообще все вопросы, связанные с этими проблемами. Эта личность также должна обладать такими качествами, как Богобоязненность, знание, чистота, храбрость в гораздо большей степени, чем все остальные люди» [140, c. 8]. В качестве доводов в защиту своих утверждений, Хамадани призывает к доводам разума – одному из методов, который принят в шиитском схоластическом богословии. Он говорит, что невозможно представить себе в качестве имама человека, лишенного всех этих идеальных качеств. Имам представляется им как человек, способный сохранить мир, а вместе с ним и религию [140, с. 9]
Такими идеальными качествами безгрешности в ортодоксальном суннитском Исламе наделяются только Божьи посланники – пророки, после которых община руководствуется оставленными ими законами на основе специальных исследований – иджтихадов. Но шиитская теоретика исходит из того, что Божественное присутствие (имманентность) в мире проявляется не только в ходе различных процессов во вселенной, но и в личности руководителя общины. Поэтому, в соответствии с доктриной шиизма, является совершенно невероятным, чтобы Бог, хотя бы на мгновение оставил общину верных ему служителей без имама. Таким образом, перманентность Божественного присутствия и творчества, которое в суннизме выражено во вселенских процессах и наличии законов для человеческого общества, в шиизме выражается и в постоянном руководстве обществом со стороны имама.
Для утверждения этой мысли шиизм вводит специальную доктрину Имамата, неприсущую суннизму, которая рассматривается как естественное продолжение общеисламской доктрины пророчества (нубуввата). Имамы, как и пророки, являются видимым доказательством присутствия Бога на земле и его проявлением (худжа). Однако имамы, в отличие от пророков, не обладают способностью получения прямых Божественных откровений (вахй). Тем не менее, шиитская традиция наделяет их опосредованными пророчеством способностями установления связи с Богом.
Имам усваивает положения Божественного руководства у пророка Мухаммада, как это имело место на примере Али ибн Абу Талиба, которого шииты считают своим первым имамом. Он описывается в шиитских источниках необычным человеком, который обладал идеальными добродетелями и неординарным умением привлекать к себе симпатии народа [177]. Затем он передавал эти знания своим потомкам. Эти знания являются освещенными светом Божественного озарения. Аятолла Кашифуль-Гита утверждает, что имамы являются носителями тайных знаний, которые им передал пророк Мухаммад: «В период пророчества пророк передавал своим наследникам (васи) те указания, оглашение которых для всех людей было нежелательно. А васи, соответственно, передавали эти знания другим васи» [161, c. 35].
Полемизируя с суннитами-ортодоксами, шиитские богословы в своих сочинениях часто вопрошают о том, мыслимо ли, чтобы Бог оставил мир без своего непосредственного представителя и непосредственного наместника (вали). Мыслимо ли, чтобы такое важное, по их мнению, дело, как руководство общиной избранных было поручено простым людям, которые избираются путем обычного голосования? Имамат в их представлениях является обязательным и непременным условием религии. Божьи посланники просто не могли обойти этот вопрос. Более того, они сами назначали имама, и это было их обязанностью. Шейх Музаффар писал: «Имамат, подобно пророчеству, определяется Аллахом. Это определение передается с уст пророка или прежнего имама, назначенного пророком или предшествующим ему имамом. В этой связи разницы между пророком и имамом не существует. Люди не имеют права возражать против тех, кто назначен Аллахом для их наставления и руководства, подобно тому, как не имеют права выбирать и назначать имамов, ибо лишь Аллаху известен человек, обладающий святой духовной силой и достойной взять на себя тяжелую ответственность руководства людей. Поэтому лишь Аллах вправе назначить подобного человека» [62, c. 71]. Эта цитата наиболее полно характеризует шиитские представления об имамате.
Вся описанная выше система представлений о роли Божественного руководства в общественной жизни людей стала основой для выдвижения шиитами своей доктрины, имеющей по ряду аспектов расхождения с ортодоксально-суннитскими. Главным отличием же между ними является введение шиитскими богословами доктрины Имамата в основы своей веры. Этот пункт решительно отвергается суннизмом.
Во всех шиитских руководствах об основах веры, Имамат включен в состав Усулиддина – необходимых идеологических условий вероучения, без которых вера считается недействительной. Например, шиитский богослов начала 20 в. Гаджи Мирзаага Ширвани называет имамат четвертой составляющей Усулиддина [188, c. 6].
Аятолла Хаменеи же, в своей книге «Вилаят», развивая доктрину обязательного правления, вали – приближенного к Богу наместника, ссылаясь на авторитетную шиитскую книгу «Усуль аль-Кафи» писал, что «если человек будет держать пост во имя Бога не только в месяц Рамадан, но и на протяжении всего года, бодрствовать по ночам во имя служения Ему и исполнения Его повелений, будет ехать в хадж всю свою жизнь, но при всем этом не будет признавать власти вали, то все деяния этого человека окажутся пустыми, бесполезными и не принесут ему пользы» [142, c. 18-19]. После этого аятолла настаивал, что вилаят является продолжением нубуввата и, без признания вилаята, вера в пророчества остается неполной. А вали является халифом Аллаха и олицетворением Его могущества [142, c. 104]. Без него общество теряет свою целостность.
Другой аятолла – Кашифуль-Гита также настаивает на обязательности признания имамов: «Имамы являются самыми совершенными людьми после пророков. В связи с этим, настоящим (полноценным) момином (праведником) является тот, кто уверовал в имамат. Что же касается других, то они являются только мусульманами и праведными» [161, c. 35].
Аятолла Хаменеи писал, что пророки – посланники Бога приходили в мир не только для передачи Божественных законов человечеству, но и заботились об их поддержании. Но эта поддержка невозможна в тех обществах, где нет религиозных основ. В этом случае невозможно быть полноценным верующим [142, с. 21-23]. Но в обществе Ислама этот вопрос оказывается реализованным. Именно поэтому, для укрепления и жизнеспособности Божественных законов и предписаний, необходимо общество, которое бы являлось носителем всех этих ценностей. Это общество, в совокупности с теми идеалами, которыми она руководствуется, Хаменеи называет велаятом, где правит вали.
Как уже говорилось, имамат и велаят принадлежат имамам. Согласно шиитской традиции, ими являются Али ибн Абу Талиб – ближайший родственник и сподвижник Пророка Мухаммада, а также его потомки. В самом распространенном в исламском мире – имамитском (иснаашаритском) шиизме, число имамов достигает двенадцати. Все они были руководителями общины шиитов. Однако последний, двенадцатый имам Мухаммад ибн аль-Хасан, не умер. Он ушел в сокрытие и продолжает оттуда управлять шиитами до времени его второго пришествия на Землю. Он и является шиитским Мессией – Махди, о котором подробно говорилось ранее. Только с его приходом мир наполнится справедливостью и истинным Божественным правлением.
Отсутствие шиитского имама и нахождение его в сокрытии является объектом критики шиитской доктрины со стороны суннитской ортодоксии, которая, отрицая сам факт сокрытия имама и считает, что нет пользы от формального руководителя, который скрылся, не присутствует в реальном обществе и не может осуществлять реальное руководство. Однако шииты приводят многочисленные чудесные повествования о том, как сокрытый Махди показывается из сокрытия отдельным людям. Об этом приводит повествования из шиитской традиции шейх Аббас Куми [167].
Что же касается функционирования шиитской общины в период сокрытия имама, то здесь большая роль отводится улемам, за которыми должны последовать люди. Они обеспечивают функционирование общины и претворение в жизнь Божественного руководства. В этом смысле, они выступают посредниками между сокрытым имамом и верующими, обеспечивая действие Божественных идеалов до пришествия сокрытого имама. «Если какой-нибудь из ученых в религиозных науках покорится воле Аллаха, победит свои страсти, то народ может следовать за ним» [142, c. 61].
Следование в практических вопросах веры высшему духовному авторитету муджтахиду (таклид) является важнейшим условием шиитского вероучения. Фактически муджтахиды обладают большими властными полномочиями в условиях отсутствия верховного руководителя – имама. Это является еще одним отличием в религиозной практике шиизма от суннизма.
