Мусульманский мир (Бартольд Том 6)

Академик В. В. БАРТОЛЬД
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ТОМ 6
РАБОТЫ ИСТОРИИ ИСЛАМА И АРАБСКОГО ХАЛИФАТА
МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ «МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР». ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА КАК ЧАСТЬ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Мусульманский мир большею частью противополагают христианскому или европейскому в том же смысле, как Восток – Западу. Под «Востоком» современная историческая наука обыкновенно понимает культурный мир, непосредственно граничащий с миром европейской культуры, от греков и римлян до государств современной Европы. В истории этого Востока проф. Тураев различает три периода: Восток древний, христианский и мусульманский. По мнению того же ученого, древневосточный мир в пределах от Кавказа и Средней Азии до Индийского океана и страны африканских озер, от рубежа Ирана и Индии до Гибралтарского пролива, «несмотря на великое разнообразие климатов, рас и условий, представляется единым целым, едва ли менее противоположным греко-римскому, чем в настоящее время мусульманский мир европейскому».
При определении истории древнего Востока как части всемирной истории проф. Тураев, однако, колеблется между географическим и хронологическим принципами. Он указывает, что древний Восток в общем сохранял особенности своей культуры и при греко-римском господстве, так что вся история древнего Востока, со включением эпохи так называемого эллинизма, должна быть рассматриваема как одно целое; и в то же время он признает самый термин «древний Восток» «условным культурно-историческим термином для обозначения стран древних цивилизаций, непосредственно хронологически и духовно предшествовавших греко-римской».
Такое колебание еще более естественно при определении места в истории человеческой жизни истории мусульманского мира. Страны древнего Востока оставались в течение тысячелетий единственными культурными странами мира; от расцвета греческой культуры до победы, не только культурной, но и политической, греческого мира над древневосточным прошло всего около ста лет; греческому влиянию подчинились все области древнего Востока до Индии; небольшая часть древневосточного культурного мира, оставшаяся вне завоеваний Александра (северное побережье Африки), впоследствии подчинилась Риму. Гораздо сложнее были отношения между Востоком и Западом в эпоху ислама. Восток в мусульманскую эпоху продолжал культурную работу, прерванную в греко-римском мире, и в течение нескольких веков занимал в культурном отношении первое место; но установление этого первенства относится не к эпохе расцвета, а к началу упадка мусульманского политического могущества, время перехода культурного первенства к Западной Европе было для мусульман не временем политических неудач, но временем политического возрождения и таких громких успехов мусульманского оружия, как завоевание Константинополя (1453 г.); крупным завоевательным движениям из Европы, как древний Восток при Александре, мусульманский Восток вообще не подвергался. Переход первенства от мусульманского мира к западноевропейскому приблизительно совпадает с переходом Западной Европы от средней истории к новой; нет, однако, резкой грани, которая бы отделяла прежнюю жизнь мусульманского мира от новой.
Предложенное в XVII в. деление всемирной истории на древнюю, среднюю и новую первоначально имело в виду только историю Западной Европы; автор классического обзора византийской литературы, Крум-бахер, признает его неприменимым даже к истории Восточно-римской, или Византийской, империи. Исторические процессы, на которых основано это деление, – победа христианства и образование современной западноевропейской культуры – имеют, несомненно, мировое значение; без победы христианства трудно было бы представить себе возникновение ислама; западноевропейская культура становится все более культурой всего мира; но установить с этой точки зрения периоды мировой истории с определенными хронологическими гранями едва ли возможно. Можно лишь определить в главных чертах место, принадлежащее отдельным народам и эпохам в истории постепенного расширения круга культурного общения и взаимодействия народов. Выяснение этого вопроса необходимо уже для того, чтобы не объяснять исключительно местными причинами явления, в действительности определявшиеся ходом мировой истории.
Из двух первоначальных культур древнего Востока, египетской п ассиро-вавилонской, в первой, как выяснено в труде проф. Тураева, получило большее развитие начало национальной и династической государственности, во второй – начало международного религиозного культа и международного империализма . Постепенное распространение сферы влияния этих культур составляет главное содержание истории древнего Востока и даже греко-римского мира. Греки опередили в культурном отношении другие европейские народы не потому, чтобы превосходили их дарованиями, но потому, что их страна была географически ближе к древним очагам культуры. Различие между Западом и Востоком греками еще не сознавалось; Азия и Европа противопоставлялись одна другой только как жаркий юг и холодный север. На этом основана теория Аристотеля (Polit., VII, 6, 1) о европейцах – мужественных, но неспособных к культуре, азиатах – способных к культуре, но лишенных мужества, и эллинах – соединяющих, благодаря климатическим свойствам своей страны, мужество с культуроспособностыо. Европа, по представлению греков, была расположена к северу от Африки и Азии по всей их длине; для Александра и его спутников в Средней Азии за Сыр-Дарьей начиналась Европа.
В пределах Азии область древнейших культур долгое время сохраняла первенствующее экономическое и культурное значение, несмотря на присоединение к этой культуре новых стран и народов. Персидское царство Ахеменидов было первой в истории мировой монархией, персидский царь был для греков единственным «великим царем», символом величайшего достижимого на земле благополучия; возможно, что империя, некоторое время заключавшая в себе часть Индии и продвинувшаяся на северо-востоке до середины азиатского материка, оказала некоторое влияние на жизнь Дальнего Востока и что этим объясняется появление, приблизительно в одно время, Пифагора, Будды и Конфуция. Внимание персидских царей было обращено, однако, преимущественно на запад, вследствие чего ими не принималось достаточно мер для защиты своих восточных окраин и во время завоеваний Александра некоторые из бывших провинций Ксеркса уже были независимыми государствами. В то же время политические успехи на западе достигались с такими жертвами и требовали такого продолжительного времени, что западные противники персов могли собраться с силами для нанесения их монархии смертельного удара. Через пять лет после величайшего торжества великого царя над греками, анталкидова мира (387 г. до н. э.), родился Филипп македонский, в конце своей жизни объединивший силы греков для завоевания персидской монархии; через восемь лет после восстановления в Египте персидского владычества (340 г. до н. э.) в Египет вступили войска Александра.
Образование империи Александра, несмотря на кратковременность ее существования, может считаться едва ли не самым важным событием мировой политической истории. По мнению проф. Тураева, «первая победа востока над эллинством, и победа решительная», была одержана в Египте, где Александр был объявлен сыном Амона и усвоил идею обожествления царской власти к негодованию греков и македонян, но часть Востока усвоила ту же идею только со времени Александра. Персидские цари до Александра были только ставленниками богов, царями божьей милостью, но не богами. Одно и то же созданное Александром греко-восточное, или «эллинистическое», воззрение на царскую власть легло в основу греко-македонской, впоследствии римской и восточно-римской государственности па Западе, иранской государственности, представлявшей реакцию против греческого господства, на Востоке. Возникновение вместо прежней единой империи великого царя, с остававшимися вне ее свободными народами, двух боровшихся между собою империй, из которых каждая предъявляла притязание на всемирное владычество, было прямым результатом походов Александра. Те же походы содействовали развитию государственности в Индии, где, также в виде реакции против греческого господства, образовалась великая держава династии Маурья. Благодаря той же династии учение Будды, бывшее до тех пор местным индийским явлением, сделалось мировой религией; царь Ашока, внук основателя династии, Чаидрагупты, принял буддизм и отправлял послов-миссионеров на запад до Киренаики и Эпира. Сближение греческого мира с Индией отразилось и на материальной культуре; Александр встретил индийских боевых слонов только в Индии, в царстве Пора; через двадцать с небольшим лет в битве при Ипсе в Малой Азии принимали участие со стороны Селевка и Лисимаха 480 слонов, со стороны их западных противников Антигона и Димитрия – 75. Крайний предел посольств Ашоки, Эпир, был в то же время крайним пределом распространения индийских боевых слонов; в войске Пирра эпирского были слоны с проводниками-индийцами; в Италии слонов впервые увидели во время походов Пирра. Косвенно образование эллинистических империй могло оказать влияние на успехи империализма в Китае, где в III в. до н. э., в век Ашоки, произошло государственное объединение под властью сначала династии Цинь, йотом – династии Хань, и даже у северных соседей Китая, хуниов, создавших в начале II в. до н. э. первую известную истории кочевую империю.
К тому же II в. до н. э. относится такое первостепенное по своему значению событие мировой истории, как установление прямых сношений между Китаем и переднеазиатским культурным миром. При династия младших Хань (25 – 220 гг. н. э.) китайцами уже были собраны довольно отчетливые сведения о западных странах до Римской империи включительно. Эти века были временем бесспорного первенства Рима над «Востоком», который тогда впервые стали противополагать «Западу», как греко-римскому миру. Географией римской эпохи, в противоположность представлениям доалександровской греческой науки, было создано понятие об Азии как части света, расположенной к востоку от Африки и Европы. К установленному в более раннюю эпоху первенству греческой науки и греческого искусства присоединилось в римскую эпоху первенство Запада в области государственности и техники; в том и другоіѵг отношении Рим мог казаться для Передней Азии тем же, чем был для Дальнего Востока Китай. Китайцами тогда же было отмечено это сходство; этим они объясняли, что название Цинь, как называли Китай по имени первой объединившей его династии, было отнесено и к Римской империи. Сами китайцы приписывали такое сближение «чужим народностям»; очень вероятно, что китайское Дацинь, как называли Римскую империю, есть перевод индийского Махачина (кит. да ‘большой’ = инд. maha) и что в Индии так называли некоторое время и Римскую империю и Китай, хотя в дошедших до нас индийских текстах слово «Махачина» употребляется только в последнем значении. В средние века китайцы, по словам мусульман, только европейскую (сначала византийскую, потом франкскую) промышленность до некоторой степени сравнивали с китайской и называли себя зрячими, греков (или франков) – одноглазыми, все остальные народы, в том числе и мусульман, – слепыми. В более новое время, когда европейцы ближе ознакомились с Китаем, эта страна многим из них казалась «второй Европой»; такой взгляд был выражен еще в 1847 г. Э. Ренаном.
Из тех же древнейших китайских известий о западных странах мы видим, однако, что уже в то время восточные соседи и соперники Римской империи дорожили ролью посредников в торговле между двумя великими империями Запада и Востока. По словам китайцев, парфяне всячески препятствовали непосредственным торговым сношениям между Римской империей и Китаем.
Римляне не сознавали, что обладание торговыми путями в Индию и Китай создает для их соперников экономическое преимущество, которое при благоприятных обстоятельствах может быть использовано для политических целей. Митридат II парфянский (124 – 87) был первым государем в мировой истории, имевшим сношения как с державой Востока, Китаем, так и с державой Запада, Римом. При преемниках Митридата династические смуты привели к ослаблению и распадению парфянской державы; Страбон в начале I в. н. э. не сомневался в том, что окончательное подчинение парфян Риму – вопрос близкого будущего. Через 100 лет Тацит (Germ. 37) уже не питал таких надежд, но все же считал «низвергнутый Восток» (dejectus Oriens – выражение, напоминающее мнение европейцев XIX в. о бессилии «дряхлого Востока») врагом неопасным; в том же столетии римские легионы перешли через Евфрат, традиционную границу между государствами парфян и римлян, и присоединили к империи часть Месопотамии. Еще через 100 лет, в III в., власть перешла от парфянской династии Аршакидов к персидской династии Сасаиидов, сумевшей создать более стройный государственный аппарат, провести с большей последовательностью принципы империализма и государственной централизации. В том же столетии прекратились плавания из областей Римской империи не только в Китай, но и в Индию; с IV в. во власти Сасанидов находились пути мировой торговли не только на суше, но и на море. В том же IV в. римляне были окончательно оттеснены от берегов Каспийского моря; дальнейшая борьба с Востоком для Рима и потом для Византии была не столько наступательной, сколько оборонительной.
Персидское историческое предание видит в Сасанидах восстановителей доалександровской иранской государственности; вся эпоха от Александра до основания сасанидской династии, с включением эпохи величайшего могущества Аршакидов, считается временем удельных правителей. Александром, по тем же преданиям, был нанесен удар не только иранской государственности, но и иранской национальной религии, при Сасанидах снова получившей господство. В действительности эта связь с доалександровским прошлым была только мнимой. Греческое завоевание произвело в Иране такой решительный разрыв с прошлым, что из народной памяти исчезло даже название династии Ахеменидов, не говоря уже об именах отдельных царей; не только при исламе, но и при Сасанидах остатки ахеменидских построек приписывались мифическим героям. Национальная религия Ирана, происхождение которой, как и личность ее основателя, Зороастра (греческая передача имени), еще мало выяснено наукой, еще до Александра утратила свой первоначальный характер единобожия; эллинизм вместе с обожествлением царской власти принес дальнейшее усиление языческого элемента. При Аршакидах жреческому сословию было отведено в системе государственного управления такое место, какого оно не занимало при Ахеменидах; вместе с тем укрепилось значение обрядовой стороны религии. При Сасанидах вместе с общим усилением государственности государственное, сословное и обрядовое значение религии получило дальнейшее развитие; но несмотря на кодификацию священных текстов, не было никакой попытки вернуться в области религиозной догматики к доэллинскому, монотеистическому зороастризму. Несмотря на политический антагонизм, сасаяидская Персия могла примкнуть к языческому синкретизму, проведенному в Римской империи и ярче всего выразившемуся в присвоении различными народами, от северных германцев до персов, планет, а потом дней недели божествам, различным по названию, но сходным по атрибутам и культу. Персидский Ормузд был сближен с вавилонским Мардуком, Зевсом, Юпитером и германским громовержцем Тором, персидский бог войны Бехрам – с вавилонским Нергалем, Аресом, Марсом, германским Тиу и т. п.
«В лице христианства», по замечанию проф. Тураева, «древний восток духовно покорил запад, подчинивший его оружием». Тем не менее христианство, несмотря на свое восточное происхождение, после своей победы сделалось отличительным признаком Запада и создало между ним и Востоком тот религиозный антагонизм, которого не было раньше.
