Пашков Роман Викторович
Экспериментальная работа:
ПУТЬ ИСЛАМСКОГО РАЗВИТИЯ
Москва
2004 год
ЧАСТЬ 1. ЗАРИСОВКИ К ИСТОРИИ ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ.
Абу Наср ал-Фараби.
Абу Наср ал-Фараби (873-950) в политической мысли известен как созидатель теории городской цивилизации. Он считает, что по природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижений нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность.
Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени совершенства. Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество.
Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. В городе есть определенная иерархическая лестница во главе с имамом города. Органы, расположенные близко к главному органу, осуществляют в соответствии с природной целью первого управляющего органа наиболее возвышенные действия, а нижестоящие органы – менее возвышенные и так далее вплоть до тех органов, которые осуществляют самые низкие действия. По ал-Фараби, первым главой города был Пророк, которому доверено Откровение. Вторым главой станет имам, который должен удовлетворять условиям мудрости.
Абуль Хасан Маварди.
Вершиной исламского творчества в государственной сфере является деятельность Абуля Хасана Маварди (974-1058), ученого-правоведа шафиитской школы. Он считал, что королевство опирается на две основы. Первая – это база строя, а вторая – политика (мудрое управление делами). База строя – это религия, сила или богатство. Королевство, основанное на религии, наиболее желательно и прочно. В Королевстве, основанном на силе, если правитель в своих действиях соблюдает принципы справедливости и добродетели, то народ добровольно вручает ему бразды правления и идет за ним. В результате, такое королевство будет прочным и стабильным. Однако если правитель пойдет путем тирании и деспотизма, то общество будет подвержено разрушительными тенденциями.
Третий вид королевство – то, которое основано на богатстве. Оно, согласно Маварди, самое непрочное и нестабильное. Политика имеет четыре основополагающих принципа: первый – строительство городов, второй – обеспечение безопасности и охраны народа, третий – организация армии и четвертый – управление финансами. По Маварди, правитель – это центр, а народ – периферия. Добродетель или порочность общества зависят от порочности или добродетели правителя. Правителем является имам, выбираемый Шурой или назначаемый предыдущим имамом. Он выражает волю всей уммы и богоугодный хранитель власти, защитник народа. Правитель не подвластен никому, кроме Бога и подчиненный ему народ не имеет права назначать ему обязанности и требовать от него их исполнения.
Маварди считал халифат учреждением, установленным самим Аллахом для охраны веры и гарантии справедливого правления над миром. Халиф должен был соединять в одном лице власть духовную – великий имамат (аль-имамат аль-кубра – араб.) и политическую – эмират (араб. имара, от корня амара – приказывать). Отсюда происходил и титул – амир аль-му’аминин – «эмир правоверных». Согласно Маварди, одновременно может быть только один халиф-имам, и власть его должна распространяться на весь мир. Следовательно, речь идет о существовании единого мусульманского государства, которое впоследствии должно стать всемирным. Халиф должен обладать следующими качествами: безупречной нравственной репутацией, необходимыми познаниями в законоведении и богословии, неповрежденными органами – слухом, зрением, речью и др., благоразумием, необходимым для управления и руководства государственными делами, смелостью и бесстрашием, дабы быть в состоянии защищать «область ислама» и вести войну с «неверными». Кроме того, он должен происходить из племени курейшитов, из которого происходил пророк.
Маварди признает два способа замещения поста имама-халифа. Первый, наиболее желательный способ – избрание народом. Второй – назначение правящим халифом при жизни своего преемника. Маварди подробно описывает, кто и как должен избирать халифа. По его мнению, в первую очередь право избирать халифа имеют курейшиты. Избиратели должны быть мусульманами с безупречной репутацией, иметь необходимые знания, дабы быть в состоянии решить, кто из кандидатов имеет больше прав на халифат. Они должны собраться в мечети, обсудить достоинства возможных кандидатов и выбрать того, кто будет признан достойнейшим. Но порядок избрания халифа, предложенный Маварди, на практике никогда не применялся, хотя был одобрен большинством законоведов.
Предполагаемая кандидатура на должность халифа также должна отвечать определенным требованиям. В первую очередь кандидат должен быть справедливым и популярным человеком способным на вынесение решений (иджтихад) по первоисточникам религии – Корану и Сунне. То есть это должен быть ученым человеком. Кроме того, он должен обладать всеми необходимыми качествами для управления государством – решительностью, храбростью, способностью защитить государство. Большое значение имеет и физическая полноценность и здоровье кандидата. Он должен быть здоровым человеком и лишен явных физических недостатков.