Собственно говоря, таклид (подражание, следование) является средством поддержания целостности религиозного учения в рамках конкретной традиции. В этом смысле понятие таклида переплетается с пониманием общей религиозной доктрины, как в шиизме, так и суннизме. В ортодоксальном суннизме, следование предписаниям конкретной богословской школы, как в доктринальных, идеологических вопросах, так и в вопросах связанных с практическим исполнением вероучительных положений Шариата, является обязательным. Суннитское богословие представлено 4 богословско-правовыми школами: ханафитов, шафиитов, маликитов и ханбалитов. Идеологические же основы суннитского Ислама в основном содержатся в учениях матрудизма и ашаризма.
Однако в шиизме (в частности имамитском), в вопросах практического исполнения религиозных предписаний имеет место следование (таклид) вероучительным положениям не всей богословской школы, а предписаниям одного конкретного религиозного авторитета – муджтахида. Но в доктринальных вопросах необходимо следовать предписаниям всей религиозно-богословской школы, которая в имамитском шиизме представлена джафаритской богословско-правовой школой. То есть, в отличие от суннизма, в имамитском шиизме имеет место следование как предписаниям всей богословско-правовой школы (в доктринальных вопросах), так и индивидуальным предписаниям какого-то одного муджтахида (в практических шариатских вопросах). Во всех шиитских богословских трактатах (рисале) оговаривается, что для правильного следования практическим положениям веры, шииту необходимо быть либо муджтахидом, либо мукаллидом (совершающим таклид муджтахиду) [144, c. 1].
Муджтахиды играют важную роль в жизни шиитской общины и имеют высокий социальный статус и значение. Они «в исламском мире замещают двенадцатого имама в период его отсутствия. Он единственная замена, судья и главарь. Всякий, кто не признает муджтахида, не признает имама, а, следовательно, Аллаха. Это, по словам Садыка, равносильно язычеству или же отрицанию Аллаха» [62, с. 15]. Такого высокого статуса суннитские муфтии не имеют.
Необходимо отметить, что доктрины беспрекословном подчинении религиозному авторитету (таклид), сходные с шиитской, имеются и у различных мистических (суфийских) сект. Так, Дж. С. Тримингэм в своей монографии «Суфийские ордены в Исламе» приводит со ссылкой на «Ас-Сирр» Джауски отрывок из руководства по приему в суфийскую тарику (секту) Тиджани, где в частности говорится: «Ты должен всю жизнь любить своего шейха… Ты не должен сомневаться в том, что тебе говорит шейх… Ты не должен критиковать то доброе, что покажется тебе странным в этой тарике [89, c. 157-158]. И вообще суфий это тот, кто «подчиняется наставнику и соглашается с ним» [89, c. 25].
Наличие положений имамата и та чрезвычайная роль, которая ей отводится, вступает в противоречие с суннитскими представлениями о верховной власти. Наиболее явно это противоречие выражено по проблеме непосредственных политических преемников пророка Мухаммада. Как известно, суннитская традиция считает законной и идеальной моделью исламского правления период первых четырех халифов – Абу Бакра, Омара, Османа и Али. Однако шииты признают только имамат Али.
Как упоминалось ранее, сунниты считают первого халифа Абу Бакра человеком, на которого пророк указал как на своего преемника. В частности, косвенным подтверждение этого, они видят назначение Абу Бакра в качестве имама на молитве, когда сам пророк по состоянию здоровья не в состоянии был сделать это. Но именно этот аргумент подвергают сомнению и прямому отрицанию шиитские богословы, считая, что этого распоряжения на самом деле не могло быть [178, c. 57]. Настаивая на приведенной выше модели имамата, шиитский богослов – аятолла М.Р. Музаффар утверждает о фальсификации всех хадисов и исторических сообщений о политической преемственности Абу Бакра. Он в частности утверждал: «Тот, кто изучает эти хадисы и правильно поймет их очевидный смыслы (нассы) может сделать вывод о том, что все сообщения подобного рода об Абу Бакре являются фальсификацией» [178, с. 54]. Правда, он приводит для доказательства этого утверждения рассуждения, основанные на своих субъективных предпочтениях и схоластических обобщениях. Другой шиитский богослов с. А. Ш. Амили в своем достаточно объемном труде также ставит под сомнение многие доводы суннитской ортодоксии по вопросу о власти первых халифов – Абу Бакра, Омара и Османа [109].
Как видно из этих примеров, в шиитском богословии представляются крайне важными критические замечания по вопросу о правомочности правления первых трех халифов для подведения теоретической основы для своей доктрины имамата. Однако ортодоксальные суннитские авторы, полемизирующие с шиитами, отвергают их утверждения и, в свою очередь, приводят доказательства достоверности исторических сообщений своей религиозной традиции. Кроме того, они подвергают сомнениям достоверность тех или иных сообщений в самой шиитской традиции. [202, с. 404-408].
Шиитские представления о Божественной сущности имамата, подавляющее большинство исследователей связывают с историческими процессами, которые происходили в средневековом мусульманском обществе. Например, С. М. Прозоров во введении к книге «Шиитские секты» шиитского ересиографа ан-Наубахти, приводит свои данные и соображения по постепенной эволюции воззрений шиитов от партии политических сторонников Алидов до выработки их богословами догматических положений этого учения.
Он писал, что первые сторонники халифа Али вели лишь политическую борьбу за возвращение халифата его потомкам. При этом они ссылались на его личные достоинства и заслуги перед Исламом. Но затем этого оказалось недостаточным и они «вынуждены были обосновывать его претензии на верховную власть новым аргументом – родством с пророком (Али был зятем пророка)» [63, c. 18-19]. Под этими лозунгами различные группировки сторонников Алидов вели борьбу с Омейядами. Однако в ходе борьбы за власть на политической арене появились Аббасиды, которые также ссылались на законность своих прав на власть в связи с тем, что происходили от дяди пророка – Аббаса. Они и пришли в конечном итоге к власти. Но при этом у них возник конфликт с Алидами, которые также стремились привести в качестве халифа своего представителя.
Обе стороны апеллировали к факту родства с пророком Мухаммадом и обосновывали свои права на власть. Но Алиды были в проигрышной ситуации, так как Аббасиды, как родственники пророка, уже находились у власти и поколебать их позиции теми же аргументами уже было практически невозможным.
Более того, ссылаясь на данные Кумми (аль-Малакат) и Наубахти (Фирак) Прозоров писал, что Аббасидский халиф аль-Махди в своем рвении обосновать законные права Аббасидов вообще объявил всех первых четырех Праведных халифов (включая и Али) узурпаторами «законных» аль-Аббаса на престол. Конечно, все эти заявления были отвергнуты мусульманской ортодоксией, но они еще больше ослабили позиции Алидов. «Алиды не могли не считаться с тем непреложным фактом, что дядя (пророка) имел больше прав, чем зять, и что Аббасиды являются такими же родственниками пророка, как они сами. Это представление соответствовало принципу наследственного права арабов, согласно которому дядя (Аббас) имел больше прав, чем зять (Али). Таким образом, принцип степени близости родства для обоснования прав на халифат становится слабым аргументом в притязаниях Алидов» [63, c. 38].
Для того чтобы отвергнуть эти достаточно весомые аргументы Аббасидов, Алиды в свою очередь «сделали упор на то, чтобы доказать, что пророк перед смертью указал на Али как на своего наследника и преемника в духовном руководстве мусульманской общиной [63, с. 38-39].
Этим самым, борьба между Аббасидами и Алидами перешла на новый качественный уровень, так как апелляция к авторитету и высказываниям Пророка имели решающее значение во всех спорных вопросах. Это привело к «подтасовке и сочинительству хадисов в политических целях» [63, c. 39]. Как Аббасиды, так и Алиды стали приводить массу хадисов пророка в доказательство законности своих претензий на власть. В версии Аббасидов эти хадисы повествуют на указание Пророком на Аббаса в качестве своего преемника, а в версии Алидов то же самое повествуется относительно Али.
Наконец, для полной легитимизации своих прав на власть, представители Алидов выдвинули идею Божественной сущности имамата. Этим самым они попытались на идеологическом уровне продолжить борьбу с имеющими реальную власть и преимущество в наследственном праве Аббасидами.