Восточный народ, создавший христианство, противополагал себя всем народам Востока и Запада и считал себя носителем религиозного учения, предназначенного для всего мира. Еврейство не только в эпоху Христа (Еванг. Матфея 23, 15), но и в первые века ислама было религией международной пропаганды и только впоследствии получило характер национальной исключительности. Но уже с V в. до н. э. существовало противоречие между мировыми притязаниями еврейства и его узким, местным патриотизмом. Религия, предназначавшая себя для всего мира, связала себя с местным храмовым культом и не допускала для себя иных святынь, кроме иерусалимского храма. Из двух боровшихся между собой империй большим расположением евреев пользовалась восточная. Римлянами было уничтожено последнее еврейское царство; впоследствии даже на месте иерусалимского храма было построено языческое святилище, самое название священного города уничтожено и заменено языческим; Рим сделался для евреев «Вавилоном», символом нечестивой государственности. С другой стороны, персами был сокрушен враждебный евреям Вавилон и допущено восстановление иерусалимского храма; в I в. н. э. одна из пограничных месопотамских династий приняла еврейство; после окончательного разрушения храма и рассеяния еврейского народа в персидской и впоследствии в мусульманской империи жил «глава изгнанников», авторитет которого признавался правительством.
Отношение христиан к Римской империи не могло быть последовательным. С одной стороны, не могли не сказаться еврейское происхождение христианства и канонический авторитет книг Ветхого завета. Не только для первых христиан, но и для блаженного Августина в V в. Рим был западным Вавилоном, Вавилон – восточным Римом, еврейское царство Давида – идеалом божьего государства, насколько оно осуществимо на земле. С другой стороны, разрыв с еврейством сблизил христианство с Римом. При организации, по мере распространения религии, иерархического устройства церкви в основу был положен административный строй империи; значением в империи отдельных городов определялось сравнительное значение соответствующих епархий. Рим сделался местопребыванием первенствующего епископа; название Иерусалима, уничтоженное римской государственностью, было исключено из терминологии церкви, несмотря на его значение в истории христианства и упоминание в Священном писании. Епископ Иерусалима назывался «епископом Элии» и был подчинен епископу Кесарии, главного города Палестины, как римской провинции. Под названием Элия (Илия) Иерусалим упоминается и в арабских источниках, в рассказах о мусульманском завоевании.
Противоречие между идеей христианства, как религии не от мира сего, ожидавшей близкого конца мира, и организацией церкви по образцу языческой империи стало еще ярче, когда христианство сделалось в империи господствующей религией. Принятие христианства императором Константином не было победой идеи христианства; император действовал по религиозным мотивам, но его религиозность была связана с языческой идеей государственного культа; он убедился на опыте, как ему казалось, что Христос сильнее языческих богов, и поручил его покровительству свою империю. Христианство пошло навстречу стремлениям императора; современник его Евсевий Кесарийский называл Римскую империю единой империей, созданной для всего человечества, как всему человечеству возвещены один бог и одно христианское учение. Ни Рим, ни христианство не могли осуществить этого идеала. Союз христианства с императорской властью должен был восстановить против него все элементы, враждебные римскому империализму, внутри и вне империи. Вмешательством императора только обострялись церковные споры, и уже в V в., задолго до разрыва латинского мира с греческим, в восточных провинциях произошло разделение церквей, существующее до сих пор и упомянутое в Коране (V, 17). Персидские цари с IV в. не могли не видеть в христианах сторонников враждебной им державы.
Не только установленная в IV в. условная граница в Месопотамии, но и более ранняя граница на Евфрате не могла остановить распространения христианства, тем более что по обе стороны границы население принадлежало к одной и той же арамейской, или сирийской, народности и говорило на одном и том же языке. По обе стороны границы происходили попытки так называемых гностиков (от греч. гносис ‘познание’) оторвать христианство от его ветхозаветного корня и приспособить его к языческим теориям познания; единственное из учений гностиков, имевшее успех среди народных масс, возникло в пределах Персии, где в III в. одновременно с воцарением Сасанидов выступил Майи, основатель религии манихеев, называвший себя преемником Будды, Зороастра и Христа, противоставивший современному ему зороастризму с его сословным строем буддийско-христианский аскетический идеал. Манихейство при Сасанидах было изгнано из Персии, но широко воспользовалось для своего распространения торговыми связями Сасанидов и потом мусульманского государства на востоке, имело также многочисленных последователей в пределах Римской империи, греческого и латинского мира.
Православное имперское христианство воспользовалось периодом мира между Персией и Византией, когда царь Йездигерд I (399 – 420) считался опекуном малолетнего императора Феодосия II (408 – 450), чтобы в феврале 410 г. на соборе в Селевкии на Тигре, входившей в состав сасанидской столицы Ктесифона, или Мадаина, положить начало организации христианской церкви в сасанидском царстве. Церковь была организована под руководством епископа, прибывшего из империи, но получила устройство, не зависимое от имперских властей, даже церковных. Во главе церкви должен был стоять иерарх, живший в столице; значение других иерархов определялось, как в империи, значением соответствующего города среди других городов государства; в церкви молитвы должны были возноситься не за императора, а за персидского царя, хотя и язычника, как некогда имперские христиане молились за языческих императоров. Как признак упадка римского могущества этот факт имеет не меньшее значение (хотя в гораздо меньшей степени обратил на себя внимание современников и потомства), чем совершившееся в том же году, в первый раз после 800 лет, разграбление Рима варварами. В конце того же столетия персидская церковь приняла осужденную в империи несторианскую ересь и этим окончательно отделилась от Византии.
Идея христианства, таким образом, сделалась более универсальной, чем идея Римской империи; тем не менее понятие о борьбе с христианством еще долго сливалось с понятием о борьбе с империей. Персидский царь иногда выступал защитником гонимой христианством и империей языческой культуры; при взятии персами в 540 г. Харрана в Северной Месопотамии его жители были освобождены от контрибуции за то, что их город оставался верен язычеству. Уже потому христианство в Персии не могло пользоваться покровительством властей; кроме того, в стране, где государственная религия была основана на идее борьбы царства света с царством тьмы, яснее сознавалось противоречие между задачами государства и христианской идеей непротивления злу. С этой точки зрения осмеивалось предписание при ударе по правой щеке подставлять левую. Казалось несообразным поручать государство покровительству распятого бога, т. е. бога, оказавшегося бессильным в борьбе со своими врагами. События в Византии не опровергали этого мнения; даже эпоха Юстиниана (527 – 565), приблизительно совпавшая с царствованием самого блестящего представителя династии Сасаиидов, Хосроя Ануширвана (531 – 579), на востоке не была .временем торжества империи.
Сасаниды, по-видимому, не сознавали, что христианство было для них гораздо опаснее как идейный внутренний враг их державы с ее устарелым сословным строем. Вместе с евреями христиане были в Персии главными представителями торговли и промышленности, вообще городской жизни, с развитием которой, как везде, было связано разложение сословного строя, основанного на господстве духовенства и землевладельческой аристократии. Как везде, так и в Персии были периоды борьбы монархического начала с аристократическим; в такое время цари оказывали иногда поддержку даже более крайним движениям, направленным против первенствующих сословий; так царь Кавад (488 – 531) объявил себя приверженцем вышедшей из среды манихеев коммунистической секты маздакитов . Только в конце его царствования, в 528 или 529 г., произошел разрыв между ним и маздакитами; наследником престола с согласия царя было произведено кровавое истребление коммунистов. Сословный строй был восстановлен, но с существенным изменением – третье место после духовенства и военной аристократии вместо земледельческого сословия было отведено сословию светских чиновников, глава которых занял место рядом с первосвященником и верховным полководцем. Эта перемена была фактически проведена в жизнь, но не были освящена религией и не отразилась на священных текстах.
Эти данные наглядно показывают, с какими потрясениями была связана для сасанидской Персии эволюция сословного строя и каково было ее общее направление. Вследствие этих потрясений Персия в борьбе с Византией не могла в достаточной степени использовать преимущества господства над путями мировой торговли. Византия еще сохраняла первое место в культурном отношении, но, утратив господствующее положение в мировом культурном обмене, обнаруживала явные признаки застоя и упадка; печать застоя была наложена Византией даже на христианство, прогрессивные элементы которого находили для себя больше простора вне пределов империи. В противоположность Византии, Персия была страной прогресса, но прогресса медленного, принужденного вести тяжелую борьбу с реакционными силами. Носителями прогресса были до конца династии Сасанидов преимущественно иноверцы и инородцы, и этот прогресс сравнительно мало отражался на жизни самого персидского народа. Мировой торговый обмен был в руках персов, между тем орудием его была не персидская, а византийская золотая монета.
Мировое положение сасанидской державы в VI – VII вв., по-видимому, оказало еще большее влияние на успехи империализма в отдельных странах, чем в свое время образование империи Александра. К этому времени относится объединение Китая под властью сначала династии Суй (589 – 618), потом династии Тан (618 – 907) с их широкими притязаниями в Средней Азии; могущество царей города Канауджа на Ганге, считавшегося в первые века ислама имперским городом Индии; объединение под властью турецкой династии кочевников от Китая до Индии, Персии и Византии. На этих событиях была основана буддийская идея четырех мировых монархий, по четырем странам света: империи царя слонов на юге, царя драгоценностей на западе, царя коней па севере и царя людей (вследствие многочисленности населения Китайской империи) на востоке. Та же самая идея, с некоторыми вариантами, перешла и к мусульманским авторам; царь слонов назывался также царем мудрости, вследствие обаяния индийской философии и науки; царь людей – царем государственного управления и промышленности, вследствие обаяния китайской материальной культуры; царь коней – царем хищных зверей; на западе различались два царя – царь царей, т. е. царь персов и потом арабов, и царь мужей, вследствие обаяния красоты тина населения империи. По китайской официальной истории, сходный мировой синтез империализма нашел себе внешнее выражение еще в немусульманскую эпоху в селении Кушании на Зеравшане (к западу от Самарканда), где на стенах одного и того же здания были изображены на одной китайские императоры, на другой – турецкие ханы и индийские брахманы, на третьей – персидские цари и римские императоры. В противоположность событиям XIII в., империя кочевников осталась в эту эпоху только одной из мировых империй; каждой из четырех других удалось отразить нашествие кочевников, хотя Византия вела с турками переговоры о совместных военных действиях против Персии.
Несмотря на события, происходившие на востоке, внимание персидских царей, как и в доалександровскую эпоху, было обращено преимущественно на запад. Политика Сасаиидов была политикой национальной и религиозной реакции; тем не менее столица, как при парфянах, оставалась на западной окраине, на Тигре, в местности неиранской по составу населения и по религии. Культурное превосходство западной окраины над собственно иранскими областями видно уже из того, что небольшая Вавилония доставляла царю третью часть его доходов. Ради достижения успехов на западе Сасаииды, подобно Ахеменидам, мирились с некоторым сокращением пределов империи на востоке – в Афганистане и на юго-востоке от Каспийского моря. Результат в обоих случаях был один и тот же. С огромным напряжением сил персы при Хосрое IJ (590 – 628) завоевали все азиатские провинции Византии и Египет и до шли до Босфора; но с 623 г. победы сменились поражениями; последствием военных неудач было восстание в самой Персии, низложение и смерть царя и несколько лет смут, в течение которых на престоле сменилось не менее восьми лиц; с большим трудом военной партии в 633 г. удалось восстановить порядок и укрепить на престоле малолетнего внука Хосроя II, Йездигерда III. Силы победителя, императора Ираклия, были настолько истощены, что и он не воспользовался своей победой для расширения пределов своей империи на востоке.
Результат войны наглядно показал, что ни та ни другая держава не в состоянии осуществить свои политические идеалы; события следующих лет в Византии показали также, что христианство того времени, по своей нетерпимости к чужим верованиям и к разногласиям внутри самой церкви, не могло объединить людей во имя общих культурных задач. Евреи во владениях Ираклия и по его побуждению в государстве франков подверглись кровавому гонению и насильственному обращению в христианство; церковь ожесточенно преследовала еретиков; придуманный императором религиозный компромисс сделал в глазах ревнителей православия еретиком его самого; под руководством своих епископов православное население Сирии проявляло вражду к императору не менее резко, чем еретики в других провинциях, особенно в Египте.
На фоне этой картины объясняются быстрые успехи, политические и культурные, ислама в первые века его существования. Арабский народ, создавший ислам, считался в древности народом торгашей по преимуществу; среди самих арабов торгашами по преимуществу считались корейшиты, племя, из которого вышел Мухаммед, жители его родного города Мекки, где не было ни сельского хозяйства, ни промышленности и все благосостояние населения основывалось на торговле. В жизни и учении Мухаммеда, основателя новой религии – ислама (букв, ‘предание себя богу’), мы видим своеобразное соединение религиозного энтузиазма с трезвостью и расчетливостью купца, иногда производящее неблагоприятное впечатление, особенно по сравнению с высокой поэзией христианских и буддийских легенд; но томи же обстоятельствами в значительной степени объясняются успехи ислама в деле сближения народов, государственного и культурного. Выступлению Мухаммеда предшествовали успехи среди арабов христианства, православного и еретического; на севере христианами сделались не только арабские подданные Византии, по и арабские подданные персов; на юге христианство распространялось из Египта и Абиссинии; во время господства абиссинцев в Йемене в VI в. в главном городе этой области, Сана, был выстроен великолепный собор; когда Йемен в 570 г. в связи с общими политическими успехами персов сделался персидской провинцией, от остальной части области отделился и достиг политической автономии христианский город Неджраи в ее северной части. С пропагандой христианства не могла выдержать соперничества пропаганда еврейства. Христианские идеи были также основным элементом учения Мухаммеда; в спорных между христианством и еврейством вопросах Коран примыкает к христианству; Христос называется «словом бога и духом его»; о гонении, которому подвергались йеменские христиане во время торжества еврейства, говорится с явным осуждением; абиссинского негуса Мухаммед считал своим союзником и послал в его страну часть своих приверженцев, подвергавшихся гонению в Мекке; во время борьбы между римлянами и персами Мухаммед сочувствовал римлянам, его враги – персам. Наряду с общей еврейству и христианству идеей единобожия, с осуждением культа идолов, в Коране нашли себе также яркое выражение христианские идеи о ничтожестве земной жизни по сравнению с загробной, о конце мира и воскресении, о нелицеприятном суде божьем и вытекающем отсюда братстве людей; с другой стороны, решительно отвергается еврейско-христианское представление о мессии (Иисусе или другом лице), как сыне божьем, и верующих, как сынах божьих. В области морали Коран, в противоположность Евангелию, не предъявляет к человеку недосягаемых требований. Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина его закон только требует, чтобы среди своих дел он не забывал ни бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных. Языческой жизнерадостности, доступной только для богатых, христианство противопоставило образ отшельника, из страха перед божьим судом отказывающегося от всяких земных наслаждений. Первоначальный ислам также не был чужд аскетизма; представление о благочестивом мусульманине было связано с представлением о человеке с желтым цветом лица, изнуренном ночными молитвами и постом, со следами частых земных поклонов на лбу и на коленях; не признавалось только монашество, в смысле отказа от семейной жизни. Допускалось, хотя и не поощрялось, многоженство; еще более существенным отличием мусульманского семейного права от церковного христианского является легкость развода. Коран придает особенное значение защите бедных и сирот, вообще больше заботится об улучшении условий общественной жизни, чем о повышении уровня личной нравственности; в этом сказалось мировоззрение араба VII в., когда даже в городах Аравии господствовал родовой строй и личность вне рода и племени не имела никакого значения.