После своего избрания халиф, в качестве главы государства, обязан выполнять следующие функции:
1. Обеспечивать действие Божественных законов, которые выражены в Шариате. Халиф также обязан развивать те положения религии, которые соответствуют положениям Священного писания и закреплены согласованным мнением авторитетных ученых всей мусульманской общины (иджмой). В его обязанности также входит борьба за чистоту религии и защита ее он нововведений и ереси (бид’а);
2. Защищать неприкосновенность имущества и всех видов собственности граждан, которые должны быть обеспечены правовой защитой от любых противоправных посягательств на них;
3. Обеспечивать всех граждан минимальными средствами к существованию;
4. Защищать государство от внешней агрессии и укреплять границы.
5. В случае агрессии врага вести военные действия;
6. Организовать сбор различных видов налога (закята и джизьи);
7. Обеспечить государственных служащих достаточным жалованием, во избежание их злоупотребления служебным положением;
8. Обеспечить социальные выплаты, установленные религией, всем нуждающимся, для которых и собираются эти средства;
9. Выполнять все основные государственные и религиозные обязанности самому и не передавать их другим лицам во избежание предательства с их стороны.
В обязанности граждан страны входит безусловная поддержка и подчинение халифу. Такая полная поддержка должна быть только в том случае, если халиф на деле показывает свою полную приверженность Божественному закону. Если халиф же открыто нарушает положения религии, следует своим страстям и даже если совершает сомнительные с точки зрения религии действия, то может возникнуть проблема его несоответствия занимаемый должности. Но это необходимо подробно исследовать и доказать. Если же согрешивший халиф раскается и снова приведет свои действия в соответствие с Божественными порядками, то для продолжения пребывания у власти необходимо его новое избрание.
Также является неправомочным пребывание у власти халифа еще в двух случаях: если у него имеются явные физические недостатки и если он не свободен в своих действия и является марионеткой других лиц.
Мухаммед Абу Хамид ал-Газали.
Факих-шафиит Мухаммед Абу Хамид ал-Газали (1058—1111 гг.) пришел к идее о необходимости союза имама с султаном. Теория имамата ал-Газали основывалась на трех ключевых положениях: необходимая власть для поддержания порядка в государстве, халифат символизирует единство мусульманской общины (уммы) и ее исторической практики, причем султанат становится составной частью халифата, функциональный и институциональный авторитет халифата основан на Шариате. Ал-Газали считал, что имам как высший авторитет может быть назначен или пророком, или правящим халифом, или лицом, которое обладает фактической властью.
После фактического назначения халифа (имама) султаном его кандидатура одобрялась выборщиками из числа улемов и факихов, а затем происходило объявление в мечетях. Однако несмотря на то, что султаны реально назначали халифов, они должны были признавать их авторитет, ибо «вера и власть – близнецы». Причем власть султана считалась законной, даже если он не соблюдал норм Шариата, главное, чтобы он признавал авторитет халифа.
Ал-Газали исходил из того, что установление порядка и безопасности обеспечивает благоприятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине он менее строг к тем качествам халифа, которые связаны с его светскими функциями. Итак, халиф уже более не символизировал и не означал единство халифата, а являлся лишь составной его частью. Авторитет имама основывался на власти султана, а власть последнего освящалась авторитетом имама. Султан как конституирующий авторитет признавал институциональный авторитет халифа.
Таким образом, именно султан как светский правитель обеспечивал единство и могущество именно исламского государства. Связующим же звеном между султаном и имамом, по ал-Газали, должны были быть факихи и улемы. Их политическими функциями являлись интерпретация Шариата в соответствии с историческими реалиями, обоснование законности назначенного султаном халифа и издание религиозно-юридических актов (фетв), олицетворяющих функциональный авторитет Шариата. У ал-Газали получилось так, что светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозно-идеологические – улемы и факихи.
Таким образом, у ал-Газали единое мусульманское государство, или халифат, охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифата, существование которого зависит от сохранения баланса между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии.
Согласно Газали наилучшими правителями и политиками являлись пророки – посланники Божьи, которым были известны как экзотерические (явные), так и эзотерические (сокрытые) аспекты всех проблем. Что же касается халифов, султанов и других правителей, то им известны лишь экзотерические (явные) проявления функции государства. Поэтому, Газали придает большое значение роли ученых в деле управления государством. Они имеют познания в религиозных науках и являются носителями наследия пророков. Факихи и улемы играют значительную роль в иерархии государства и являются советниками правителей. Возможно, в этом выражены элементы философии древнегреческих мыслителей, которые представляли себе идеальное государство, возглавляемое мудрыми философами. Сходные принципы есть и в философии аль-Фараби.