После этого начался процесс догматическо-религиозной разработки и закрепления всех этих положений в идеологии Алидов. «Алиды были вынуждены обратить свою энергию на выработку новых аргументов и взглядов, на создание собственной системы мировоззрения, которая позволила бы им не только выжить как политической силе, но и завоевать прочные позиции в длительной идеологической борьбе с Аббасидами» [63, c. 41]. Таким образом, шиитская доктрина Божественного происхождения имамата в исследовании Прозорова оказывается результатом длительной политической борьбы различных алидских группировок.
Но сама шиитская традиция отвергает этот эволюционизм своих воззрений об имамате и утверждает об их извечности. В качестве аргументов в пользу этого приводятся несколько аятов Корана и хадисов. Одним из главных аргументов является хадис Кадир-Хум, где пророк Мухаммад говорит: «Аллах мой покровитель и полноправный распорядитель, я же являюсь покровителем (маула) всех верующих. Кому я был покровителем (маула), тому этот Али покровитель, О Аллах! Будь покровителем тому, кто был его другом, будь врагом тому, кто был его врагом, помоги тому, кто помог ему, оставь без поддержки того, кто его оставил без поддержки, и пусть он будет прав, где бы он ни находился! Разве я не сообщил /это/ трижды?».
Этот хадис все шиитские богословы считают наиболее явным указанием на Али как на преемника пророка. Однако суннитская традиция считает этот хадис недостоверным. В. Зухайли приводит данные о том, что суннитский улем аль-Иджи писал о том, что в тот день Али вообще не было с пророком, и он находился в Йемене. Причем, по его словам, так считает большинство суннитских улемов.
Ибн Теймия писал, что даже если принять хадис Кадир-Хум в качестве достоверного, то все равно там прямо не утверждается имамат Али. А Бакиллани писал, что на арабском языке слово (маула) имеет много значений: помощник, двоюродный брат, любящий и любимый, имеющий первостепенное право, полноправный хозяин, покровитель, повелитель, руководитель, союзник, освобожденный, друг, помощник, родственник, сосед и т. д. Поэтому он считает неверным придание этому хадису лишь одного смысла. [202, c. 405].
В ответ на это, шиитские богословы говорят, что все значения слова «маула», которые приводят сунниты, не могут по смыслу подходить к той исторической ситуации, при которой они были высказаны пророком. В частности, по их мнению невероятно, чтобы Мухаммад остановил для этого высказывания караван и держал под солнцем такое большое количество народа.
Таким образом, споры относительно прав Али на имамат после этого являются предметом утомительных безрезультатных схоластических споров, которые ведутся между суннитами и шиитами, в результате которых каждая из сторон остается при своем мнении.
Что же касается истории происхождения шиизма, то одна часть шиитских авторов считает, что он возник еще во времена пророка Мухаммада. Этого мнения придерживался, например Табатабаи [86, с. 42]. Но в то же время другие авторы считают, что он возник после смерти пророка. Об этом сообщается у Наубахти [63, c. 112].
Считая доктрину имамата обязательным для своей общины, шииты часто не могли прийти к единому мнению по вопросу о том, кого именно из многочисленного потомства Али следует объявлять имамами. Все сходились во мнении, что каждый действующий имам должен был ясно указать на своего преемника. В большинстве случаев этот преемник был сыном имама, но мог быть и братом, как в случае передачи имамата от Хасана ибн Али к Хусайну ибн Али. Однако количество братьев и сыновей у некоторых из них было достаточно большое, а факт ясного указания на одного из них часто вызывал сомнения и споры между их последователями. Это обстоятельство привело к распаду шиизма на многочисленные секты, многие их которых имеют серьезные догматические различия между собой. Например, уже на раннем этапе шиитского движения выделились сторонники Хусайна и Мухаммада ибн аль-Ханафии – сыновей Али (кайсаниты). После смерти Али Зейналабдина сына Хусайна, сторонники Алидов распались на сторонников его сыновей Мухаммада Бакира и Зейда ибн Али (зейдиты). Еще один раскол произошел после смерти сына Джафара ас-Садика сына Мухаммада Бакира, когда выделились сторонники его сына Исмаила (исмаилиты) и Мусы аль-Казима и т. д. То есть, механизма бесспорной передачи имамата шиитское богословие выработать так и не смогло, и этот момент являлся самым уязвимым местом этого движения, вследствие которого возникло множество различных сект.
В научной литературе принято деление шиитов на крайних и умеренных. Однако в контексте данного исследования, уместно их разделение на бунтарские, признающие необходимость восстания против действующей греховной власти во имя восстановления власти Алидов, а вместе с этим и торжества Божьего закона, и покорные государственной власти, независимо от того, насколько она выражает и представляет идеальные Божественные законы.
К бунтарским сектам шиизма можно отнести кайсанитов, зейдитов и исмаилитов. Кайсаниты являются последователями одного из сыновей Али ибн Абу Талиба – Мухаммада ибн аль-Ханафии. Первым крупным их восстанием было восстание Аль-Мухтара ибн Абу Убайды ас-Сакафи (63/685-65/687 г.г.) против Омейядов после трагической гибели другого сына Али – Хусайна. После смерти Мухаммада аль-Ханафии, кайсаниты объявили своим имамом его сына Абу Хашима, а после его смерти (90 г./716 г.), Аль-Мухтар с частью кайсанитов, объявил о том, что перед своей смертью Абу Хашим указал на Мухаммада ибн Али ибн Абдаллаха ибн Аббаса, как на своего преемника. Мухаммад ибн Али же в свою очередь являлся прямым потомком Аббаса, дяди пророка Мухаммада. Эта ветвь кайсанитов считала, что потомки дяди пророка Аббаса имели право на Халифат в силу родственной связи с Пророком. Именно эта шиитская группировка сыграла решающую роль в подготовке крупномасштабного антиомейядского восстания, в результате которого Аббасиды свергли Омейядов, и пришли к власти в Халифате.
Зейдиты являются умеренными шиитами. Но, несмотря на умеренность в вероучении, они, тем не менее, являются бунтарским течением. Они считают законными права Фатимидов (т.е. потомков Али от Фатимы – дочери Пророка Мухаммада) на халифат, почитают и признают и первых двух праведных халифов. Они также считают, что возможен имамат “превзойденного” при “наличии” достойнейшего. В частности Зайд ибн Али, именем которого названо это течение говорил: «Али был достойнейшим из сподвижников пророка, однако халифат был вверен Абу Бакру ради общего блага, чтобы погасить пожар смуты и успокоить сердца людей» [103, c. 137-138]. Это же он говорил в отношении Омара.
В целом, можно говорить о том, что зейдизм был исключительно политической группировкой, которая выступала за права Алидов и активно боролась с Омейядами. В зейдитской догматике почти не произошло серьезных изменений, по сравнению с ортодоксальным Исламом. Но зейдизм тоже впоследствии распался на несколько группировок. Аш-Шахрастани называл бутридов, сулайманитов и джаруритов.
Зейдитская идеология считает имамом любого человека из потомков дочери пророка – Фатимы, который выступит против тирании властей, и будет бороться с ней до конца. Только восставшего Фатимида можно считать имамом. Зейд ибн Али отвергал прямое назначение имама предыдущим имамов. Зейдиты также отвергают сокрытие и возвращение имамов и не признают права на сокрытие своих убеждений (такию). Имамы в зейдизме справедливые, храбрые, бесстрашные люди, обладатели знания, но они небезгрешны. Зейдиты создали свою государственность в Йемене.
Исмаилиты (семеричники) в средневековье выделялись большой политической активностью в Халифате. Имамат они вели от старшего сына Джафара ас-Садика – Исмаила. Сына Исмаила – Мухаммада они объявили последним из семи явных имамов. После него начался период скрытых имамов. «Они говорили, что земля никогда не лишена живого каима, имама – видимого, открытого или тайного, скрытого. Если имам был видимым, то, то допустимо, что его доказательство (худжжа) будет скрытым. Если же имам будет скрытым, то его доказательство и его эмиссары непременно будут видимыми» [103, с. 167].
Вероучение исмаилизма представляет из себя синкретический синтез Исламских идей с идеями античной и ближневосточных философий. В частности ими признается материальное воплощение Бога на земле. По этим пунктам ортодоксальные мусульмане считают их вышедшими из Ислама.