Стремление Мухаммеда провести в жизнь свои общественные идеалы вызвало разрыв между ним и корейшитами, тогда как прежние проповедники единобожия и христианские монахи не подвергались никаким преследованиям и пользовались общим уважением. После переселения Мухаммеда из Мекки в Медину, где ему была вручена власть, социальный элемент в исламе получил еще больший перевес над религиозным; до падения Мекки Мухаммед мирился даже с идолопоклонством; после взятия Мекки исламом был принят и сохранился в нем до наших дней такой остаток идолослужения, как поклонение черному камню. В области социальных стремлений утопии все более вытеснялись реальной политикой, заботы о сохранении порядка и повиновения получали перевес над защитой бедных и слабых. Уголовное законодательство Корана берет под защиту государства имущественные права (ворам и воровкам предписывается отрубать руку)» тогда как защита личной неприкосновенности остается делом каждого отдельного рода; государство только обеспечивает родственникам убитого осуществление права кровомщения. Последствием всех этих перемен в исламе был разрыв с христианством и сближение с корейшитами, которых Мухаммед в начале своей деятельности в Медине считал своими непримиримыми врагами.
Ислам первоначально требовал для себя только места наряду с еврейством и христианством; в конце жизни Мухаммеда он уже предъявлял притязание на мировое господство, но более как государство, чем как религия. Предписывалось сражаться со всеми неверными, пока они не признают над собою власти мусульманского государства, но, под условием уплаты дани, иноверцам предоставлялось право оставаться при своей религии.
Каковы бы ни были последствия разрыва с христианством для религиозной и семейной жизни мусульман, ислам без такого разрыва не мог бы выполнить своего исторического призвания. Как христианский проповедник Мухаммед мог бы только создать новую секту и только усилил бы существовавшие до него церковные раздоры. Только новая религия и тесно связанная с ней государственность могли доставить торжество отвергавшемуся христианством со времени Феодосия Великого началу религиозной терпимости и создать лучшие условия для политического и в особенности культурного объединения значительной части человечества.
Идейное сопротивление ислам, в сущности, встретил только на арабском полуострове, не со стороны умиравшего язычества, но со стороны другого проповедника единобожия, Мусейлимы, осмеянного мусульманским преданием и под его влиянием европейской наукой, по в действительности предъявлявшего к своим приверженцам гораздо более строгие нравственные требования, чем Мухаммед; Мусейлима не только не допускал многоженства, но допускал и брачные отношения лишь настолько, насколько это было нужно для получения мужского потомства. Об идейной силе движения, о глубокой преданности секты своему вождю свидетельствует самый факт отчаянного сопротивления мусульманам; сад, где произошла последняя битва, получил название «сад смерти».
Таких кровавых сцен народной борьбы, помимо битв между войсками, мы почти не видим, в истории войны арабов с двумя великими державами, Византией и Персией. Мусульманами были умело использованы византийские церковные раздоры; враждебные императору православные иерархи в Сирии и еретики-копты в Египте охотно перешли под власть завоевателей, оставлявших им, под условием уплаты небольшой подати, полную религиозную свободу. Падение персидского царства должны были приветствовать в Персии все противники сословного строя, особенно христиане. Зороастризм не был окончательно вытеснен исламом, но под его влиянием произвел в своей среде реформу, которой не вызвало даже христианство в предшествующую эпоху, очистился, по выражению проф. Тураева, почти до полного монотеизма и отверг широко распространенные прежде кровосмесительные браки; вопреки ясному свидетельству источников, современные зороастрийцы даже отказываются признать, что такие браки когда-либо допускались их предками.
Особенно сильное впечатление должна была произвести на современников личность главного основателя и устроителя арабской империи, халифа Омара (634 – 644), при котором пала столица Сасанидов и были, отняты у Византии ее азиатские провинции, кроме Малой Азии, и Египет. Царствование Омара представляет редкий в истории пример усвоения сущности культуры без ее внешности. Начала административного и. финансового строя были заимствованы у покоренных, и в этом отношении арабское государство ко времени смерти Омара уже ничем не походило на государство, оставленное ему Мухаммедом и первым халифом (т. е. заместителем) посланника божия, Абу Бекром; но в своем личном образе жизни и своих внешних действиях халиф оставался верен прежней простоте. Мечеть, построенная им в Иерусалиме, вмещала большое количество молящихся (до 3000), т. е. удовлетворяла своей практической цели, но по внешности была простым и грубым зданием, нисколько не походившим на византийские постройки. Один из современных исследователей называет путешествие халифа в Иерусалим «первой демонстрацией арабского империализма»; но в обстановке путешествия не было ничего похожего на обыкновенные империалистические демонстрации. Еще более сильное впечатление, чем победы арабского оружия, одержанные без личного участия халифа, должен был произвести на покоренных приезд главы победоносного народа в самой простой одежде, без всякой пышности, не для наказания виновных в сопротивлении, но для обеспечения порядка и правосудия. В мусульманском предании Омар остался самым ярким выразителем эпохи так называемых праведных халифов, которым противополагаются последующие халифы-цари; идеализация эпохи праведных халифов и в особенности Омара отразилась и на христианских преданиях; интересно, что данное Омару прозвище фарук, заимствованное мусульманами у иноверцев, значит по-сирийски ‘спаситель’, как эпитет Христа. Даже современный христианско-арабский ученый Зейдан, несмотря на варварское уголовное законодательство Корана, видит в эпохе праведных халифов высшее осуществление благочестия, милосердия и справедливости, какое знает мир.
В действительности между управлением праведных халифов и последующих халифов-царей не было такого резкого различия, и процесс превращения религиозной общины Мухаммеда в светское государство обычного тогда типа совершался постепенно, начавшись еще при жизни пророка. Основной причиной этого процесса был догмат священной войны, требовавшей для своего успеха организации государственного управления и хозяйства. Омар положил начало государственной казне; при нем же получило дальнейшее развитие начавшееся еще при Мухаммеде привлечение на высшие должности бывших врагов пророка, стоявшего во главе корейшитской знати рода Омейядов. Выбор преемника Омара Османа (644 – 656), одного из первых приверженцев пророка и в то же время члена рода Омейядов, был дальнейшим шагом в процессе перехода власти от создателей ислама к его бывшим врагам. Османа обвиняли в расходовании казенных средств по своему усмотрению; кроме того, при нем впервые перестали применять коранические уголовные законы, действительно несовместимые с нормальными условиями государственной жизни и впоследствии почти нигде не применявшиеся. Этим он дал оружие в руки своим противникам, и в первый раз в мусульманском мире произошло восстание против власти во имя веры. Убиение Османа и пятилетняя гражданская война (656 – 661) повлекли за собой дальнейший разрыв с традициями первоначальной общины; власть перешла к главе Омейядов, Му’авии, сыну главного врага пророка, Абу Суфьяиа; халиф был теперь окружен личной охраной, его местопребывание было перенесено в бывшую византийскую Сирию; город пророка, Медина, сделался центром религиозной оппозиции, призыв к «книге бога и сунне (обыкновениям) его посланника» – лозунгом мятежных движений.
После смерти Му’авии и новой, более продолжительной гражданской войны (680 – 692) сравнительно мягкое и патриархальное управление первой ветви Омейядов, Суфьяиидов, было заменено более суровым и деспотическим управлением второй ветви, Мерванидов. В то же время халифат достиг своего величайшего внешнего блеска; при Валиде I (705 – 715) арабские войска одерживали победы в Византии, Испании, Индии и Средней Азии, где помимо борьбы с местным иранским населением велась борьба с турецкими степняками и пограничным наместником китайского императора, хотя только в 751 г. над китайскими войсками была одержана победа, решившая вопрос, которой из двух культур, мусульманской или дальневосточной, господствовать в Средней Азии. Ислам теперь подражал Византии во внешних формах выражения идеи империализма; построенная Валидом I соборная мечеть в столице халифов, Дамаске, и мечеть над гробом пророка в Медине по своей идее вполне соответствовали константинопольской св. Софии, постройке Юстиниана, и иерусалимскому храму Гроба господня, считавшемуся постройкой Константина Великого (характерно, что именно римский император-христианин вернул христианство в покинутый им Иерусалим, сделавшийся потом для христиан, особенно для православных, местом культа и паломничества).
Пока существовала христианская империя, также предъявлявшая притязания на мировое господство, мусульманский империализм не мог считать себя удовлетворенным; между тем предпринятая с большим напряжением сил при халифе Сулеймане (715 – 717) попытка взять Константинополь окончилась полной неудачей и не могла быть возобновлена. Достаточно было этой одной неудачи, несмотря на все успехи в других местах, чтобы упоение победой сменилось настроением молитвы и покаяния. При Омаре II (717 – 720) возвращение к «книге бога и сунне его посланника» из лозунга мятежников сделалось правительственной программой; отвергалось все, что противоречило благочестию первобытной общины, даже догмат священной войны, несмотря па ясное выражение его в Коране. Завоевание Константинополя признавалось и потом конечным идеалом мусульманской государственности, но осуществление этого идеала связывалось с концом мира, как для христиан таким же конечным идеалом, после которого должен был наступить конец мира, было возвращение Иерусалима.
Омар II вместе с праведными халифами остался для мусульман всех времен идеалом благочестивого государя; но сравнение его царствования, когда были отменены все «незаконные», т. е. не основанные на Коране,, подати, с царствованием его преемников, когда политика Омейядов, особенно в области финансового хозяйства, вернулась в свое прежнее русло, должно было содействовать росту центробежных сил. Одною из причин слабости омейядской державы была вражда между центром правительственной власти, Сирией, и центром культурной работы – Ираком (Вавилонией). Арабский язык проник в ту и другую области еще до ислама; как в домусульманский, так и в мусульманский период арабы в Сирии сохраняли верность кочевым традициям, в Ираке переходили к оседлости и городской жизни. Мусульманами и в Сирии была выполнена существенная культурная задача; было восстановлено благосостояние области, разоренной войнами между Византией и Персией; но эта культурная работа больше касалась жизни покоренного населения, чем жизни арабских переселенцев; при исламе вновь было принесено из Александрии в Сирию изучение философии, но не в омейядский Дамаск, а в греко-римскую столицу Сирии – Антиохию. С другой стороны, в Ираке культурное значение всецело перешло от прежних городов к городам, основанным арабами, Куфе и Басре. С жизнью Ирака была тесно связана жизнь других областей Персии, где при исламе замечается быстрое развитие городской жизни, уже не встречавшее препятствий со стороны устарелого сословного строя и покровительствовавших ему религии и государства. Персидские купцы воспользовались политическим объединением с Сирией и Аравией для основания своих факторий в гаванях Средиземного и Красного морей. По языку эти колонии не остались персидскими; по своей малочисленности персидский народ и прежде не мог быть народом-колонизатором, и в этом заключается главная разница между персидским и римским мировым владычеством; даже Вавилония, где много веков была столица персидских царей, по составу населения не сделалась персидской областью. Но персы оставались главными носителями идеала культурной государственности, как его понимали в то время, связанного с представлением о царе и его наместниках как заботливых хозяевах государства и отдельных областей, принимающих все необходимые меры для обеспечения их благосостояния и внешнего благоустройства. Арабские завоеватели по своему отношению к этому культурному идеалу резко разделялись на две группы, которым приписывалось и различное племенное происхождение, – проникнутых бедуинскими традициями кайситов и более склонных к усвоению культуры кельбитов. Омейяды по финансовым соображениям должны были отдавать предпочтение кельбитам; с другой стороны, кайситы по своим военным качествам были для них лучшей опорой против внешних и внутренних врагов. Противоречие между интересами культуры и интересами военного могущества, утрата военных качеств при переходе к культуре, особенно к городской жизни, необходимость опираться для военных целей на отсталые в культурном отношении элементы – все это составляло и впоследствии одну из слабых сторон мусульманской государственности.
Революционное движение, погубившее династию Омейядов, происходило под обычным лозунгом возвращения к книге бога и сунне его посланника; казалось, что осуществить заветы пророка лучше всего могут представители рода пророка. В действительности против династии и составлявших тогда ее опору кайеитов на короткое время объединились все оппозиционные элементы, руководившиеся совершенно различными целями. Во главе стоял персидский народный вождь, но именно с народными элементами новые халифы, Аббасиды, потомки дяди пророка, Аббаса, тотчас после достижения цели утратили всякую связь. Главным результатом переворота было объединение центра правительственной власти с центром экономической и культурной жизни посредством перенесения местопребывания халифов из Сирии в Ирак и основания в Ираке новой столицы, Багдада. Аббасиды с большим успехом привлекали в Багдад, чем прежде Омейяды в Дамаск, лучшие культурные силы из центров оппозиции, в том числе из Медины; в этом отношении результаты их деятельности оказались прочнее, чем в области государственного империализма. Несмотря на значительное усовершенствование, с помощью советников-персов, государственного аппарата, аббасидский халифат ни по обширности, ни по своей внутренней сплоченности не мог сравниться с омейядским; одинаково непрочными оказывались такие внешние успехи, как наложение дани на византийских императоров, и такие успехи в деле государственной централизации, как осуществление притязаний халифа быть, подобно византийским императорам-иконоборцам, полновластным распорядителем в делах веры. По-прежнему происходили восстания против халифов под знаменем религии, хотя в действительности во имя национальных или сословных стремлений; создававшаяся халифами военная сила также направлялась иногда против них, что содействовало ослаблению центрального правительства и распадению государства. Даже идея империализма осуществлялась иногда не в пользу халифов; мусульманский Иран вернулся к домусульманскому представлению о «царе царей»; носителем идеи священной войны и мусульманского военного империализма вместо халифа сделался «султан ислама», как стоящий рядом с официальным главою религиозной общины светский правитель. Распадение халифата оказало, однако, мало влияния на культурное единство мусульманского мира, даже в области государственного управления; двор халифа в Багдаде и другом, более кратковременном (во второй половине IX в.) местопребывании халифов, Самарре (также на Тигре, к северу от Багдада), сделался образцом для всех держав, образовавшихся на пространстве халифата от Кордовы до Бухары.