Газали был сторонником сильной власти правителя, но в то же время был противником тирании. Сила и решительность правителя должна сочетаться с таким благородным качеством как справедливость. А сама справедливость черпает свои истоки в Божественной религии. Поэтому религия является основой мировоззрения правителя и он обязан предпринять все усилия для ее защиты. Если правитель справедлив, то народ и само государство находятся в благоденствии. А если нет, то наступает упадок и регресс.
Несправедливость же правителя может выражаться в несправедливости к самому себе. В случае раскаяния перед Богом он может быть прощен Им, так как этот вид несправедливости не касается народа. Но несправедливость может выражаться и по отношению к народу, допущении произвола сильных над слабыми, богатых над бедными. Такую несправедливость Аллах не простит. Все правители обязаны освобождать от государственных должностей недостойных людей и привлекать на работу праведников и ученых. Борьба с любыми проявлениями несправедливости является основной задачей для любого правителя.
Абу-л-Валид Мухаммад – латинизированное Аверроэс или Ибн-Рушд.
Абу-л-Валид Мухаммад – латинизированное Аверроэс или Ибн-Рушд (1126-1198) маликитского мазхаба разрабатывал самые общие проблемы исламского государства с просветительских позииций. Государство, по его мнению, организация, предназначенная для совместного удовлетворения человеческих потребностей, но государства бывают добродетельные и недобродетельные. В первых жизнь основана на началах созидания, ислама, науки и просвещения. Человек – существо общественное и без сообщества с другими людьми не может существовать и удовлетворять свои потребности.
Люди должны помогать друг другу в достижении счастья. Ибн Рушд понимал, что в обществе существует имущественное неравенство, но полагал, что при помощи просвещения все люди в добродетельном государстве могут найти свое счастье, так как таким государством должны управлять просвещенные люди во главе с добродетельным правителем. Ибн-Рушд, как и другие мусульманские аристотелики, уделял большое внимание проблеме добродетели. По его мнению, нужно человека воспитать так, чтобы он сознательно в земной жизни творил добро, независимо от того, вынуждают к этому его условия жизни или нет, не связывая это с вознаграждением и наказанием на том свете.
Таки ибн Таймийя.
Главным проповедником идеи джихада в классической арабской политической философии был религиозный мыслитель Таки ибн Таймийя (1263-1328) ханбалитского мазхаба. Ханбал-Таймийя-Ваххаб составляют «классику» ваххабизма. Он призывал вернуться к простоте понятий и практике раннего ислама и отбросить все неприемлемые новшества. Ибн Таймийя также учил, что борьба с христианами и откровенными еретиками – не единственная цель джихада, поскольку истинно благочестивые мусульмане обязаны оказывать сопротивление и власти тех правителей, которые на словах именуют себя мусульманами, но не придерживаются религиозных законов во всей их строгости. Самый большой грех, который может совершить мусульманин, – это отказаться от джихада.
Шейх уль-ислам Ибн Теймия всю свою сознательную жизнь очень переживал за создавшееся положение, в котором оказался мусульманский мир и постоянно искал пути преодоления этой катастрофы и возрождения былого величия Исламского миропорядка. Естественно, что основой его мировоззрения была исламская религия, в которой он видел единственный путь спасения во всех областях жизнедеятельности. Однако на протяжении столетий после Пророка Мухаммада она перестала быть монолитным учением и распалась на множество сект и течений. Такая раздробленность не давала ни малейшего шанса на исламское возрождение. Именно поэтому Ибн Теймия видел выход из создавшегося положения в возврате к той единой и монолитной религии, которая существовала в начальный период истории исламской религии. Будучи последовательным сторонником этой идеи, он написал большое количество мировоззренческих и правовых сочинений, в которых он подверг детальному анализу все исламское наследие. Видя в сектантстве угрозу для существования исламской религии и сплочения народа вокруг религии свободной от поздних нововведений, Ибн Теймия подверг ожесточенной критике воззрения неортодоксальных учений.
Все внутриполитические и внешнеполитические неудачи, поражения в войнах, а также сектантство возникают из-за отступлений от законов Божественного шариата. Поэтому он настаивает на построении государственных порядков только на основании примера государственного правления Пророка Мухаммада и первых четырех халифов. Этот период он считает идеальным и истинным исламским правлением.
Основными функциями государства является обеспечение прав граждан на основании Божественных законов и устранение социального зла. В первую очередь Ибн Теймия считал, что государство обязано обеспечить материальное благосостояние граждан. Должна быть обеспечена выплата различных социальных выплат, заработной платы, создание условий для деловых отношений между гражданами. Государство также должно заботиться о строительстве объектов общественного назначения и здравоохранения, дорог, мостов и т. д.