В результате восстаний исмаилитам удалось создать такую крупную державу, как Фатимидский халифат. Много восстаний поднимали и близкие к ним карматы, которые также имели свою государственность, например в Бахрейне. Позднее исмаилиты распались еще на несколько сект, наиболее известными из которых являются мусталиты и низариты.
В истории шиизма наиболее лояльными и покорными к существующим властям были имамиты от 12 имамов, которые составляют умеренное крыло в шиизме. Они единогласно считали имамами Али, двух его сыновей от Фатимы – Хасана и Хусайна, и далее Зейналабидина, Мухаммада Багира и Джафара Садика. Но затем между ними возникли разногласия по поводу указания Джафара на преемника (а это является одним из основных условий имамата). Аш-Шахрастани писал: «У Джафара ас-Садика было шесть сыновей Мухаммад, Исхак, Абдаллах Муса, Исмаил, и Али. Из них на ясное указание претендовали Мухаммад, Абдаллах, Муса и Исмаил. Потом одни из них умерли, не оставив потомства, другие умерли оставив потомство. Одни имамиты признали остановку имамата, ожидание и остановку имамов, другие признали передачу и переходность имамата» [103, c. 145-146].
В результате возникших разногласий имамиты распались на несколько сект. Аш-Шахрастани называет бакиритов, навуситов, афтахитов, шумайритов, исмаилитов-вакифитов, мусавитов и иснаашаритов. Другие ересиографы (аль-Ашари, Наубахти) выделяют три главные секты: катитов, шуккаритов и вакифитов. Катиты, впоследствии ставшие иснаашаритами, стали доминирующей сектой среди других имамитов. Они составляют большинство всех шиитов в мире. Современные имамиты-иснаашариты почитают 12 имамов, последний из которых находится в так называемом «сокрытии» (кайба).
Несмотря на то, что иснаашариты не признают правомочности правления первых 3 халифов – Абу Бакра, Омара и Османа, и не считают достойными имамата никого, кроме тех потомков Пророка, которые избраны для этого самим Аллахом, тем не менее, они отказывались от метода восстаний и бунтов против существующей власти. Основу такой политики в шиизме заложил Джафар ас-Садик (ум. в 148/765 г.), крупный исламский ученый, которого иснаашариты считают своим шестым безгрешным имамом и основателем джафаритского правового мазхаба, который традиционно принят в их среде. Он был последовательным противником любых методов насильственного захвата власти и не поддержал выступления своего дяди Зейда ибн Али (122/740 г.) и его сына Яхьи ибн Зейда (125/743) против Омейядов.
Джафар ас-Садик был реалистом и сделал надлежащие выводы из всех предыдущих неудачных восстаний шиитских группировок против существующей власти. Вместо практики восстаний он выдвинул идею сосуществования с существующей властью. В основе этой идеи лежала практика терпимости (сабра) к реальному положению вещей, которая почти аналогична доктрине терпимости суннитов, которая рассматривалась ранее. Логика этой идеи была предельно проста и известна с незапамятных времен: если представители Омейядов, Аббасидов или любых других неправедных и грешных земных правителей находятся у власти, то значит, на это есть воля Божья. Их правление необходимо терпеть (сабр) до того момента, как сам Бог расшатает устои этой власти и приведет к власти Своего наместника. В этой связи Невин Мустафа приводит в своей монографии слова Мусы аль-Казима, сына Джафара ас-Садика, которого иснаашариты считают своим седьмым имамом, где он призывает к полной лояльности властям: «Необходимо подчинение султану. Если он справедлив, то пожелайте ему всего наилучшего от Аллаха. А если несправедлив, то пожелайте от Аллаха его наставления на путь справедливости. Ваше благоденствие заключается в благоденствии султана. Милость султана подобна милости отца. Желайте ему того, чего желаете для себя, и не желайте ему того, чего не желаете для себя» [174, c. 241]. А Шахрастани писал, что Джафар ас-Садик обращаясь к бунтарям – зейдитам, которых разгромили Омейяды, говорил «что его предки сообщили ему обо всем этом, в частности о том, что Омейяды превознесутся над людьми… и что никто из «семьи пророка» не должен выступать, пока Аллах не возвестит о прекращении их (Омейядов) господства» [103, c. 139).
Терпение (сабр) по отношению к властым и отказ от бунтарства джафариты объясняли примером самого Али ибн Абу Талиба, который «поклялся пророку Мухаммаду, что не будет открыто восставать против узурпаторов (имеются в виду первые халифы Абу Бакр, Омар и Осман), браться за оружие и обязался неукоснительно соблюдать эту клятву» [109, c. 75]. Говоря о том, что Али был вынужден (по мнению шиитов) признать власть первых трех халифов и отказаться от своих Божественных прав на власть, шейх Музаффар писал: «Он (Али) выбрал путь терпения (сабра) как бы это не было ему горько и трудно сделать» [178, с. 184].
В политическом аспекте, терпение (сабр) необходимо проявлять для того, чтобы сохранить свою веру до пришествия шиитского Мессии Махди аль-Мунтазара (ожидаемого), который восстановит попранную справедливость во всем мире и вернет Халифат прямым наследникам Пророка Мухаммада.
В случае преследования со стороны несправедливых правителей шииты должны скрывать свои убеждения (такия). То есть, внешне шиит отрекается от своей веры, но в сердце остается ее приверженцем. Скрывая свои религиозные убеждения от режима узурпаторов, шиит уберегает себя и своих окружающих от опасности. В имамитском шиизме такия является обязательным условием веры в экстремальных ситуациях. Они обосновывают это аятами Корана 3:28-29 и хадисами, в числе которых слова имама Джафара ас-Садика: «Скрытие религиозных убеждений является моим способом и способом моих отцов. Тот, кто не скрывает свои религиозные убеждения, не имеет веры» [62, с. 85].
В определенном, хотя и в некотором отличном от шиизма виде, доктрина скрывания своих истинных убеждений присутствует и у мистиков-суфиев. Дж. с. Тримингэм писал, что, исповедуя часто противоречащие ортодоксальному вероучению пантеистические воззрения «многие суфийские ордены сохраняли свою собственную всегда тайную доктрину и особенно рьяно порицали тех членов, по вине которых какие-то сведения просачивались наружу» [89, с. 135-136].
Таким образом, классическое иснаашаритское учение от Джафара ас-Садика предписывает своим последователям отказаться от восстаний для восстановления попранных Божественных прав имамов и предоставить это дело самому Богу. Восстание предписывается обязательным только с приходом Мессии Махди аль-Мунтазара.
На протяжении длительного времени шииты-иснаашариты, в целом, придерживались этих верований. Однако случались и случаи отступления от практики сабра. Это относится к периоду правления дейлемитской династии Бувейхидов, которая была у власти в Халифате в 334/946-467/1075 гг. В частности, ими проводилась попытка возвести шиитские религиозные положения в ранг государственных, что часто приводило к кровавым столкновениям шиитов с суннитами в Багдаде и других местах.
Другим примером не соблюдения шиитскими лидерами доктрины сабра, является деятельность династии Сефевидов в Иране, которые сделали шиизм основой своей идеологии и путем длительных войн установили свою власть в Иране. Установление шиизма-джафаризма государственной религией Ирана часто сопровождалось насилием. Правда, необходимо отметить, что некоторые исследования дают возможность говорить о том, что первоначальная идеология сефевидского движения (движения кызылбашей) возможно содержала некоторые элементы учения «крайних» шиитов (гулат), обожествлявших Али ибн Абу Талиба [107, c. 55-56].
Исследователь истории Сефевидского государства Октай Эфендиев в своей монографии приводил данные о том, что «шах Исмаил I твердо решив провести шиитизацию страны, в которой большинство составляли сунниты, сказал:“Если подданные скажут хоть единое слово, я с помощью великого Аллаха извлеку меч и ни единого человека в живых не оставлю”. Он прибыл в соборную мечеть Тебриза, приказал тамошнему хатибу (чтецу) из знатных шиитов подняться на минбар и приступить к чтению хутбы. Сам Исмаил стоял у подножья минбара с занесенным над головами прихожан-тебризцев мечом; его соратники стояли рядом, готовые подавить любое сопротивление» [107, c. 57].