Принципу государственности принадлежит, впрочем, более чем второстепенное место в грандиозной культурной работе, обнимающей период от IX до XIII в. и определяющей место мусульманского мира в истории человечества. Как для блаженного Августина (De civ. Dei XIX, 26: uti-mur et nos pace Babylonis), земное государство было для мусульманских богословов и ученых необходимым злом, единственным средством избавиться от худшего зла – анархии. Поражения мусульманского мира, как целого, как успехи Византии во второй половине X и первой XI в., успехи франков в конце XI и в начале XII в., производили тяжелое впечатление и на ученых, хотя там, где христианская власть относилась к исламу терпимо, как в норманнской Сицилии и в Грузии, они мирились и с ней. Передвижение политических границ внутри мусульманского мира рассматривалось как временное, случайное явление; ученый чувствовал себя гражданином всего мусульманского мира, а не подданным той или иной династии. Распадение халифата имело даже благоприятные последствия для успехов культуры; соперничая между собою, князья наперерыв старались привлечь к своему двору ученых, мыслителей и художников; в экономическом отношении признавалось выгодным, чтобы доходы каждой области расходовались в пользу ее населения, а не вывозились за ее пределы. Везде были приблизительно одни и те же условия жизни и культурной работы; главным орудием культуры везде был литературный арабский язык, на котором писали не только мусульмане, но и иноверцы.
С распространением арабского языка отнюдь не было связано распространение арабского патриотизма; представители отдельных наций и религий ревниво отстаивали культурные заслуги своих соплеменников и единоверцев; на арабском языке писались нападки на арабов, доказывался вред, причиненный культуре арабскими завоевателями; но эта борьба оставалась идейной и не мешала христианину или еврею учиться у мусульманина, и наоборот. Мусульманскими учеными этой эпохи чужие религии изучались с замечательной полнотой и беспристрастием. Христиане пользовались под властью ислама гораздо большей религиозной свободой, чем под властью византийского императора; преследуемые в Византии еретические иерархи находили убежище в городах халифата. Только под властью ислама было возможно торжество принципа терпимости среди самих христиан; в XII в. произошло примирение между противоположными сирийскими вероучениями, хотя каждое осталось при своих догматах; в XIII в. римской нетерпимости был противопоставлен принцип равенства всех вероучений на Востоке (omnes sunt umim apud nos). Даже христианские паломники из Европы находили в мусульманском мире больше безопасности для своей жизни и имущества, чем у себя на родине.
Первенствующее положение культуры халифата в тогдашнем мире ясно определилось уже в начале IX в.; к этому времени относятся такие факты, как деятельность арабского военного инструктора в Византии и потом, когда в Константинополе ему не дали обещанного вознаграждения, у дунайских болгар (с этим связывали победу болгар над греками в 811 г.); измерение градуса меридиана посредством наблюдений в Багдаде и Дамаске; приглашение ко двору византийского императора ученого, раньше прославившегося при дворе халифа; постройка в Константинополе дворца по образцу дворца халифа в Багдаде. Основу арабской науки и искусства составляли, конечно, достижения греческой культуры, усвоенные через посредство христиан и персов; дальнейший прогресс во многом шел в том же направлении, как впоследствии в Западной Европе. Под влиянием персов и индийцев отводится более значительное место точным наукам по сравнению с гуманитарным образованием; впоследствии в школах больших городов считали нужным начинать образование с математики, как с предмета, больше всего приучающего ум к логическому мышлению. Под влиянием усвоенного от китайцев дешевого писчего материала – тряпичной бумаги – культура становится все более книжной; элемент устного красноречия отходит на второй план. Замечаются успехи техники; при халифе Махди (775 – 785) в Мекку могли быть доставлены колонны египетских храмов, тогда как при Юстиниан о считалось невозможным доставлять строительный материал в Иерусалим ввиду слишком большой отдаленности его от моря (расстояние между Меккой и морским берегом гораздо больше). Благодаря успехам техники оказалось возможным значительно усовершенствовать астрономические инструменты и устройство обсерваторий; вообще, при сохранении прежних научных систем, обращается большее внимание на полноту и достоверность фактического материала как в области изучения природы, так и в области изучения человеческой жизни в настоящем и прошлом. Огромный прогресс по сравнению с греческой представляет арабская географическая литература, не только в смысле расширения географических сведений благодаря завоеваниям и торговле, но и в смысле полноты описания отдельных стран и народов.
Меньше всего обращалось внимания на факты политической жизни, что объясняется упадком начала государственности в самом мусульманском мире. Как мусульманский мир, так и греко-христианский, турецкий и индийский продолжали рассматриваться и в X в. каждый как одно’ политическое целое. Не только успехи духовной культуры, но и успехи торговли достигались независимо от государственной жизни; в этом одно из главных отличий мусульманского культурного мира от западноевропейского. Были отдельные случаи отправления халифами флота к берегам Индии; но значение этих событий в истории морской торговли с Индией и Китаем было совершенно ничтожно. Столь же мало нуждались в защите мусульманских правительств мусульманские торговые караваны на суше. Мусульманские торговля и культура в Средней Азии оказали влияние на народы, находившиеся не только вне политических границ мусульманского мира, но и вне сферы распространения ислама как религии; слово сарт (индийского происхождения), первоначально означавшее «купец» и сделавшееся у турок народным названием среднеазиатских иранцев, перешло от турок к монголам и в форме сартактай сделалось в монгольских сказаниях собственным именем легендарного богатыря, строителя чудесных плотин и запруд. Мусульманские купцы были в орде Чингиз-хана задолго до начала его завоеваний; число их затем было так велико, что Чингиз-хан мог отправить в пограничное мусульманское государство караван из 450 купцов, которые все были мусульманами; купцы были перебиты, и Чингиз-хан начал войну в отмщение за них. Совершенно противоположный характер имеет, как известно, отношение представителей современной европейской культуры на Востоке к европейским и местным правительствам.
В монгольском нашествии, сопровождавшемся страшными опустошениями, часто видят основную причину упадка мусульманской культуры. Едва ли это мнение основательно; самые резкие признаки упадка наблюдаются в не подвергавшихся нашествию монголов областях Северной Африки; с другой стороны, опустошенная монголами Персия занимала в конце XIII и в начале XIV в. первенствующее положение в культурном мире и оказывала влияние на другие страны, в том числе на не подвергавшийся монгольскому нашествию Египет. Даже из внешних нашествий, которым подвергался мусульманский мир, некоторые если не по сопровождавшим их ужасам и по обширности района, то по продолжительности своих последствий превосходили монгольское нашествие; прибрежной полосе Египта и Сирии совершенно не удалось оправиться от опустошений, которым она подверглась во время войн с крестоносцами. Той же причиной объясняется, вероятно, опустение берегов Генисаретского озера, представлявших еще в конце X в., после трех веков мусульманского господства, такую же картину цветущей жизни, как в I в. Вообще, продолжительные военные действия на одной и той же территории между приблизительно равными по численности войсками имели для культуры более гибельные последствия, чем опустошительные нашествия могущественных врагов, тотчас после завоевания в своих финансовых интересах принимавших меры для возможно быстрого восстановления разрушенных городов и селений. Гибельнее всего отражалось на культурной области продолжительное соседство хотя бы ничтожных по численности кочевников, если не было сильной государственной власти, которая могла бы их сдерживать.
Постепенный переход культурного первенства от мусульманского мира к Западной Европе был вызван целым рядом обстоятельств, ставивших западных европейцев в более благоприятные условия сравнительно с их соперниками. В эпоху расцвета арабской географической литературы, в IX и X вв., мусульманский мир был гораздо теснее связан с Византией и Россией, чем с Западной Европой, о которой арабские географы не дают почти никаких сведений; упоминаются, однако, евреи в качестве пионеров европейской торговли, остававшиеся и потом в течение нескольких веков главными посредниками при культурном обмене между мусульманами и христианами; они же были переводчиками произведений арабской науки на латинский язык. Ознакомление с арабской наукой было одним из главных преимуществ западноевропейского средневекового мира перед византийским (где только в XIV в. было несколько переводов с персидского); по словам автора истории логики на Западе , влияние Византии отражалось преимущественно на школьном преподавании, влияние арабов – на научных исследованиях. Ни в Византии, ни в России, несмотря на торговые сношения с некоторыми культурными мусульманскими странами, не было общения между культурами христианской и мусульманской, не было и таких посредников между ними, какими на Западе были евреи; этим в гораздо большей степени, чем монгольским нашествием, объясняется культурная отсталость России сравнительно с Западной Европой. Непосредственные сношения между Западной Европой и мусульманским миром усилились особенно во второй половине XI в., когда независимо друг от друга норманны на западе и турки на востоке нанесли удар по византийскому могуществу. Главными представителями западноевропейской торговли в то время были купцы итальянских городских республик; значение международной монеты перешло от византийского золотого к арабскому динару, чеканившемуся еще в конце VII в.; под влиянием прежнего значения византийской монеты латинские авторы часто называли арабский динар безаном или безантом. Целый ряд слов, перешедших во все западноевропейские языки, свидетельствует о влиянии мусульманского мира на европейский в области духовной и материальной культуры; слова заимствовались не только из арабского, но и из персидского; ими обозначались и понятия, свойственные теперь только европейскому денежному хозяйству; таково, например, заимствованное из персидского языка слово чек.
Первые примеры обратного влияния европейцев на мусульманский мир относятся к области военного дела (огнестрельное оружие); еще большее значение имели успехи техники в области судостроения, которыми были вызваны европейские географические открытия XV и XVI вв., переход первенства в мировой торговле от сухопутных сношений к морским, переход господства на морях от мусульманских народов к европейским.
В подробностях борьбы за культуру в Западной Европе и в мусульманском мире было много сходных черт. Несмотря на отсутствие в исламе рукоположенного духовенства и организованной иерархии, вообще принципиального различия между церковью и государством, борьба халифа с султаном в XII – XIII вв. во многом походила на происходившую в то же время борьбу между папой н императором; к одной и той же эпохе относится усиление монашества в католической Европе и дервишских орденов в мусульманском мире, хотя между дервишами и халифом не было той связи, как между монахами и папой. Иногда в христианской Европе, вследствие общей ее культурной отсталости в средние века, одни и те же явления происходили позже, чем в мусульманских странах; жизнь городских княжеств мусульманской Испании в XI в. представляла такую же картину соединения утонченной культуры и разврата, как жизнь городских княжеств Италии в XV в. Раньше, чем среди католиков, появились среди мусульман попытки бороться против рационализма его же оружием – приспособить к защите догматов веры приемы философской диалектики. В обоих мирах распространению культуры препятствовал ее слишком книжный характер, оторванность от жизни; в мусульманском рационализме был даже выработан взгляд, что раз орудием для понимания догматов ислама является наука, то люди толпы, для которых наука недоступна, не могут считаться мусульманами. При таком взгляде рационализм в борьбе с клерикализмом не мог иметь на своей стороне народные массы. В тех случаях, когда против клерикализма высказывалась государственная власть, клерикализм нередко прибегал к помощи варваров, менее затронутых культурой и более проникнутых уважением к религии и ее представителям, – берберов в Африке и Испании, турок в Азии. Такая возможность в гораздо меньшей степени представлялась клерикализму в Европе, где не было таких резких различий в культурном уровне народов, не было рядом с культурными областями степей, населенных кочевниками. Наконец, по мере утраты господства над торговыми путями в мусульманском мире, как прежде в Византии, усиливалось могущество традиций и создавались менее благоприятные условия для прогресса. Хронологически точно определить ход этого процесса, конечно, невозможно; в половине XV в. мы уже видим пример, что европеец (венецианец Иосафат Барбаро) говорит о своем возвращении из мусульманских стран на родину, как о возвращении в более культурные условия жизни.
Перед Европой тогда был не «низвергнутый Восток», как при Таците, и не «дряхлый Восток», как в XIX в. В XVI в., после значительного расширения пределов Турции и образования двух новых мусульманских великих держав в Персии и Индии, мусульманская государственность была сильнее, чем когда-либо, с той разницей, что, во-первых, мировое значение этой государственности ослаблялось первенством Европы на морях, во-вторых, мусульманский мир не представлял, как в эпоху завоеваний VII – VIII вв., одного политического целого и европейцы могли заключать союз с одними мусульманскими государствами против других, например с Персией против Турции. Отсутствие политической солидарности, которой не было и в Европе (европейские государства часто заключали союз с турками в борьбе между собою), не могло иметь больших последствий; зато неудача всех попыток мусульман отнять у европейцев господство на морях наглядно свидетельствовала о культурной отсталости мусульманского мира сравнительно с Европой, что не могло не отражаться и на ходе политической борьбы, все более получавшей в глазах европейцев характер борьбы за культуру против грубой силы. Такое обобщение, не вполне соответствовавшее действительности даже и в то время, было перенесено в прошлое и впоследствии оказало влияние на предположения о будущем. Преувеличивалась связь ислама как религии с опирающейся на грубую силу государственностью; Эрнест Ренан был убежден, что по мере установления в мусульманских странах европейского политического господства исчезнет и ислам, что как религия свободная и индивидуальная он не может существовать. История показывает, что слабость элемента индивидуальной религиозности в жизни и учении основателя ислама отнюдь не мешала этому элементу достигать при других условиях значительной силы, что вообще успехи мусульманства как в области религиозной проповеди, так и в области культуры далеко не всегда находились в зависимости от успехов мусульманского политического могущества.