Важнейшей задачей государства, согласно Ибн Теймии, является обеспечение экономического процветания страны. Для этого он считал необходимым предоставление гражданам всех необходимых экономических свобод. Это должно привести к росту всех экономических показателей государства и благосостояния граждан. Ибн Теймия считал недопустимым ограничения деловой активности граждан со стороны государства, за исключением тех случаев, если они не противоречат Божественному закону.
Еще одной важной функцией государства у Ибн Теймии является повышение обороноспособности и способность к отражению внешней агрессии. Однако в случае ведения войны необходимо руководствоваться религиозной моралью и не посягать на жизнь и достоинство мирных людей. Воевать необходимо только с вооруженными силами противника.
Для претворения в жизнь всех указанных выше задач нужно постоянно вести идеологическую работу с населением страны и готовить их для совершения этих дел.
Укрепление моральных и этических устоев общества Ибн Теймия считал базисом, фундаментальной основой для решения всех других задач экономического, политического и военного характера. Согласно его убеждениям мораль, построенная на идеалах религии, искреннее служение Богу, приведение этических норм каждого гражданина в соответствие с ее положениями, следование за дозволенным и воздержание от порицаемого ставит естественное препятствие для совершения различных правонарушений во всех сферах социальной жизни. Государство должно принимать все необходимые меры по недопущению в обществе греховности и аморальности и воспитывать своих граждан в духе служения Богу.
Абдуррахман ибн Халдун.
По мнению Абдуррахмана ибн Халдуна (1332-1406) маликитского мазхаба, королевство, которое является необходимостью коллективной жизни, нуждается в законе и порядке. Если законы разрабатываются мудрыми государственными деятелями, тогда господствующая государственная политика – разумная политика. А если законы имеют божественное происхождение, тогда политика – религиозная. По мнению Ибн Халдуна, идеальная политика, приносящая счастье на этом и на том свете, – это политика, исходящая от исламского шариата.
Он разделяет политическое управление обществом на три категории, что можно коротко выразить следующим: естественное королевство, то есть заставить народ жить по требованиям своих страстей и естественных желаний; политическое королевство, – вести общество по направлению разума для приобретения полезного и избавления от ущерба в мирской жизни; халифат, то есть управлять обществом в соответствии с шариатом в целях удовлетворения мирских интересов и интересов народа в ином мире. В этом случае конечная цель – это достижение счастья в другом мире. В самом деле, такая политика является наместничеством основателя шариата в охране религии и мирской политики. Ибн Хальдун также считал, что фанатизм (родственное чувство) порождает коллективную жизнь, а духовный элемент в соединении с фанатизмом – королевство. Родоплеменные отношения держатся на этом фанатизме, понимая под ним чувство единства. Государство естественно развивается из подобного общества, а духовным элементом выступает ислам. Некоторые идеи данного мыслителя используются в исламском фундаментализме.
Средневековое развитие исламской политико-правовой мысли.
Средневековое развитие исламской политико-правовой мысли можно свести к следующему: исламское общество возможно в условиях городской цивилизации, а не родоплеменного общества, переход от него к цивилизации стал возможен в условиях появления ислама, наилучшей формой человеческой коллективной жизни является добродетельное государство, каковым и является именно исламское, суверенитет принадлежит Аллаху над этим миром, правитель должен думать об общественных делах в силу своей ответственности перед Аллахом, политика должна учитывать стремление людей к политическому общежитию, джихад есть обязанность мусульман по защите исламской формы правления.
Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб.
Арабскую философию, в том числе и политическую, до начала 15 века называют классической, с начала 15 века и до середины 19 века – позднесредневековой. В это период можно выделить только последователя ханбалитского мазхаба Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба (1703-1792). Сам он не считал свое учение чем-то новым, это определенная политико-правовая практика, с успехом использовавшаяся позднее в Аравии. В основу доктрины ваххабизм легли идеи Ибн Таймийи по трем ключевым вопросам: 1) без шариата государство скатывается к беззаконию и тирании; 2) в качестве подлинных источников исламских установлений и законов должны быть признаны только Коран и сунна; поэтому необходим возврат к порядку, существовавшему при жизни пророка Мухаммада и жизни первых трех поколений; 3) все утверждения о возможности мистического единения человека с Богом и экстатические аспекты практического суфизма (радения, психофизические тренировки) должны быть отвергнуты как неисламские.
Исламское возрождение.