Отдельные попытки суннитов оказать сопротивление политике шиитизации, шах Исмаил подавлял самым жесточайшим образом. «В Йезде, Исфагане, Ширазе, Казеруне сунниты подверглись массовым казням». А «феодальная знать и духовенство оставляли страну и перебирались в соседние суннитские государства» [107, с. 59].
Пытаясь расшатать устои Османской империи, сефевидские агенты «подстрекали кызылбашские (шиитские) племена Малой Азии к выступлению против власти. Это находило у них живой отклик. Эти события показали османской администрации, что в империи существует реальная угроза кызылбашской “революции” и потери жизненно важных территорий и позиций на Востоке» [61, c. 35]. Все это делало неизбежной войну Османской империи с Сефевидами. В этой войне шах Исмаил мог рассчитывать на большую социальную базу – мощное кызылбашское движение анатолийских кочевых племен и крестьянства.
Не случайно первым актом османских властей внутри государства перед началом войны с Сефевидами в 1514 году было физическое истребление десятков тысяч малоазиатских кызылбашей – подданных империи» [61, c. 35-36]. Тем самым была устранена вероятность того, что во время войны против Сефевидов в тылу турецкой армии вспыхнут кызылбашские восстания. Неудачей окончились и многочисленные попытки Сефевидов выступить в союзе с христианскими государствами Европы единым фронтом против Османской империи [59, c. 118-140]. В силу этих обстоятельств, а также лучшего оснащения и организации турецкой армии, в решающем сражении при Чалдыране Сефевидская армия была полностью разгромлена. Все эти военные и дипломатические успехи турок были реализованы султаном Салимом I, которого поддержали все суннитские религиозные деятели.
Еще одним очевидным проявлением отхода от идеи терпимости к властям и перехода к бунтарству является деятельность шиитского духовенства второй половины двадцатого века, в результате которой они пришли к власти в результате революции в Иране. В отличие от Бувейхидов и Сефевидов на этот раз шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни выработало теологические основы своей деятельности для обоснования революционных действий в Иране [143].
В результате деятельности шиитского духовенства была фактически узаконена идея восстания против “нечестивых” властей. Таким образом, многие видные деятели иснаашаритского (джафаритского) шиизма, фактически, на догматическом уровне отказались от старой идеи терпения (сабра), смирения и неприемлемости восстания до пришествия Мессии Махди аль-Мунтазара, которая восходит к Джафару ас-Садику, и выработали новую доктрину об отношении к власти. Аятолла Хомейни прямо говорит об этом в своем «Завещании»: «И не думайте, что когда, даст Бог, появится Махди, то произойдет чудо и за один день весь мир изменится. Нет, нужно много усилий и жертв. Нужно подавить угнетателей и изолировать их. И не уподобляйтесь некоторым мирским невеждам, которые считают, что для прихода Махди нужно стремиться к тому, чтобы мир погряз в грехе и несправедливости, чтобы создались условия для его появления» [98, c. 50].
Отныне нечестивых правителей необходимо свергать и устанавливать власть факиха (велаят аль-факих), который должен применять Божьи повеления по отношению к обществу до пришествия Мессии Махди.
Аятолла Хомейни в своем завещании призывал всех мусульман мира свергать свои государственные режимы, которые он считал тираническими: «Восстаньте народы мусульманских стран, угнетенные и мусульмане всего мира! Боритесь за свои права! Не бойтесь пропагандистской истерии преступных сверхдержав и их послушных агентов. Изгоните из своих стран преступных правителей, которые отдают плоды вашего труда вашим врагам и врагам Ислама. Правоверные праведные классы, вы сами берите власть в свои руки… Идите к исламскому государству, организуя свободные и независимые республики» [98, с. 50]. Как видно из этой цитаты, достигнуть цели можно путем революционных процессов, причем исламская революция должна быть экспортирована, и иранское революционное государство должно поддерживать революционные движения угнетенных всего мира (исламского) против «нечестивых» властей.
Немецкий дипломат Мурад Вильфрид Хоффман в статье «Суннизм и Шиизм» (Бонн, 1982) писал: «Я получил из посольства исламской республики Иран немецкий перевод ее новой конституции. Как и во всех официальных документах, посольство заменило традиционную форму вежливости «Мы пользуемся случаем, чтобы выразить нашу глубочайшую признательность…» другой: «Пользуясь случаем, чтобы выразить наши революционные пожелания того, чтобы угнетенные одержали победу над своими угнетателями…». Иранская конституция рассматривается при этом в качестве базы для продолжения исламской революции внутри страны и вне ее, равно как и наказ по созданию единого общества, исповедующего единую религию. После выхода в свет в 1848 г. Коммунистического манифеста подобное мир слышит впервые. 154-я статья конституции возлагает на Иранскую республику обязанность помогать справедливой борьбе угнетенных против своих угнетателей в любой точке земного шара. Согласно статье 5, ввиду отсутствия двенадцатого имама шиитской ветви ислама, руководство этой великой миссией временно возложено на аятоллу Хомейни» [99, c. 75].
Идеи революции стали активно пропагандироваться шиитским духовенством. Вдохновленные революцией в Иране некоторые джафаритские аятоллы самого высокого ранга описывая отдельные эпизоды жизни пророка Мухаммада, в своих исторических и богословских сочинениях стали называть его революционером, а всю его жизнь революционной. Так, аятолла Джафар Субхани во введении к книге о жизни пророка Мухаммада писал: «Среди великих личностей нет ни одного, который прожил такую полную смысла, революционную жизнь, как Пророк» [184]. По мнению этих джафаритских аятолл революционные события в Иране опираются на революционный пример пророка.
Согласно новой доктрине, выработанной Хомейни и другими представителями шиитского духовенства, исламское общество должно руководствоваться Божественным законом даже в период сокрытия имама Махди. Это правление осуществляется факихом – законоведом. Факих должен обладать наилучшими личными качествами, быть грамотным и ученым человеком. Он должен призывать общество к совершению разрешенных Богом поступков и удерживать его от совершения запретного.
Власть факиха рассматривается в доктрине Хомейни как промежуточный и подготовительный этап для пришествия Мессии Махди. Факих, однако, не является непогрешимым человеком, в отличие от шиитских имамов. Этим самым Хомейни отошел от старых шиитских представлений о том, что законными правителями могут быть только непогрешимые имамы, назначенные Богом. Это обстоятельство также способствовало радикализации умеренной и терпимой к властям джафаритской идеологии и сделало возможным революционные события в Иране.
Таким образом, шиитская иснаашаритская (джафаритская) идеология в своем классическом варианте от Джафара ас-Садика отвергает принципы насильственного захвата власти и бунтарства. Однако в последующей истории джафаритские лидеры, в ряде случаев, отказывались от этой идеи и брали на вооружение методы насильственного захвата власти. Очевидным примером этого является история Бувайхидов и Сефевидов. А во второй половине 20 века, передовая часть шиитского духовенства фактически пересмотрело положения классического учения, и закрепила в своем богословии правомочность насильственного захвата власти и бунтарство против “нечестивых” властей.
Однако все это отнюдь не означает, что в джафаритской среде не осталось сторонников классического умеренного учения Джафара ас-Садика. В связи с этим, возможно, что в ходе дальнейшей истории могут проявляться оба течения в джафаризме – как умеренное, так и радикальное. Более того, возможен даже новый догматический раскол на этой почве.
Выводы
1. Если ортодоксальный суннитский Ислам считает институт имамата необходимым для наиболее полного применения всех аспектов Божественного Закона в человеческом обществе, то шиитская концепция власти рассматривает имамат проявлением Божественной эманации и установления. Поэтому в отличие от суннизма, шиизм переносит проблему власти в мир идеального и сакрального.
2. В связи с признанием Божественности имамата, шиизм отвергает возможность избрания земных правителей или их назначения со стороны других людей. Власть принадлежит только тому человеку, который назначен Богом прямым и ясным указанием.
3. Идеальная власть в шиизме должна осуществляться идеальным всезнающим имамом, лишенным грехов и ошибок.
4. Шиитский имам является воплощением имманентности Бога на земле, символом Его вечного присутствия в мироздании.