Прорытие Суэцкого канала и восстановление благодаря железным дорогам значения сухопутной торговли снова увеличили значение мусульманских стран для мировых торговых и культурных сношений. Участие мусульманских народов в этом процессе до сих пор было если не исключительно, то преимущественно пассивное; неблагоприятным для них обстоятельством было совершившееся еще раньше, благодаря политическому могуществу России и принятию ею западноевропейской культуры, передвижение на север главных путей на суше между Европой и Дальним Востоком; в первый раз в истории к северу от морей Черного и Каспийского и от среднеазиатских степей установилась более культурная жизнь, чем к югу от них. Другим неблагоприятным обстоятельством для мусульман является конечная неудача в последней борьбе за мировые рынки между европейцами той стороны, к которой частью идейно, частью с оружием в руках примкнул мусульманский мир. С другой стороны, та же мировая война временно привела в состояние политического и экономического бессилия государство, бывшее в своей политической жизни главным врагом ислама, хотя иногда невольно способствовавшее успехам ислама как религии и культурной силы. Кроме событий в России и особенно в Средней Азии при оценке последствий проведения будущего европейско-индийского железнодорожного пути приходится принимать во внимание такие события в англо-индийской империи, как перенесение местопребывания имперского правительства в старую столицу мусульманских властителей, Дели, где мусульмане составляют до 5/7 населения, и дарование туземцам Индии, в том числе и мусульманам, народного представительства. Во всяком случае при решении вопроса о возможном будущем приходится считаться с выводом из фактов прошлого, что отрицательные стороны современного ислама должны быть признаны не столько причиной, сколько последствием культурного упадка, как вообще религия в большей степени подвергается влиянию условий жизни, чем сама оказывает влияние на них.
2 ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ СОСТАВ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА. ЗНАЧЕНИЕ АРАБСКОГО ЯЗЫКА И АРАБСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Родина ислама, арабский полуостров, представляет редкий пример «обширной страны (пространство полуострова – четверть пространства Европы) с однообразным племенным составом населения не только в настоящем, но и в прошлом. Нет никаких указаний, ни письменных, ни археологических, чтобы в Аравии было когда-либо другое население, кроме так называемых семитов . Аравию считают родиной семитского племени, исходным пунктом всех семитских переселенческих движений начиная с древних аккадийцев, семитских завоевателей части Месопотамии, появившихся там, вероятно, не менее чем за 3000 лет до н. э. Однако единственное крупное переселенческое движение из Аравии на памяти истории – движение, связанное с возникновением ислама в VII в.; о ходе более ранних движений существуют только предположения.
Вопреки терминологии греческой географии, слова «Аравия» и «арабы» в то время еще не относились ко всему полуострову и его населению. Арабами называли себя жители северных областей, преимущественно кочевники-бедуины (от арабского бедеви ‘житель пустыни’); это название не распространялось на культурное население юго-восточной области, Йемена, говорившее на особом, хотя и родственном арабскому, наречии, от которого сохранилось много надписей от IX в. до и. э. или даже более раннего периода до VI в. н. э. По имени последнего (от 115 г. до н. э.) господствовавшего в Йемене элемента, химьяритов, йеменская культура и государственность называлась у арабов химьяритской; язык в мусульманскую эпоху быстро был вытеснен арабским, но сохранившимися памятниками прошлого долго поддерживалось национальное самосознание, и выражалась надежда, что власть снова вернется от «торгашей» корейшитов к «добрым» химьяритам. Остатки прежних, непонятных для северных арабов наречий сохранились при географах X в. преимущественно на южном берегу, в Махре, где записи на этих наречиях были сделаны и европейскими исследователями. За исключением этих незначительных остатков прежних языков, Аравия в лингвистическом отношении составляла при исламе одно целое и называлась «островом арабов» (арабский язык, подобно многим другим, не отличал полуостров от острова).
До ислама арабы, как и прежние семитские народности, направлялись из полуострова преимущественно на север, в Сирию и Месопотамию; уже во время похода Ксенофонта в 401 г. до н. э. в состав персидской провинции Аравии входила местность к востоку от Евфрата. В течение нескольких веков арабы, подобно нескольким другим семитским народностям, подчинялись влиянию многочисленной арамейской (тоже семитской) народности; язык Библии задолго до нашей эры сделался мертвым языком после вытеснения из Палестины и Финикии прежнего ханаанского наречия арамейским. На арамейском языке говорило все семитское культурное население Сирии и Месопотамии по обе стороны римско-парфянской (впоследствии по обе стороны византийско-персидской) границы; арамейский язык приняли и арабы-набатейцы, основатели Набатейского царства близ Красного моря, в пограничной полосе между Аравией и Сирией, обращенного в 106 г. н. э. в римскую провинцию Аравию. Арабское происхождение набатейцев может быть установлено только по римским источникам; у арабов мусульманского периода слово «набатейцы» употребляется только как синоним слова «арамейцы». Столь же мало сведений сохранили арабские источники о вторжении в Сирию в первые века нашей эры южно-арабских элементов, сохранивших там свой язык и оставивших на нем надписи. Литературные источники упоминают только о двух домусульманских княжеских династиях: византийских вассалов Гассанидов в пограничной со степью полосе Сирии и персидских вассалов Лахмидов на Евфрате; обеим династиям приписывается южно-арабское происхождение. Арабы Сирии и Вавилонии имели влияние на культурные успехи арабов полуострова; еще до ислама возникла арабская письменность под влиянием арамейской, через посредство набатейской; значительного развития достигла искусственная поэзия, и были выработаны определенные формы поэтических произведений. Наряду с поэзией высоко ценилось красноречие; об одном деятеле конца VI и начала VII в. говорится, что он был «поэтом и оратором» своего племени. Из надписей видно, что в Сирии арабский язык, наряду с греческим и арамейским, употреблялся и в христианской церкви, хотя существование в домусульманский период перевода на арабский язык каких-либо текстов Священного писания остается недоказанным.
Все это содействовало росту арабского национального самосознания, ярко проявившегося и в Коране, где подчеркивается, что к арабам» явился посланник божий из их среды, что ему дано откровение на чистом арабском языке. Пророк владел литературным языком не в совершенстве и вообще был посредственным стилистом; влияние Корана на дальнейшее развитие арабского литературного языка гораздо менее значительно, чем влияние переводов Библии на литературные языки Европы. Но самый факт, что народ-завоеватель был в то же время носителем новой веры, имевшим откровение на своем языке, не мог не содействовать сохранению завоевателями своего языка, несмотря на культурное превосходство покоренных. В этом одно из главных отличий арабских завоеваний от завоевания более западных областей Римской империи европейскими варварами.
По мысли первого устроителя мусульманской империи, халифа Омара (634 – 644), ислам должен был быть не столько религией арабского народа, сколько арабского полуострова. Предполагалось, что родина ислама останется средоточием правительственной власти; оттого,, вопреки общей терпимости ислама, в нарушение заключенных при Мухаммеде договоров, было объявлено, что на полуострове не должно быть двух вер; кто не хотел принять ислама, должен был выселиться за пределы полуострова, тогда как представители арабской национальности вне полуострова, принявшие христианство, могли оставаться при своей вере; город Хира на Евфрате, бывшая столица Лахмидов, оставался христианским городом даже в цветущее время аббасидского халифата.
Самой жизнью, иногда вопреки правительственным распоряжениям, в первые века существования халифата поддерживался взгляд, по которому принимавший ислам в то же время становился арабом. Ислам сохранил арабский племенной и родовой строй, господствовавший в то время, как пережиток кочевого быта, даже в городах. С этой точки зрения принятие ислама каким-нибудь арабским родом или племенем не вызывало затруднений; с другой стороны, для горожанина или крестьянина арамейской, персидской или другой национальности присоединение к мусульманской общине было связано с присоединением к какой-нибудь части арабской племенной организации; последняя принимала его в свою среду не в качестве равноправного члена, но в качестве клиента (мауля), чем нарушался принцип равенства мусульман, выраженный в Коране и в теории признававшийся и в эпоху завоеваний. Перед началом похода врагам предлагалось или принять ислам, или подчиниться мусульманской власти и платить дань; в первом случае им обещалось равенство прав и обязанностей с завоевателями («для вас то, что для нас, и на вас то, что на нас»). Фактическое нарушение этого принципа, связанное с арабской племенной организацией, было одной из причин смут в халифате.
Эмиграция арабов в завоеванные области выражалась, во-первых, в устройстве военных лагерей, где жили наместники халифа, во-вторых, в захвате определенных территорий бедуинскими племенами. Лагери быстро становились центрами городской жизни, местами, где по преимуществу вырабатывался тип обще-мусульманской культуры; сохранение в них арабского языка зависело от общей численности арабского элемента в данной области сравнительно с прочим городским населением. В X в. еще были города и промышленные села с говорившим по-арабски населением в Персии и Туркестане; так, арабы составляли тогда большинство населения в городе Куме, в Средней Персии; впоследствии здесь арабский элемент среди городского населения исчез.
Более упорно сохраняли свою национальность и свои племенные названия бедуины. Даже в Туркестане потомки бедуинов до сих пор сохранили свои племенные названия и свое национальное самосознание, хотя и утратили свой язык. В завоеванных странах бедуины селились не только отдельными племенами, но и большими племенными группами. Кроме уже упомянутого деления всех арабов на северных и южных, которых большею частью, по главным группам, называли кайситами и кельбитами, существовало еще деление северных арабов, низаритов, или ма’аддитов (по легендарной генеалогии Ма’адд был сыном Аднана, Ни-зар – сыном Ма’адда), на группы мудар (к ней принадлежали кай-ситы), раби’а и ваиль; последняя в свою очередь делилась па группы бекр и таглиб. Вражда между группами мудар и раби’а была даже упорнее, чем вражда между северными и южными арабами; арабы группы раби’а не раз соединялись против мударитов с «йеменскими» племенами; говорили, что группа раби’а сердита на Аллаха за то, что он выбрал себе посланника из мударитов. Редким примером расселения больших племенных групп на определенных территориях является деление Северной Месопотамии на области Дияр-Мудар (дияр – множественное число от слова дар ‘жилище’) на Евфрате, с центром в Ракке, Дияр-Раби’а на Тигре, с центром в Мосуле, и Дияр-Бекр к северу от первых двух, с центром в Амиде; последнее название было потом вытеснено названием области Дияр-Бекр, сделавшимся названием города и остающимся до сих пор одним из немногих следов прежней арабской племенной организации на современной географической карте . На полуострове не было почти никакой связи между географической и этнографической номенклатурой;, не только части больших племенных групп, но и части отдельных крупных племен были разбросаны по разным областям. Это – одна из причин, почему племенные раздоры проявляются с большей силой при исламе, чем в домусульманский период. Племенные раздоры иногда оказывались сильнее национальной солидарности; пользуясь легендарными генеалогиями и библейскими сказаниями, йеменцы иногда противополагали себя вместе с персами, как потомки Исаака, северным арабам, как потомкам Исма’ила.
Греками, начиная с первых веков нашей эры, кроме названия «арабы» употреблялось название «сарацины» (собств. «саракины»), перешедшее потом к западным европейцам и распространенное ими на всех мусульман; происхождение его остается спорным; арабский автор Мас’уди приписывает ему значение «рабы Сарры», что, конечно, неосновательно, так как оно встречается еще до победы христианства и библейских преданий. Начавшийся еще в домусульманскую эпоху процесс вытеснения арамейского языка арабским шел при исламе гораздо быстрее, причем он, однако, не был связан исключительно с пропагандой ислама; среди населения, оставшегося верным христианству, как и среди евреев и самаритян, языки арамейский и греческий тоже постепенно были вытеснены арабским.
По словам св. Иеронима, в IV в. на греческом языке говорил «почти весь восток», но это сообщение относится только к языку высших классов и к местности к западу от Евфрата. К востоку от Евфрата, в Эдессе, безусловно преобладал арамейский язык; оттого здесь, а не в настоящей Сирии было положено начало, еще до победы христианства, арамейскому, или сирийскому, литературному языку. Дальнейшая судьба его находилась в связи с разделением сирийских церквей. Православные мелькиты (от слова млек, арабск. мелик ‘царь’ – люди, принявшие вероисповедание императора) почти не принимали участия в сирийском литературном движении: языком церкви и литературы для них оставался греческий; из их среды еще при исламе вышел такой крупный представитель греческой церковной литературы, как Иоанн Дамаскин; только в Палестине возникла православная церковная литература на местном арамейском наречии, не имевшая большого значения. Зато созданный в Эдессе сирийский литературный язык был использован приверженцами двух еретических вероучений, несториан и яковитов, для создания значительной литературы, не только богословской, но также исторической, грамматической и т. п., причем каждое вероисповедание имело свою литературную традицию и даже выработало свое письмо. Литература на сирийском языке была и у язычников города Харрана, но от этой литературы до нас ничего не дошло. Везде по-сирийски продолжали писать еще несколько веков после того, как живым языком народа вместо арамейского сделался арабский, но, под влиянием этого факта, задолго до прекращения сирийской литературы христиане-сирийцы писали и по-арабски; арабский язык и у православного населения заменил греческий; православная христианская литература на арабском языке возникла уже в IX в. В настоящее время арамейские наречия сохранились только в некоторых местностях, преимущественно горных, от озера Урмии до Мосула (сюда относится округ Тур-Абдин к западу от Тигра, ниже Дияр-Бекра), в горах Ливана в Сирии и среди болот на Евфрате, где сохранилась языческая секта мандеев; никакого национального самосознания и никакой литературы на своем языке у этих последних представителей арамейской национальности нет. Вытеснение среди христиан арамейского и греческого языка арабским тем более любопытно, что халифское правительство не только не стремилось к этой цели, но даже запрещало христианам учить своих детей арабскому языку и отдавать их в мусульманские школы.
Горы, составляющие границу бассейна Тигра на севере и на востоке, составляют и приблизительную границу области распространения арабского языка. В состав этой области входит и юго-западная область Персии, Хузистан, получившая от арабского, преимущественно бедуинского, населения название Арабистан. По некоторым сведениям, Арабистаном называли в XIX в. весь Хузистан, по другим – только западную часть его. Народность, некогда давшая области ее название, окончательно исчезла только в мусульманский период; язык древней Сузианы,. или Хузистана (замена звука с звуком х в заимствованных словах – обычное явление в иранских наречиях), не семитский и не индоевропейский, не оставивший письменных памятников позже эпохи Ахеменидов, употреблялся в живой речи еще в X в., хотя в то время все население области говорило также по-арабски или по-персидски.