5. Иерархичность власти является одной из характерных особенностей шиитской доктрины власти. Первой ступенью властной иерархии является Бог, после которого следуют пророки, а затем имамы. В период «сокрытия» последнего имама, власть принадлежит муджтахидам, за которыми следуют массы народа, которые обязаны следовать их практическим предписаниям.
6. Следование предписаниям муджтахида делает рядового верующего причастным к Божественной иерархии власти. Верующий оказывается озаренным Божественным светом, исходящим от имамов, так как муджтахиды являются заместителями «сокрытого» имама. В связи с этим, в шиизме имеет место мистическое представления о власти муджтахидов. Это также не присуще суннитскому Исламу.
7. Беспрекословный авторитет духовных учителей и мистические представления о покорности им, имеют место и в суфийских учениях. По этому пункту присутствуют сходные черты суфийских учений с шиизмом.
8. Наиболее проблемым в шиизме являлся вопрос передачи имамата от одного имама к другому. Поэтому после смерти действующих имамов в их среде часто возникали споры относительно преемственности, которые вели к распаду шиитов на многочисленные секты.
9. По проблеме отношения к государственной власти шиитские секты необходимо классифицировать на «бунтарские» и «покорные» властям. В данном контексте такое разделение выглядит более конкретным, чем традиционное разделение шиизма на «умеренный» и «крайний», которое существует в отношении их мировоззрения. Например, зейдизм по вопросу отношения к «нечестивой» власти не является «умеренным» течением, к которому его причисляют, а “бунтарским”.
10. Иснаашаритский (джафаритский) шиизм потенциально является наиболее терпимым к правлению любого режима, в том числе и к власти «нечестивого» правителя. Доктрина терпения (сабр), которая присуща ортодоксальному суннизму, присутствует и в имамизме. Иснаашарит должен поддерживать любую власть в хороших делах, так как всякая земная власть от Бога, и отказываться помогать ей при совершении ею действий, которые противоречат шариату. В этом также имамизм повторяет положения ортодоксального суннизма.
11. В классическом шиизме доктрине “терпения” (сабра) необходимо придерживаться до пришествия Мессии Махди, после пришествия которого необходимо начать восстание для утверждения Закона Божьего на земле, и восстановления попранных прав семьи пророка Мухаммада.
12. Такия – сокрытие своих убеждений в имамизме является составной частью доктрины сабра. Такии необходимо придерживаться, чтобы спастись от преследований до того момента, пока не придет ожидаемый Махди.
13. На протяжении истории шиитские лидеры несколько раз отказывались от практики сабра и приходили к власти. Примером этого являются династии Бувайхидов и Сефевидов.
14. Во второй половине 20 в. значительная часть иранского духовенства практически отказалась от доктрины сабра и встала на пусть бунтарства и свержения «нечестивых» правителей. Теологическим обоснованием этих новых воззрений стала доктрина велаят аль-факиха, разработанная Р. Хомейни. С принятием доктрины велаят аль-факиха современный шиизм качественно преобразовался. В связи с принятием новой доктрины, возможно, что в будущем, при наличии кризисных явлений, в современном шиизме может произойти догматический раскол между сторонниками и противниками доктрины о велаят аль-факихе.
15. Власть факиха не является властью непогрешимого человека. Это также является отличием от классических принципов имамизма, согласно которым истинным мусульманским обществом должны править только непогрешимые имамы – выразители воли Божьей.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проблема власти является одной из самых основных и сложнейших проблем исламской философии. Без подробных исследований в этой области невозможно составить правильное мнение о социальных аспектах исламских обществ и мировоззрении мусульман. К сожалению существует существенный недостаток исследовательских работ по историко-философским аспектам проблемы Божественной и земной власти, а также их соотношения в системе исламских ценностей. Недостаток компетентных исследований в этой области открывает простор для различных необъективных домыслов по отношению к различным положениям исламской доктрины.
Настоящий труд является попыткой восполнения пробела в этой области. В работе были рассмотрены и проанализированы общие концептуальные и теоретические положения исламской доктрины о проблеме власти. В частности было показано, что власть в исламской системе ценностей является всеобъемлющим и всеобщим понятием, которое пронивывает абсолютно все мировоззрение мусульман и мусульманских обществ. Более того, проблема власти является главной, или, по крайней мере, одной из самых главных идеологических основ, на которых стоится исламское мировоззрение.Ни один вопрос, касающийся различных мировоззренческих и философско-правовых аспектов Ислама, не может быть рассмотрен и решен все связи с проблемой власти.
Всеобъемлющий характер власти выражен в феномене Божественного всемогущества. Величие и всеобъемлющая власть Бога в Исламе являются одними из главных теоретических основ, на которой базируются все остальные постулаты. Понятие Божественной власти пронизывает все мировоззрение мусульман. Теоретические положения исламской эсхатологии и доктрины пророчества целиком основываются на принципе абсолютной Божественной власти.
Земная же власть правителей рассматривается как часть всеобщего Царства Божьего. Земные правители пользуются лишь относительной, иллюзорной властью и могуществом в пределах того, что допущено для них Богом. В то же время, земная власть заключается не только в управлении государствами. Каждый человек изначально наделен властью над природой и многими процессами, над которыми он волен распоряжаться. Отсюда и почетное звание человека в качестве наместника (халифа) Божьего.
В ходе исследования данной темы, проблема рассматривалась в контексте ортодоксального Ислама (суннизма), а также хариджизма и шиизма. Были указаны сходства и доктринальные расхождения в их учениях по проблеме власти.
В работе было использовано большое количество специальной литературы, проделан сравнительный анализ проблемы власти с аналогичной проблемой в других религиозных и философских школах. Все выводы, которые сделаны в ходе исследования, даны в конце каждого параграфа.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аверкий. Апокалипсис или Откровение Святого Иоанна Богослова. М., «Оригинал», 1991.
2. Аз-Зубейри М. Насаб-аль Курейш. Каир, 1953.
3. Али-заде А. Коран и Библия: сравнительный анализ. Мировоззренческий аспект. Баку, «Абилов, Зейналов и сыновья», 2002.
4. Али-заде А.А. Хроника мусульманских государств I-VII веков хиджры. Баку, «Абилов, Зейналов и сыновья», 2003.
5. Аль-Тантауи А. Общее представление об Исламе. Баку, 2002.
6. Аль-Хашими М. А.. Личность мусульманина в том виде, который стремится придать ей Ислам с помощью Корана и Сунны. М, 1999.
7. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., Издательство Академии наук СССР, 1960.
8. Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., «Мысль», 1969.
9. Аристотель. Метафизика // Сочинения. Т. 1. М., «Мысль», 1976.
10. Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1984.
11. Ас-Салих М. Комментарий к трем основам. Баку, 1997.
12. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Ч. 4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. (Репринт: Валаамский монастырь, 1994).
13. Белицкий М. Шумеры. Забытый мир. М., «Вече», 2000.
14. Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. М., Республика, 1995.
15. Библия (книги священного писания Ветхого и Нового Завета). М., Библейские общества, 1995.
16. Бойс. М. Зороастрийцы. Верования и обычаи» М., «Наука», 1987.
17. Большаков О. Г. История Халифата. Т. 1. М., «Наука», 1989.
18. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., «Наука», 1996.
19. Булгаков В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Киев, 1913.
20. Буниятов Дж. З. Восстания карматов. Баку, «Элм» 1988.
21. БСЭ. 3-е изд. М., 1976. Т.25.
22. Вагабов М. В., Вагабов Н. М. Ислам и вопросы атеистического воспитания. М., «Высшая школа», 1988.
23. Вайникайнен К. По следам Иисуса Христа. Жизнь Иисуса в свете истории. «Библия для всех», Спб., 1997.
24. Введение в философию. Т. 2. М., Политиздат, 1989.
25. Византийские очерки. М., «Наука», 1991.
26. Гоббс Т. Сочинения. Т. 2. М., «Мысль», 1991.
27. Гольдцигер И. Лекции об Исламе. М., «Брокгауз-Ефрон», 1912.
28. Григулевич И. Р. Инквизиция. М., Политиздат, 1985.
29. Дамаскин И. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997.
30. Динавари. Китаб уль-Ахбар. Каир, 1960.
31. Донини А. У истоков христианства. М., Политиздат, 1989.