В Египет арабский элемент проник задолго до ислама; по словам Страбона, население города Копта в Верхнем Египте было наполовину египетским, наполовину арабским; западную сторону Нила называли ливийской, восточную – арабской. Но в момент арабского завоевания в Египте, насколько известно, не было, как в Сирии, говорившего по-арабски населения. При исламе Египет привлек к себе большое количество арабских переселенцев; основанный при завоевании Каир остается; до сих пор самым многолюдным городом Африки. Приходившие в Египет бедуины, ввиду отсутствия благоприятных условий для сохранения кочевой жизни, или переходили к оседлости, или направлялись далее на запад; по данным 1897 г., в Египте было менее 250 000 бедуинов на общее число населения в 10 миллионов, т. е. менее 2,5%. Среди туземного населения в Египте, как в Сирии, языком высшего класса был греческий, в государственной жизни употреблялся и латинский язык; договор с Нубией, существовавший, вероятно, и при византийском владычестве и только возобновленный мусульманскими завоевателями, носил у арабов название бакт (лат. pactum). Сохранившие свой прежний язык копты (слово, образованное, вероятно, из греческого названия области – Aigyptos) приняли христианство и пользовались письмом греческого происхождения, забыв прежнюю египетскую письменность; как в Сирии,, церковная литература на местном языке получила развитие преимущественно среди еретической церкви, существовавшей рядом с православной. В X в. как еретические, так и православные иерархи писали уже по-арабски; среди еретиков-яковитов коптский язык был вытеснен из живой речи арабским постепенно, сначала в Нижнем Египте, потом в Верхнем, где последние следы его исчезли только в XVII в.
Западнее Египта начиналась уже область латинской культуры; карфагенская латинская церковь некоторое время соперничала с римской.
Латинский язык употреблялся в первое время после завоевания и на мусульманских монетах, для передачи мусульманского символа веры. Семитское наречие Карфагена, пуническое, исчезло, по-видимому, еще до ислама; не подвергшееся латинизации население принадлежало к лингвистической группе, получившей потом в европейской науке название «хамитской», к которой причислялся и древнеегипетский язык. Хамитские народности от Киренаики до Атлантического океана и от Средиземного моря до Судана были объединены арабами и по их примеру европейскими учеными под названием «берберы» (вероятно, лат. barbari); приблизительно в том же значении греки употребляли слово «ливийцы». Латинской культуре был еще в V в. нанесен сильный удар нашествием вандалов; византийцы в промежуток времени между падением вандальского государства (548 г.) и началом арабских вторжений (642 г.) не успели прочно восстановить культурную работу; вследствие упорной защиты византийцами, благодаря преобладанию их флота на Средиземном море, городов африканского побережья эти города •больше пострадали от военных событий, чем города Сирии; Карфаген был совершенно разрушен и в мусульманский период не восстановлялся. Средоточием культурной работы при исламе, особенно в первые века, «были города внутри страны, построенные арабами, в местности, куда :мало проникала римская культура; арабский элемент был здесь более независим от домусульмаиской культуры, чем в других завоеванных областях; зато культурные достижения были менее прочными; за немногими исключениями, даже города существовали недолгое время, и почти каждая из быстро сменявшихся династий строила себе новую столицу. Влияние арабской национальности на берберов не всегда было влиянием арабской культуры; главные успехи арабизации населения приводятся в связь со вторжением бедуинов в XI в., оказавшим большое влияние на распространение арабского языка среди берберов, но в то же время -имевшим гибельные последствия для культурной жизни арабских городов. Со стороны берберов арабское господство и даже арабское влияние встречали упорное сопротивление. Часть берберов до сих пор сохранила свой язык, часть населения, принявшего арабский язык, сохранила память о своем берберском происхождении; но национальной культуры берберы не создали ни в домусульманский период, ни при исламе; даже деятельность двух религиозных проповедников, объявивших себя в подражание арабскому пророку Мухаммеду берберскими пророками, прошла бесследно, и из их «коранов» сохранились только небольшие отрывки. Берберы еще в древности имели алфавит, на котором сохранились надписи, еще не вполне разобранные; не вполне даже установлено происхождение этого письма; при исламе этот алфавит уступил место арабскому (за исключением небольшого числа сахарских берберов-туарегов); но берберская письменность осталась скудной. Христианство среди берберов было совершенно вытеснено исламом, хотя не так быстро, как иногда утверждали; следы его сохранились еще в XIII в.
Ислам вытеснил христианство также среди хамитов Нубии, хотя у них была церковная литература на своем языке и до XIV в. существовало христианское царство со столицей в Донголе на Ниле (19° с. ш.). Донгольское царство подверглось мусульманскому нашествию в 652 г. (характерно, что сын одного из христиан, уведенных в плен во время этого похода, был первым мусульманским историком Египта), но потом оставалось независимым до XIII в. Еще на более низкой ступени культуры остановилась хамитская народность, известная у арабов под названием беджа, в восточной части Нубии, между Нилом и Красным морем, к северу от Абиссинии. Население приняло ислам, но сохранило свой язык; уровень культуры, по мнению исследователей, в настоящее время даже ниже, чем был 1000 лет назад.
Арабы остались на материке Африки единственным культурным мусульманским элементом; из арабского языка заимствованы и такие термины европейской географии, как Сахара (множественное число от слова сахра ‘степь’) и Судан (собств. ‘черные’ люди). Народ фулов (местная форма множественного числа – фульбе), происходящий, по мнению некоторых исследователей, от смешения арабов с неграми, распространил ислам на юг от Судана в области Адамауе, в бывшем немецком Камеруне. Помимо сухопутного движения арабов на юг ислам и арабский язык как в средние века, так и в новейшее время приносились на восточный берег Африки, в местности к югу от экватора мореплавателями из областей арабского полуострова Хадрамаут и Оман. Ислам делал успехи в Африке еще в XIX в. даже на счет христианства (в Абиссинии).
Из Северной Африки берберы вместе с арабами проникли на Пиренейский полуостров и в Сицилию, но и в этом случае носителями мусульманской культуры были исключительно арабы. Влияние арабской культуры продолжалось еще долго после уничтожения мусульманского владычества; в Испании на арабском языке говорила и часть христиан’ сохранявших богослужение на арабском языке еще долгое время после изгнания с полуострова арабов-мусульман. Неизвестно, почему арабы дали Пиренейскому полуострову название по вандалам. Сами арабы приписывали слову «Андалус» исключительно географическое значение и ничего не знали о его этнографическом происхождении. Германские наречия ко времени прихода арабов давно были вытеснены романским; на романском языке говорила часть населения и в мусульманскую эпоху даже в городах; до начала XVII в. существовала даже небольшая мусульманская литература на испанском и португальском языках, причем пользовались то арабским, то латинским шрифтом. Влияние мусульманской культуры не препятствовало вытеснению по политическим мотивам мусульманского элемента; Сицилия была покинута последними мусульманами именно в царствование Фридриха II Гогенштауфена, более всех других средневековых европейских государей находившегося под влиянием культуры ислама, знавшего арабский язык и арабскую литературу, даже содержавшего «сарацинский» гарнизон в построенной им цитадели итальянского города Лючеры. В настоящее время только на острове Мальте есть христианское население, говорящее по-арабски.
Гораздо более разнообразен этнографический состав мусульманской Азии. В деле распространения ислама и его культуры с арабами успешно соперничали иранцы, составлявшие до ислама господствующее население сасанидского государства. Литературный язык сасанидской эпохи был унаследован от парфянской и потому назывался пехлевийским. Что слово pahlava (позднейшая лингвистическая форма слова parthava) относится к парфянам, знали еще армянские авторы первых веков ислама; арабам было известно только, что название pahlau относится к северным, а не к южным округам Ирана. Пехлевийский язык сравнительно мало отличается от современного персидского литературного языка; несмотря на заимствование при исламе большого числа арабских слов, современный перс, по словам ираниста проф. Э. Брауна, мог бы без особенного труда понять язык, на котором говорили его предки 1500 лет тому назад; гораздо труднее было бы персу эпохи первых Сасанидов понять язык ахеменидской. эпохи, отделенной от него всего шестью столетиями. Язык ахеменидских надписей тогда был давно забыт; изучался и до сих пор изучается последователями зороастризма другой мертвый язык, язык священного писания, Авесты; па пехлевийском языке имелось только толкование (зенд) к священным текстам. Персами до ислама употреблялся шрифт арамейского происхождения, из которого было выработано особое, более точное письмо специально для транскрипции Авесты. Вместе с исламом среди персов распространился арабский алфавит; литературным языком персов-мусульман первоначально тоже был арабский; уже в VIII в. на арабский язык персами переводились произведения пехлевийской литературы, в начале IX в. пехлевийские рукописи изучались и самими арабами. За арабской литературой признавалось преимущество более совершенной формы, за персидской – преимущество большей глубины мыслей. В той же первой половине IХ в. было положено начало персидской мусульманской литературе; дошедшие до нас произведения X и XI вв. написаны очень простым слогом, вполне понятным и для современных персов; сообщаемые некоторыми историками арабские документы с персидским переводом наглядно показывают, с каким искусством персы переводили на слой язык чужую речь. С XII в. язык становится более искусственным, но в общем персидский литературный язык сохранил перед арабским и турецким преимущество большей близости к разговорному языку, большей доступности широким слоям народа, без уступки грубым вкусам; уже в начале XV в. предъявлялось требование, составляющее идеал литературного вкуса: «Писать так, чтобы и необразованные могли понять, и в то же время так, чтобы и образованные могли одобрить».
Арабские географы рядом с собственно персидским языком приводят названия нескольких областных диалектов; кроме того, западные иранцы-кочевники объединяются ими под общим названием «курды» – слово, теперь употребляющееся в менее обширном значении. Луры, жители горной области Луристан к северу от Хузистана, и их юго-восточные соседи бахтиары, также горцы-кочевники, теперь не причисляют себя к курдам, хотя их язык очень близок к курдскому. Бахтиары, как и курды в собственном смысле слова, имеют богатую народную словесность; прозаической литературы курды не создали и вообще, несмотря на несомненные природные способности, остались разбойничьим народом, часто выступавшим в роли врага культуры, особенно в Армении . Курдский народ признается народом первоначально неиранского происхождения (вероятно, он принадлежал к тому же племени, как первоначальное население Хузистана), постепенно принявшим иранский язык; в учении существующих среди курдов мусульманских сект сохранились остатки местного язычества.
Из провинциальных иранских диалектов только один, диалект Мазандерана, области к югу от Каспийского моря, сделался литературным языком; но и эта литература оказывала мало влияния на жизнь местного населения; характерно, что не установлено даже время жизни главного мазандеранского поэта, Пазвари. Литературный язык персов-мусульман сделался достоянием всей страны, даже так называемых гебров, последних приверженцев зороастризма, которых считается во всей Персии 11000; из них до 8000 живет в одном городе, Йезде. В диалекте гебров есть только немного особенностей; уже в средние века они писали на общеперсидском литературном языке, арабским шрифтом, употребляя много арабских слов. Таким же областным наречием персидского языка является диалект местных евреев. Персидское христианство, имевшее до ислама богослужение на своем языке, постепенно было совершенно вытеснено мусульманством.
Еще при Сасанидах Персия оказывала культурное влияние на восточно-иранские области, не входившие в состав сасанидской державы; при исламе, когда часть современных Туркестана и Афганистана вошла в состав халифата, это влияние значительно усилилось, что отразилось на судьбе местных иранских наречий. Мусульманские источники дают некоторые сведения о языке и письменности согдийцев, жителей Согда, т. е. долины Зеравшана, центра местной политической и культурной жизни; в древности, по-видимому, это название имело более обширное значение, так как греки понимали под «Согдианой» всю область между Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей. Археологические находки в Китайском Туркестане показали, что на согдийском языке была религиозная литература, буддийская, христианская и манихейская. В настоящее время единственным остатком согдийского языка являются два наречия, не имеющие письменности, в горной долине речки Ягноб, одного из притоков Верхнего Зеравшана. От ягиобского языка отличаются другие так называемые памирские диалекты, т. е. диалекты горных долин в пограничной полосе между Россией, Китаем, Афганистаном и англо-индийской империей , причем только один диалект, сарыкольский, распространен в местности к востоку от Памира и один, иидга, – в местности к югу от главного хребта Гиндукуша. Всех этих горцев еще в средние века объединяли под словом гарча, от местного гар ‘гора’; область горцев называлась Гарчистаном. Теперь слово гарча, или галъча, происхождение которого забыто, употребляется как этнографический и бытовой термин для обозначения горцев в противоположность иранскому населению равнин, таджикам, говорящим на языке, мало отличающемся от литературного персидского. Иногда слово таджик употребляют в более широком смысле, отличая «горных таджиков» от равнинных. Происхождение слова таджик также выясняется только на основании исторического материала; оно происходит от арабского племени тай, жившего в северной части полуострова, и первоначально употреблялось персами и по их примеру армянами в смысле «араб» . В Средней Азии турки называли «таджиками» одинаково арабов и иранцев, как людей ислама и мусульманской культуры. Впоследствии, не позже XI в. стали называть «таджиками» специально иранцев, как большинство известных туркам мусульман, отличая от них арабов. По-видимому, в Согде уже в X в. местное образованное общество усвоило персидский литературный язык; один из главных персидских поэтов того времени, Рудеки, был родом из Самарканда.
Более существенно отличается от персидского языка афганский – язык народа, первоначально жившего в Сулеймаиовых горах, к западу от Инда. Самое название «афганцы» встречается впервые в XI в.; происхождение этого названия, по-видимому, никогда не употреблявшегося самими афганцами, остается неизвестным. В политической жизни ислама афганцы выступают только в XVI в., когда появляются афганские династии в Северо-Западной Индии, и в особенности в XVIII в., когда афганцами было предпринято завоевательное движение сначала в сторону Персии, потом в сторону Индии. Границы современного Афганистана определились в XIX в. ходом военных событий и имеют мало общего с границами этнографического распространения афганского народа.