32. Древнекитайская философия. Собрание текстов. Т. 2. М., «Мысль», 1973.
33. Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М, «Международные отношения», 1991.
34. Журавский А. В. Бог и человек в исламе и христианстве // Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.
35. Захаби. Сиййери Аламуннубела. Т.3, Дарульмаариф Мтб, Египет.
36. Ибн Хишам. Сират ан-Наби. Т. 4, Бейрут, 1971.
37. Ибн Касир. Аль-Бидайа ва’н-Нихая. Т. 7. Бейрут, 1988.
38. Ибн Кутайба. Аль-Имама вас-Сийаа. Т. 1, Каир, 1967.
39. Ибн Ханбаль А. Муснад. Т.2, Бейрут, 1969.
40. Игнатенко А. А. Халифы без Халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. М., «Наука», 1988.
41. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. М., «Наука», 1991.
42. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник статей. М., «Наука», 1982.
43. Ислам. Религия, общество, государство. М., «Наука», 1984.
44. Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука», 1991.
45. История древнего мира. М., «Наука», 1989.
46. История религии, Одесса, 1910.
47. Йакуби. Тарих. Т.2., Бейрут, 1960.
48. Казем Бек. М. Избранные произведения. Баку, «Элм», 1985.
49. Кириллина с. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX – начало XX в.). М., «Наука», 1989.
50. Кобищанов Ю. М. История распространения Ислама в Африке. М., «Наука», 1987.
51. Коран (перевод и комментарии Крачковского И. Ю.). Баку, «Язычы» 1990.
52. Краткий очерк истории философии. М., «Мысль» 1975.
53. Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. М., Политиздат, 1982.
54. Кулиев Э. Р. Пророчества о приближении конца света. Баку, «Озан», 1999.
55. Культура древнего Рима. Т. 1. М., «Наука», 1985.
56. Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., издательство МГУ, 1984.
57. Локк Дж. Сочинения. Т. 3. М., «Мысль», 1988.
58. Макризи. Ан-Низау ват-Тахасум. Неджеф, 1966.
59. Махмудов Я. Взаимоотношения государств Аккоюнлу и Сефевидов с западноевропейскими государствами /2-я половина XV века – начало XVII века/, Баку, издательство Бакинского университета, 1991, с. 118-140.
60. Мень А. История религии. Т. 2. М., МП «Слово», 1991.
61. Мустафаев Ш.М. Восточная Анатолия от Ак-Коюнлу к Османской империи. М., Восточная литература РАН, 1994.
62. Музаффар М.Р. Вопросы идеологии с точки зрения шиизма. Кум, Всемирная ассоциация «Ахль-аль-бейт», 1998.
63. Наубахти Х. Шиитские секты. М., «Наука», 1973.
64. Наука и религия № 10. М., 1999.
65. Никифор. Библейская энциклопедия, М., 1891.
66. Ниязи. Х. М. Источники Корана. М., «Сантлада», 1993.
67. Нурбахш Н. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1992.
68. Нурси С. Прелести веры и прогресс человека. Стамбул, «Sozler Yayinevi», 1995.
69. Платон. Диалоги. М., «Мысль», 1986.
70. Прабхудада С. Бхагавад-гита как она есть. Калькутта, «Бхактиведанта Бук Траст», 1984.
71. Прабхупада С. Книжка Индийского мышления. Калькутта, Бхактиведанта Бук Траст 1982.
72. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., Политиздат, 1956.
73. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 2. М., Политиздат, 1957.
74. Рази Ф. Тафсир аль-Кабир. Т. 3. Каир, 1389.
75. Рамбам (Маймонид). Избранное. Т. 1. Иерусалим, «Библиотека – Алия», 1990.
76. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., Политиздат, 1991.
77. Риза Р. Тафсир’уль-Куран’уль-Хаким (Тафсир аль-Манар). Т. 1. Каир, 1954.
78. Русское православие: вехи истории. М., Политиздат, 1989.
79. Саади А., Ибн Хасан А. Толкование Священного Корана «Облегчение от великодушного и милосердного». Баку, «Хаган» 2001.
80. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, Феникс, 1996.
81. Свенцицкая И. С. Раннее Христианство: страницы истории. Политиздат, 1988.
82. Соловьев В. Спор о справедливости. Москва-Харьков, 1999.
83. Соловьев Вл. История и будущность Теократии, Соч., СПб., 1912. Т.4.
84. Соколов В. В. Средневековая философия. М., «Высшая школа», 1979.
85. Суюти Д. Тарихуль-Хулафа. Каир, 1952.
86. Табатабаи М. Х. Шиизм в Исламе. Всемирная ассамблея «Ахль-е Бейт», Кум. 1998.
87. Тексты Кумрана. М., «Наука», 1971.
88. Томпсон М. Философия религии. М., «Фаир-Пресс», 2001.
89. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в Исламе. М., «Наука», 1989.
90. Уотт М. У. Влияние Ислама на средневековую Европу. М., «Наука», 1976.
91. Феофан (Говоров). Собр. писем, вып. 1, М., 1898.
92. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея. СПб., Изд. Сойкина, 1911.
93. Фон Грюненбаум Г. Э. Классический Ислам. Очерк истории (600 – 1258). М., «Наука», 1986.
94. Флавий И. Иудейские древности. М., «Феникс», 2000.
95. Флавий И. О древности иудейского народа; Против Апиона. Еврейский университет в Москве. М., Иерусалим: Герашим, 1994.
96. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., Политиздат, 1984.
97. Хилал ас-Саби. Установления и обычаи двора халифов. М., «Наука», 1983.
98. Хомейни Р. Завещание. Баку, «Бустан» 1992.
99. Хофман М. Дневник немецкого мусульманина. Баку, Комитет мусульман Азии, 1997.
100. Хрестоматия по истории древнего Востока. 1. М., 1980.
101. Цыпин В. А. Церковное право. Курс лекций. М, 1994. МФТИ.
102. «Что от нас требует Бог?». Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc., 1996.
103. Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. М., «Наука», 1984.
104. Шифман И. Ш. Ветхий завет и его мир. М., 1987.
105. Шри Ишопанишад. «Бхактиведанта бук траст», Тверь, 1990.
106. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.
107. Эфендиев О. Азербайджанское государство Сефевидов. Баку, «Элм», 1981.
108. Аkay H. İslami terimler sözlüğü. İstanbul, İCC, 1991.
109. Amili S. Ə. Ş. Ən-nəssu vəl ictihad. Qum, “Sitarə”, 2000/1420.
110. Ammara M. Laiklik ve Dini Fanatizm arasında İslam devleti. İstanbul, “Endelüs yayınları”, 1991.
111. Bağdadi H. Herkese lazım olan iman. İstanbul, “Hakikat”, 1998.
112. Başgil A. F. Din ve Laiklik. İstanbul, 1962.
113. Beydavi K. Envar’ut-Tenzil ve Esrar’üt-Tevil. C. 4. İstanrul, 1980.
114. Bin Seyyid Əhməd. Günahlar. Bakı, “Günəş”, 1994.
115. Bulaç A. Modern Ulus Devlet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995.
116. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 2. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
117. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 4. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
118. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 6. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
119. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 9. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
120. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 12. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
121. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 13. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
122. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 14. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
123. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasari (tercume ve şerhi). C. 17, Ankara, «Akcağ yayınları», 1995.
124. Dehlevi Ş. V. Hüccetullahi’l-Baliğa. C.2. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1994.
125. Dini terimler sözlügü. C. 2. İstanbul, “İhlas gazetecilik holding A. Ş”, 1995.
126. Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Bachground, vol. 2. Wash., 1966.
127. Ebu Hanife A. Fıkh-ı Ekber (şerh: İsmail Kaya). İstanbul, “Madve”, 1996.
128. Ebu Zehra M. İslamda Siyasi, İtikadi ve Fikhi Mezhepler. İstanbul, “Hisar yayınevi”, 1983.
129. Ebu Zehra M. Mezhepler tarihi. İstanbul, “Eren basınevi”, 1978.
130. El-Bağdadi A. El-Fark Beyne’l Fırak (Mezhepler Arasindaki Farklar). Ankara, 2001.
131. El-Fıkh’ul-Menheci ala Mezheb’il-imam aş-Şafi. с. 4. İstanbul, “Arslan Yayınları”.
132. El-Üseymin M. Üç esas (Allah, Din, Peyğamber) ve açıklaması. İstanbul, “Guraba yayınları”, 1999.
133. Epstein I. Judaism. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959.
134. Farabi E. N. Arau Ehli’l-Medineti’l-Fadila (Erdemli Kent Halkının Görüşleri). Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990.
135. Faruk A. Eshab-ı Kiram. İstanbul, İhlas Matbaacılık, Gazetecilik ve saglık Hizmetleri, 1990.
136. Gazali E. Et-Tibru’l-Mesbuk fi Nasihati’l Muluk (Devlet Başkanlarına). İstanbul, «Sinan yayınları», 1969.
137. Günenç H. Büyük Safii İlmihalı. İstanbul, “Ümit matbaacılık”, 1998.
138. Halim paşa S. Buhranlarımız ve son eserleri. İstanbul, “İz yayınları”, 1991.
139. Hamadani A. S. İslamda Cəfəri məshəbi və Imam Cəfər Sadigin buyrugları. Bakı, «Elm», 1991.
140. Hamadani A. S. İslamda xilafəfət və iəmamət. Bakı, “Sabah”, 1996.
141. Hamənei S. A. Qur’anda İslami düşüncenin siması. İran, 1996.
142. Hamənei S. A. Vilayət. İran, 1996.
143. Homeyni R. El-Hukumatu’l İslamiyya (İslam fikhinde devlet). İstanbul, 1979.
144. Homeyni R. Tozihil-məsail. Bakı, “Alhuda”.
145. İbn Əbdülvahhab M., İbn Əli Yəməni, Əbdəli V. Tövhidə dəlillər barədə faydalı söz. Bakı, ADKP, 1995.
146. İbn Haldun. Mukaddime. İstanbul, 1982.
147. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 2. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991.
148. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 4. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991.
149. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 6. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991.
150. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 9. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991.
151. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 10. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1989.
152. İbn Kesir. Hadislerle Ku’ran-İ Kerim tefsiri. C. 13. İstanbul, “Çağrı yayınları”, 1991.
153. İbn Teymiye T. Ashab-I Kiram. İstanbul, “Tevhid yayınları”, 1996.
154. İbn Teymiye T. El-Akidetu’l-Vasitiyye ve Şerhi. İstanbul, “Guraba”, 2000.
155. İbn Teymiye T. El-Hisbe fi’l İslam (Bir İslam Kurumu olan Hizbe) İstanbul, «İnsan yayınları», 1989.
156. İbn Teymiye T. Es-Siyasetuş-Şer’iye (Siyaset Risalesi). İstanbul, «Tevhid yayınları», 1996.
157. İbnü-l Asir. Al-Kamil Fi’t Tarih. “Bahar yayınları”, 1991.
158. İslamoğlu. İslami Hareket. Anadolu I. İstanbul, “Denge yayınları”, 1991.
159. İsmaylıov M. Azərbaycan tarixi. Baki, Azərnəşr, 1992.
160. Karaman H. Yeni çelişmeler karşısında İslam hukuku. İstanbul, “Nesil”, 1992.
161. Kaşifül-ğita M. Cəfəri məshəbi və əsasları. Bakı, “Əlhuda”, 1993.
162. Köksal А. İslam Tarihi. C. 11. “Şamil yayınevi”, 1987.
163. Köksal А. İslam Tarihi. C. 18. “Şamil yayınevi”, 1987.
164. Köşe S. İslam hukuku acısindan din ve vicdan hürriyeti. Bakü, “Anadolu”, 2002.
165. Kütüb S. Zılal’il-Kur’an. C. 4. İstanbul, 1970-77.
166. Kütüb S. Zılal’il-Kur’an. C. 9. İstanbul, 1970-77.
167. Qumi A. Sahibəzzaman. Bakı, “Əl-Mehdi”, 1998.
168. Maverdi E. El-Ahkamu’s-Sultaniyye (Yönetim Hükümleri). İstanbul, ”Bedir yayınları”, 1976.
169. Mercan A. Devlet Bilinci. İstanbul, “Denge yayınları”, 1996.
170. Mevdudi E. El-Hilafe ve’l Mulk (Hilafet ve Saltanat). Ankara, “Hilal yayınları», 1995.
171. Mevdudi E. Tevhim-ül Kur’an. İstanbul, “Hilal yayıncılık”. C. 1. 1995.
172. Mevdudi E. Tevhim-ül Kur’an. İstanbul, “Hilal yayıncılık”. C. 2. 1995.
173. Mevdudi E. Tevhim-ül Kur’an. İstanbul, “Hilal yayıncılık”. C. 4, 1995.
174. Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1990.
175. Mücahid H. T. Farabiden Abduha siyasi düşünce. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995.
176. Müsəlmanın cib kitabı (İslam dininin qayda-qanunları). Ankara, 1997.
177. Mütəhərri M. Həzrət Əlinin cazibə və dafiyəsi. “Mehdiyyə nəşriyyatı”, İran, 2000.
178. Müzəffər M. R. Əs-Səqifə. Qum, 2000.
179. Nesefi Ö. Akaid. İstanbul, Bayrak yayinları, 1991.
180. Nəhcü’l Bəlağa. Tehran, “Suruş”, 1995.
181. Philip H. Siyasi ve kültürel İslam tarihi. İstanbul, 1980.
182. Semavi M. T. Nece hidayet oldum. Baki, Azerbaycan Bedii tercume merkezi, 1993.
183. Sezen Y. Türk toplumunun laiklik anlayışı. İstanbul, 1993,
184. Subhani J. The Message. (The Holy Prophet of Allah). Ansarian publication, Qum, 1995.
185. Sultan M. S. Ana çizgileriyle İslam. İstanbul, “Guraba”, 1996.
186. Şakir M. Hz. Ademden bugüne kadar İslam tarihi. C. 2. İstanbul, “Kahraman yayınları”, 1993.
187. Şakir M. Hz. Ademden bugüne kadar İslam tarihi. C. 3, İstanbul, “Kahraman yayınları”, 1993.
188. Şirvani M. M. Şəriуət kitabı. Bakı, ADKP, 1992.
189. Taberi. Tefsir. C. 2. İstanbul, 1995.
190. Təbatəbai. M. H. İslamda Quran (şiə nöqteyi-nəzərindən). Bakı, “Qələm”, 2003.
191. Uçar Ş. Tarih Felsefesi Açısından İslamda Mülk ve Hilafet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1996.
192. Ustaosmanoğlu M., Bilmen Ö. M. Risalə. İstanbul, Siraç kitab evi, 1998.
193. Üseymin M. Allahın cifətlərinə və ən gözəl adlarına dair ideal qaydalar. Bakı, ADKP, 1996.
194. Vloten V. G. Emevi devrinde Arap Hakimiyyeti, Şia ve Mesih Akideleri üzerinde araşdırmalar. Ankara, AÜ İlahiyat fakültesi, 1986.
195. Wellhauzen J. Arap Devleti ve Sukutu. Ankara, 1963.
196. Wellhauzen J. İslamiyetin İlk devrinde Dini-Siyasi Mühalefet Partileri. Ankara, TTK yayınları, 1989.
197. Yazıcı S. Açıklamalı ibadet rehberi. Ankara, 1992.
198. Yeni Bir Yüzyıla Girerken Türk-İslam Sentezi görüşünde Meselelerimiz. с. 1. İstanbul, 1988.
199. Yüksel N. Konularına göre Kur”ani-Kerim fihristi. İstanbul, “Bayrak yayınları”, 1992.
200. Zeydan A. İslam hukukunda ferd ve devlet (İslam anayasa hukuku). İstanbul, “Nizam yayınevi”, 1998.
201. Zuhayli. V. İslam fikhi ansiklopedisi. C. 1. İstanbul, “Feza yayıncılık”, 1994.
202. Zuhayli V. İslam fıkhı ansiklopedisi. C. 8. İstanbul, “Feza yayıncılık”, 1994.
203. Zuhayli. V. İslam fikhi ansiklopedisi. C. 9. İstanbul, «Feza yayıncılık», 1994.