С XVI в. на афганском языке существует некоторая литература, но в общем литературным языком современного Афганистана, как и языком государственного делопроизводства, остается персидский .
Еще меньше значения в политической и культурной жизни имели белуджи (собств. белучи), иранское население области, получившей от них название «Белуджистан», хотя политическое преобладание там с XVII в. принадлежало неираиской народности брахуев, родственной доарийскому, дравидскому населению Индии. После утверждения в стране английской власти из народностей Белуджистана больше всею национальной стойкости обнаруживают афганцы, меньше всего, несмотря на свое недавнее политическое преобладание, брахуи. По религии все население стойко придерживается ислама, но белуджи и брахуи проявляют меньше религиозного фанатизма, чем афганцы .
На северо-востоке распространение персидского языка было остановлено движением на запад турок. До принятия ислама турки находились под культурным -влиянием среднеазиатских иранцев, от которых, по всей вероятности, получили свой алфавит; как па согдийском языке, так и на турецком появилась религиозная литература, буддийская, христианская и манихейская. Турецкий литературный язык уже тогда достиг высокой степени развития; дошедшая до нас манихейская покаянная молитва написана таким чистым турецким языком, который потом редко встречается в произведениях турецкой мусульманской литературы. Турки-христиане, как видно но дошедшим до нас надписям, были в Средней Азии еще в XIV в.; турки-буддисты существуют еще и до сих пор в пограничной северо-западной полосе собственно Китая, причем еще в начале III в. у них была переводная литература на своем языке; теперь у них кот другой письменности, кроме китайской.
Столкновения турок с арабами начались в ѴШ в., или даже в конце VII в., по мусульманскому завоеванию области, населенные турками, по подвергались; ислам распространялся там путем религиозной проповеди под влиянием не столько арабов, сколько персов. Несмотря да догмат войны за веру, оружие турок после принятия ими ислама преимущественно направлялось против их западных единоверцев, том более что движением народов в X в. турки были вытеснены из Монголки. Район передвижения турецких пародов и распространения турецкого языка впоследствии захватил огромное пространство; вне воздействия ислама остались только немногие турецкие народности, как рано оттесненные па север якуты и жившие в стороне от главных торговых путей алтайцы.
В Восточной Европе, па Волге, граница области распространения ислама уже в IX в. продвинулась на север до 55°; в Азии до такой широты не доходили даже географические познания мусульман. Передовой пост ислама на Волге оказал большое влияние на дальнейшее распространение мусульманства и его культуры; благодаря ему, в новейшее время, в связи с установлением русского господства, ислам распространялся в Сибири и Средней Азии не только с юга, но и с севера; так произошло присоединение к исламу в XIX в. населения Барабииской степи.
С IX в. начинается роль турок как военного элемента в мусульманском государстве; со времени аббасидских халифов государи окружали себя гвардией из турок и предводителям гвардии поручали важнейшие военные должности, в том числе должности наместников областей; при ослаблении центральной власти эти наместники могли передавать власть по наследству своим потомкам; таким образом, даже в областях, где не было турецкого населения, например в Египте, возникали турецкие династии. Этот процесс, вместе с начавшимся в X в. завоевательным движением турок на мусульманские страны, положил начало той роли турок в политической истории мусульманского мира, па которую с гордостью указывали турецкие патриоты XX в.; в одной из таких статен было отмечено, что «правителями вселенной выступали представители двух великих наций – турок и германцев». Военные успехи турок составляли и в средние века предмет гордости для турок, усвоивших мусульманскую науку: с гордостью приводилось изречение, передававшееся со слои пророка и приписывавшееся самому Аллаху: «У меня есть войско, которое я назвал турками и поселил на востоке; когда я разгневаюсь па какой-нибудь народ, я даю им власть над .ним». Приводящий эти слова ученый турок XI в. Махмуд Кашгарский видит в таком отношении самого бога к туркам, как орудию своего праведного гиева, преимущество их перед всеми другими народами; для пас интересно, что даже на мусульманских турок смотрели как на кару божью, хотя наш, конечно, и о совершалось таких избиений и опустошений, как впоследствии язычниками-монголами; в виде общего правила (исключения были) турки-мусульмане признавали для себя обязательной в мусульманских странах такую же сдержанность, как германцы и славяне-христиане в Римской империи и Византии.
Завоевания турок, в отличие от монгольских, частью носили характер переселения народов; турки являлись в завоеванные страны в большом числе и потому, в связи со слабой плотностью населения Передней Азии, могли сохранять свою национальность н даже налагать своп язык на покоренных, несмотря на их культурное превосходство. История Туркестана в мусульманский период есть история постепенного вытеснения иранских наречий турецким языком, причем этот процесс в общем тел в направлении с востока на запад и с севера на юг; в обратном направлении шло распространение мусульманской культуры. Свидетельством отуречения иранцев являются тип, язык и название сартской народности. Судьба слова сарт аналогична судьбе слова таджик; таджиками называли сперва одних арабов, потом – арабов и иранцев вместе, как людей мусульманской культуры, накопец – одних иранцев, по языку большинства представителей этой культуры, отличая от них арабов: сартами называли сперва одних иранцев, потом – иранцев и турок вместе, как людей иранской оседлой культуры, наконец – одних оседлых турок, отличая их, с одной стороны, от сохранивших иранский язык таджиков, с другой – от сохранивших кочевой быт или, по крайней мере, родовые деления турок. Если согдийский язык был вытеснен литературным персидским, то иранское наречие другой среднеазиатской области, Хорезма (впоследствии Хивинского ханства), на котором не только говорили, но и писали еще в XI в. (образцов этой письменности мы пока не имеем ), уступило место, по-видимому, только турецкому языку.
Турецкие завоеватели Персии в XI в., вероятно под влиянием своих персидских советников, поселили своих соплеменников в западных пограничных областях, где происходила война за веру с византийцами в Малой Азии, с армянами и грузинами на Кавказе. Этим зараз достигались две цели; население внутренних областей Ирана избавлялось от соседства беспокойных кочевников и получалась возможность использовать военные качества этих кочевников в борьбе с внешними врагами. Так произошло отуречение Малой Азии, где турки составляют теперь до 78% населения, и северо-западной провинции Персии, Азербайджана, где турецким языком было вытеснено местное иранское наречие (азери), вероятно, происходившее от мидийского языка. На севере с Азербайджаном граничил Арран, древняя Албания (ныне Елисаветпольская и Бакинская губернии ), где еще в X в. говорили на арранском, т. е. албанском, языке, на который было в свое время переведено христианское Священное писание, но который тем не менее исчез, не оставив никаких следов; окончательное исчезновение его, по-видимому, было связало с распространением не персидского, а турецкого азербайджанского языка. Этот же язык является теперь самым распространенным на Кавказе, где с ним сталкиваются два местных литературных языка, армянский и грузинский, и множество местных наречий, в том числе и несколько турецких, проникших сюда с севера. По мнению турколога А. Н. Самойловича, из кавказских наречий северного происхождения некоторые, именно наречия кумыков, карачаевцев и балкаров, связаны с языком средневековых половцев и отличаются от языка появившихся в южнорусских степях после монгольского нашествия ногайцев. Граница между областями распространения двух главных южнотурецких языков, азербайджанского и османского, приблизительно совпадает с прежней (до 1878 т.) границей между Россией и Турцией; оба языка происходят от языка туркменских завоевателей Персии XI в., но тем не менее теперь довольно существенно отличаются один от другого. Ислам и на Кавказе делал успехи на счет христианства, притом еще в XVII в.; распространение ислама шло не только с юга, но и с северо-запада, из Крыма. Успехи турецкого языка на Кавказе, в Малой Азии и на завоеванном турками Балканском полуострове не всегда были связаны с успехами ислама, и наоборот. Существуют говорящие по-турецки христиане в Малой Азии и в Бессарабии (гагаузы), существуют и говорящие на языке иверской группы (лазском), говорящие по-гречески и по-болгарски (помаки) мусульмане. Существуют турецкие тексты, написанные греческими и армянскими буквами, и греческие тексты (мистические стихотворения), написанные арабским шрифтом. Турки-евреи (караимы) пользуются еврейским алфавитом.
Турки вместе с иранцами приняли участие в движении ислама на северо-восток, в Монголию и Китай. Турецкое наречие сохранили до настоящего времени салары, живущие в восьми деревнях на Желтой реке (Хуанхэ), между городами Ланьчжоу и Хэчжоу. В той же местности живет большое число дунган-мусульман, говорящих по-китайски, но по этнографическим и бытовым особенностям отличающихся от китайцев; возможно, что салары и дунгане некогда составляли один турецкий народ, большая часть которого впоследствии приняла китайский язык.
Численность и политическое могущество турок содействовали развитию национального самосознания; благодаря этому появилась мусульманская литература на турецком языке. Уже в конце XIII в. о турецком языке упоминали как о третьем литературном языке мусульманского мира, рядом с арабским и персидским; арабскому красноречию и персидскому остроумию противополагали турецкую «правдивость», вследствие большей простоты и большей близости к жизни слога турецких произведений. В XV в. в Средней Азия, сначала в Самарканде, потом в Герате жил поэт Мир Али-Шир, сделавшийся классическим поэтом для всех мусульманских турок от Константинополя до Тобольска. Но и в то время и потом турецкая литература оставалась переводной или подражательной; в противоположность арабской и персидской, она не сохранила никакой связи с домусульманскими традициями. На всем пространстве от Китая до Балканского полуострова и Египта турецкие писатели находились под влиянием персидских образцов; тем не менее географическая разбросанность помешала туркам выработать общий литературный язык и общие традиции. Кроме двух главных литературных языков, чагатайского (от Чагатая, сына Чингиз-хана и предка монгольских правителей Туркестана) в Средней Азии и османского, существуют не получившие большого развития литературы азербайджанская а крымско-татарская и в новейшее время поволжско-татарская (татарами сперва называли монголов, потом находившихся под властью отуреченных династий монгольского происхождения турок Поволжья и Крыма, впоследствии также кавказских турок); на памятниках одной и той же литературы различно отражалось влияние местной разговорной речи. Некоторой оригинальностью отличается, по форме и по содержанию, ввиду своеобразных бытовых условий туркменского народа до покорения его русскими, туркменская поэзия. Во многом шло особыми путями развитие литературы, как и вообще культурная жизнь, в европейской Турции, где литературный язык, по словесному составу больше арабско-персидский, чем турецкий, выработал особый синтаксис, хотя и на турецкой основе, но настолько сложный и искусственный, что под его влиянием литературная речь сделалась непонятной простому пароду; среднеазиатскому турку также гораздо легче понять живую речь османца, чем язык османских литературных произведений.
Черты различия между османцами и их среднеазиатскими соплеменниками вызвали появление в русской научной терминологии искусственных слов «тюрк» и «тюркский» (в коренном турецком слове гласный звук произносится как немецкое іі), так как народная речь привыкла относить слова «турок» и «турецкий» исключительно к османцам, жителям Турции; вместе с тем, однако, русская наука заимствовала из западноевропейской слова «туркология» и «Туркестан». Ввиду такой непоследовательности, с точки зрения науки едва ли представляется необходимым употребление искусственного «тюрк» и неправильно, вопреки законам русской фонетики, образованного прилагательного «тюркский». Оба слова уже теперь отвергаются многими ориенталистами. В последнее время слово «тюркский» получило новое значение в политической терминологии; когда в Туркестане средкеазиатско-турецккй язык был признан государственным, его назвали «тюркским», чтобы отличить его, с одной стороны, от «турецкого», т. е. османского, с другой – от татарского, т. е. литературного языка Поволжья, тем более что и османцы и татары обнаруживали стремление распространить свой литературный язык в Туркестане. Последовательного разграничения понятий «тюрк» и «турок» мы, однако, не видим и в атом случае; не только было сохранено слово «Туркестан», но было вновь создано слово «Турк-республика».
В XIX в. сначала у османцев, потом и других турок проявилось стремление, в связи с усвоением европейской культуры, создать новые литературные формы по европейским, преимущественно французским и русским, образцам и новый литературный язык, доступный для народных масс. Это стремление до сих пор не повело ни к большему сближению между собою турецких народностей, ни к созданию национальных в современном европейском смысле турецких литератур, хотя делались попытки в том и другом направлении.
После арабов, иранцев и турок ислам подчинил своему влиянию еще целый ряд других азиатских народов, иногда создававших на своих языках мусульманскую письменность, большею частью с употреблением арабского алфавита. Ближайшие соседи турок в Средней Азии, монголы, явились в мусульманские страны в сравнительно небольшом числе и потому постепенно утрачивали свой язык; еще в XVI в. говорили по-монгольски хазарейцы в северной части Афганистана, с тех пор усвоившие иранское наречие, еще в XVII в. – кайтаки в Дагестане, теперь говорящие на лезгинском наречии; еще теперь говорят по-монгольски «моголы» в южной части Афганистана; из оставшихся в Восточной Азии монголов мусульманами сделались, насколько известно, только толмук-гуны, небольшой народец (300 – 400 семейств) в Кукунорской области. Следов мусульманской письменности на монгольском языке не сохранилось, хотя есть сведения о переводах на монгольский язык в эпоху монгольского владычества в Персии в XIV в., как в Китае в том же столетии европейскими миссионерами был переведен на монгольский язык Новый завет. В XVII в. было положено начало мусульманской литературе на китайском языке; язык этой литературы носит на себе явные следы влияния персидского (молитва называется персидским словом намаз, а не арабским салат), но, как прежде христианские миссионеры, мусульманство должно было считаться с китайскими воззрениями; Мухаммед сопоставлялся с Конфуцием. Мусульмане вообще пользовались китайской иероглифической письменностью, хотя были попытки употребления арабского алфавита. У китайских мусульман есть теперь своя периодическая печать на китайском разговорном языке, попятном и для низших классов. В области искусства мечети китайских мусульман представляют интересный пример соединения переднеазиатского стиля с дальневосточным. Приобрести политическое значение китайским мусульманам не удалось; неоднократные восстания их против китайского правительства никогда не имели прочного успеха; одно из последних восстаний привело китайских мусульман в конце 70-х годов в пределы России, где они нашли убежище в Семиреченской области.
Больше политического значения имело распространение ислама в Индии. Медленнее всего ислам распространялся в географически самых близких к Ирану, по трудно доступных северо-западных пограничных областях; исламизация этих областей завершилась только в последние годы XIX в., когда афганским эмиром Абдуррахманом (1880 – 1901) была завоевана последняя часть некогда гораздо более обширного «Кафиристана» (область неверных, кафиров) к западу от Читрала и к северо-востоку от Кабула. Несколько раньше ислам распространился среди разноплеменного населения тех областей, через которые проходили хотя бы вьючные торговые пути. Кроме иранцев, индийцев и таких арийских народностей, язык которых, как утверждают, остановился на стадии развития, предшествовавшей окончательному обособлению индийской и иранской ветвей, сюда относятся тибетцы в Балтистане, горной области к северу от Верхнего Инда, и их западные соседи бурушаски в Канджуте, родственные, как теперь доказывает Н. Я. Марр, переднеазиатским «яфетидам», т. е. несемитским и неиндоевропейским народностям, некогда жившим от Хузистана до Кавказа. Ни одно из этих горных наречий, конечно, не имеет литературы.
Из культурных областей Индии раньше всего, еще в VIII в., подвергся мусульманскому нашествию Синд, область низовьев Инда, где мусульмане составляют теперь 76% населения. Гораздо позже, с XI в. началось вторжение мусульман со стороны Пенджаба, где теперь также есть несколько мусульманских народностей, говорящих на местных наречиях, например народности гахар и геба. В пограничном городе Пенджаба на северо-западе, Аттоке, мусульмане составляют до 90% населения. Ко времени начала этих вторжений арабы уже утратили преобладание в восточно-иранских областях; борцами за ислам выступали иранцы и с ними, в качестве главного военного элемента, турки; как в Иране, так и в Индии часто правили династии турецкого происхождения и даже турецкие по языку, как показывают собственные имена правителей. Турками но языку, несмотря иа монгольское происхождение, были и чагатаи, изгнанные в начале XVI в. из Туркестана новыми завоевателями, узбеками, и основавшие в Индии могущественное государство, постепенно подчинившее себе весь полуостров; вследствие монгольского происхождения чагатайских правителей Индии европейцы называли их «Великими Моголами».
Династию и в Индии продолжали называть чагатайской; основатель индийского государства чагатаев Бабур написал на турецком языке своп записки, остающиеся до сих пор одним из лучших произведений турецкой прозы; тем не менее языком мусульманской культуры при Великих Моголах, как и при их предшественниках, был персидский; прибывшие с династией чагатаи также утратили свой турецкий язык. На персидском языке происходило ознакомление мусульман посредством переводов, начиная с XVI в., с произведениями древней индийской культуры. Сближение между культурами мусульманской и индийской проявлялось также в искусстве (создание смешанного стиля) и в народных верованиях (местные мусульманско-индийские секты, общий культ местных святых). Религиозное сектантство много содействовало появлению рядом с персидской литературой литературы на местных индийских наречиях. Ислам распространился по всей Ипдии до густонаселенной Бенгалии, где мусульмане составляют 54% местного населения и 2/s всех индийских мусульман. В восточно-бенгальском округе Бакаргандже мусульмане составляют значительное большинство (68%) населения, вследствие чего местное наречие получило название мусульмани. Еще дальше к востоку, в Бирме, в приморском городе Акьябе, 30% мусульман; образовалась смешанная народность зейрбадийцев, мусульман по религии и бирманцев по одежде и языку. В восточной части Индокитайского полуострова, во французских владениях, ислам исповедуют малайцы и родственные им шамы, или тиамы, в Камбодже и Аннаме. Шамы Камбоджи – все мусульмане, дорожат правоверием и вступают в брак с неверными только под условием принятия ими ислама; у них своя письменность религиозно-магического содержания. В Аннаме ислама придерживается только небольшая часть шамов, и мусульманство здесь совершенно бессильно. Всего во Французском Индокитае, по статистике 1905 г., считалось 232000 мусульман на 12 млн. населения, т. е. около 2% .
С XIII в. начинается завоевание мусульманами Декана, где уже в XIV в. были самостоятельные мусульманские государства. Политическое объединение значительной части Индии, в том числе индийских мусульман, империей Великих Моголов способствовало созданию обще-индийского литературного языка, индустани , или урду, являющегося разговорным языком преимущественно в Северной Индии, но распространенного также в других частях страны. Более широкое пользование этим языком со стороны мусульман, наряду с персидским, начинается с XVIII в., после присоединения к империи Великих Моголов Декана. Урду вошел в число литературных языков мусульманского мира; иногда один и тот же поэт писал по-арабски, по-персидски и по-урду; последний из Великих Моголов, Бахадур-шах, умерший в 1862 г., писал стихи по-персидски и по-индустаиски. На язык урду переведены Коран (в конце XVIII в.) и некоторые произведения мусульманской мировой литературы, например всемирная история Табари, также некоторые классические произведения санскритской литературы, как Сакунтала Калидасы. Тот же язык является языком большей части мусульманской периодической печати в Индии; кроме того, издаются газеты на трех индийских наречиях – синдском, махратском и гуджратском , самом распространенном в Западной Индии, – и двух дравидских – малаяльском и тамильском. В южные округи Индии и на остров Цейлон (на последнем мусульмане составляют всего около 8 %) ислам проникал также морем. В главной средневековой гавани Индии, Каликуте, мусульман до сих пор 40 %, в соседнем Канануре – 46 %; эти мусульмане принадлежат к народности маппилей, образовавшейся от смешения арабов с индийцами. Термин «маппиля» употребляется на западном берегу; па восточном (Коромандельском) побережье мусульман называют «шулия». Победы мусульман в Индии достигались, конечно, не численностью (Индия всегда была населена плотнее переднеазиатских стран), но военными качествами; во многих областях, находящихся под управлением мусульманских династий, и во многих городах, построенных мусульманами и носящих муез’льманские названия, мусульмане составляют только меньшинство населения.
В местностях, куда ислам проникал морским путем – в южных округах Индостана, на Цейлоне, на полуострове Малакке и на Зондских островах, – арабский элемент теперь сильнее персидского. На Зондском архипелаге персы, по-видимому, были первыми распространителями мусульманства; морская торговля в первые века ислама еще оставалась в их руках; даже на самом арабском полуострове, в главной гавани восточного побережья, Сохаре, был распространен персидский язык. Постепенно главными представителями торговли на Индийском океане сделались арабы, в особенности жители южно-арабской области Хадра-маут. И здесь, как в Китае, прошло много веков между началом мусульманской торговли и первыми заметными успехами мусульманской религиозной пропаганды. Морская торговля существовала уже в ѴШ в.; между тем Марко Поло, бывший на Зондских островах в конце XI11 в. и довольно подробно описывающий их, ничего не говорит об успехах ислама; в первый раз говорит о мусульманском княжестве в северной части Суматры арабский путешественник XIV в. Ибн Баттута; на полуострове Малакке мусульманские правители появились несколько раньше, во второй половине XIII в. В XVI в. ислам уже получил распространение в архипелаге до острова Банда (130° в. д. от Гринвича), вблизи Новой Гвинеи; значительные успехи были достигнуты в отдельных местностях еще в XVII в. В настоящее время малайцы полуострова и яванцы почти поголовно мусульмане, хотя на острове Яве, значительно превосходящем другие острова архипелага населенностью и богатством, ислам застал уже высокую брахманскую культуру. На обоих языках, малайском и яванском, родственных между собою, существует мусульманская литература, находящаяся в зависимости не от персидской, как в Индостане, а от арабской. Арабские купцы и теперь посещают Зондские острова, но в гораздо меньшем числе, чем европейцы и китайцы; гораздо чаще, благодаря паломничеству в Мекку, совершаются поездки жителей островов в Аравию, особенно яванцев; арабское название острова Явы (Джава) сделалось в Аравии названием всех жителей Зондского архипелага. Несмотря на сравнительно позднее утверждение ислама на Яве, яванская литература оказала влияние на малайскую.
После распространения мусульманства в Средней Африке и Восточной Азии мусульмане, говорящие на языках арабском, персидском и турецком, составляют только меньшинство последователей ислама; тем не менее эти языки сохранили значение главных языков мусульманского мира и знание их признается достаточным для изучения мусульманской культуры в целом. Разряд бывшего факультета восточных языков Петербургского университета, посвященный изучению мусульманской культуры, по преподававшимся на нем языкам носил название арабско-персидско-турецко-татарского. Для изучения ислама как религии можно признать достаточным изучение одного арабского языка. Несмотря на то что распространение ислама к востоку от Ирана, за исключением приморских и островных областей Юго-Восточной Азии, было главным образом делом персов, а не арабов, арабский язык сохранил значение языка религии по преимуществу и для самих персов, и для народов, получивших ислам через их посредство. Некоторое исключение представляют мусульмане-китайцы; по крайней мере их религиозные произведения дошли до нас исключительно на китайском языке, хотя некоторые из них первоначально были написаны, по-видимому, по-арабски. До некоторой степени арабский язык оставался также для всех мусульманских стран языком специальной научной литературы, кроме истории; к местным языкам, в том числе и к персидскому, большей частью прибегали только при составлении популярных трудов.
Из всех языков мусульманских народов международным языком по преимуществу сделался арабский, теперь один из немногих классических языков международного культурного общения, как греческий и латинский на Западе, санскритский в Индии и буддийском мире, китайский письменный язык на Дальнем Востоке. Значение персидского языка как литературного больше походит на значение в Европе французского, чем латинского. Персидское искусство, персидский государственный строй и т. п. во многом служили образцом для других народов, в том числе для арабского; в этом отношении классическая страна арабской культуры, Египет, более находился под влиянием Персии, чем наоборот. Даже в новейшее время заимствованное из Европы понятно о «конституции» выражалось и у египетских арабов персидским словом (дастур); возникавший в разных областях под европейским влиянием национализм также пользовался персидской терминологией; так, слово «Арабистан» (народное название с персидским суффиксом для обозначения местности, где живет народ) из названия персидской провинции с арабским населением сделалось названием совокупности областей, арабских по языку, от персидского Арабистана до Марокко. Персидский литературный язык есть прежде всего язык одного, притом немногочисленного народа, почти не отличающийся от живой речи огромного большинства его представителей; литературный арабский язык, язык Корана, настолько отличается от живых арабских наречий, что его приходится изучать в школе; Коран арабами, как и другими мусульманами, заучивается в школе наизусть без понимания; громкое чтение Корана, в устах талантливого и опытного чтеца производящее сильное впечатление, слушается и арабами как гармония звуков. Арабский язык уже в первые века ислама сделался органом обще-мусульманской мысли, в том числе и мысли, направленной против арабов как народа. Составитель главного западноевропейского руководства по истории арабской литературы К. Брокельман , заканчивает «арабскую национальную литературу» эпохой Омейядов; с воцарением в половине VIII в. аббасидских халифов начинается для него «исламская литература на арабском языке». Из этого не следует, чтобы тогда произошел полный разрыв с домусульманскими традициями. Домусульманские поэты считались классическими, с которыми не мог сравниться ни один из позднейших поэтов; их образцовые произведения, по словам автора IX в., были «первым, чему учились дети в школе». Но это был культ внешней формы, усваивавшейся книжным путем и считавшейся главным вкладом арабской национальности в общую культуру; содержание культурной работы определялось частью требованиями религии, частью традициями других народностей.
Благодаря участию в арабской литературе представителей почти всех мусульманских национальностей эта литература, беллетристическая и научная, достигла огромных размеров, значительно затрудняющих ее изучение. В этом главное различие между историей древнего и историей средневекового Востока как предметами преподавания. Изучение в Европе древневосточных текстов началось гораздо позже, чем изучение арабских, но материал сравнительно ограничен, число специалистов достаточно, почти все наличные тексты изданы, переведены и привлечены к исследованию; каждый вновь открываемый текст сравнительно быстро становится общим достоянием; еще более изучены немногочисленные, по пенные и характерные вещественные остатки – развалины городов и построек, произведения искусств, надгробные памятники, в Египте даже подлинные тела древних царей. Вследствие этого оказалось возможным ввести историю древнего Востока в круг преподавания всеобщей истории, не требуя и не ожидая от слушателей, за исключением будущих специалистов, чтобы они знакомились с языком первоисточников. В ином положении находится изучающий историю Востока средневекового. Мусульманская культура своим почти исключительно книжным характером отличается не только от культуры древнего Востока, но и от греко-римской; понять ислам я его культуру без хотя бы некоторого знания арабского языка еще труднее, чем попять культуру Греции без знания греческого. Для исследователей-специалистов, в особенности для тех, кто по своему темпераменту любит integros accedere fonles, изучение истории мусульманского мира представляет одну из самых заманчивых задач. Во всех европейских городах, где имеются восточные рукописи, имеется огромное количество еще никем не исследованного материала первостепенного научного значения; среди таких городов Петербург со своими тремя большими собраниями (в Публичной библиотеке, в Азиатском музее Академии наук и в университете) занимает одно из первых мест.
Возможность пользования рукописями, близкими ко времени составления самих сочинений, даже автографами, дает арабистам несомненное преимущество перед исследователями античной культуры. Но для того, кто хочет воспользоваться готовыми результатами чужой научной работы, история мусульманского мира еще долго будет представлять мало привлекательного. Еще долго не будет выполнена даже предварительная черновая работа, давно выполненная для истории античного мира и для европейского средневековья: приведение в известность наличного материала, выяснение зависимости одних источников от других, восстановление но позднейшим компиляциям текста утраченных первоисточников. Исследователям-специалистам вместо решения вопросов часто приходится ограничиваться постановкой их; неспециалист при чтении даже авторитетных пособий, единоличных и коллективных, часто подвергается опасности принять предположение за факт, рассказ или мнение одного автора, сочинение которого случайно сделалось доступным раньте других, за установленный наукой вывод. Успехи востоковедения в XIX и XX вв. и постановка на очередь научных задач, невыполнимых без знания арабского языка, способствовали увеличению числа изучающих этот язык, особенно в протестантской Европе среди студентов-богословов, признающих для себя необходимым ознакомление с такой мировой религией, как ислам, а для понимания ислама – с арабским языком; знание арабского языка получило также некоторое распространение среди историков и филологов, специально интересующихся средними веками. В России в 1920 г. на историко-филологическом факультете Туркестанского университета даже был сделай опыт признания арабского языка общеобязательным предметом.