Исламским возрождением называют усиление роли ислама во всех сферах общественной жизни мусульманской цивилизации и, вследствие этого, косвенное воздействие этого процесса на весь остальной мир. Его начало можно отнести в Новое время к середине 19 века, когда под воздействием колониальной европейской культуры сначала улемы, а потом и светские ученые ислама смогли познакомиться с достижениями европейской мысли. Особенно этот процесс усилился со второй середины 20 века, когда многие мусульманские страны обрели независимость. Лавинообразно же процесс пошел с 70 годов 20 века – именно тогда в исламских странах произошел резкий взлет идеологии осмысления себя через ислам. Но все же, вероятно, период с середины 19 века до середины 20 века можно назвать «исламское просвещение». Это более реальный подход, так как шел процесс распространения образованности и появления самостоятельной культурной элиты снова.
Джемаль ад-Дин аль-Афгани.
Основоположником исламского просвещения по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). С него началась религиозная линия просвещения в противовес светской, выразителем которой выступил Мустафа Кемаль Ататюрк. Отвергая атеизм, аль-Афгани отстаивал освобождение его от «новшеств» (бида), которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного и политического строя без абсолютизма. Альтернативой деспотизму являются коранические принципы консультативного правления и использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия исламским принципам.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, то есть аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии. Аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой». В качестве обязательных он признавал только те нормы шариата, в том числе и государственного права, которые содержаться в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка. Аль-Афгани отрицал авторитет муджтахидов и выступал за иджтихад. Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он
исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам.
Мухаммед Абдо.
Второй ключевой фигурой стоит Мухаммед Абдо (1849-1905), ученик Аль-Афгани. Он подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Свобода есть право нести известные обязанности. Если ее нет, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Другой основой существующей власти выступает принцип аш-шура (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. «Аш-шура», по мысли Абдо, предполагал наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Абдо настаивал на том, что
эти функции должны выполнять только знающие представители правящей элиты. Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов.
Аб ар-Рахман ал-Кавакиби.
Аб ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1903) раскрыл прямую связь между диктатурой и отсталостью общества. В основе политического деспотизма лежит деспотизм религиозный, панацеей от которого может служить только шура (демократия) и конституционализм. В качестве основных факторов исламского возрождения аль-Кавакиби выделял политический плюрализм, уважение мнения большинства, управление на основе морально-нравственных ценностей, а также ответственность правителя перед народом, реализуемая на практике с помощью контроля и выражения недоверия. Необходимым средством борьбы с деспотизмом, по представлению ученого, является создание ему эффективной замены. Аль-Кавакиби предостерегает от возможности прихода на смену колониальному деспотизму другого деспотизма. Наиболее важным средством в борьбе с этим злом ученый считает постепенность и плавность, отвергая как неэффективные излишнюю напористость и сиюминутность.
Мухаммед Рашид Рида.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу
возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935). Он утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Назначение халифа состоит в защите веры, а также приведении в жизнь норм мусульманского права.
Али Шариати.
Мусульманский философ Али Шариати (1933-1977) является одним из главных теоретиков и идейных вдохновителей исламской революции в Иране, представителем возрожденческого течения в шиизме, сторонником реформации ислама. Али Шариати является вторым по значимости и влиянию после имама Хомейни идеологом Исламской революции в Иране. Главным принципом онтологии Али Шариати является тоухид (единобожие) – первый и основополагающий столп ислама. Тоухид понимается как единство Аллаха, человека и природы. Согласно Али Шариати, религия – вера в тайное, в сокрытую за видимым миром реальность. В своей классификации типов религии Шариати обращается к исламской терминологии, используя следующие понятия: тоухид (“единобожие”), ширк (“политеизм”) и куфр (“неверие”). Раскрывая смысл утверждения о том, что монотеистическая религия санкционирует отрицание существующих порядков, основанных на социальном неравенстве и эксплуатации, Шариати поясняет, что, выступая против угнетения и несправедливости, в конечном итоге тоухид борется именно с ширком. Ширк стремится внедриться в их структуру, чтобы “обезвредить”, поставить на службу правящей верхушке, поскольку тоухидная религия представляет опасность для господствующего класса, интегрируя и мобилизуя народные массы на борьбу с находящимися у власти угнетателями.
Он называет четыре фундаментальные силы, которые вызывают трансформацию в социальной сфере: это личность, традиция, случайность и массы. Несмотря на то, что в ислам отводит пророкам, и, в частности, Пророку Мухаммеду, особое место в истории, их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости.
Говоря о положении современных мусульманских стран, Али Шариати указывал на следующие проблемы, с которыми столкнулось исламское общество:
1) Разносторонняя экспансия западных государств, капиталистические страны при этом преследует определенные цели и используют следующие методы колонизации стран “третьего мира”:
- Под видом “цивилизации” государствам Азии и Африки навязывается модернизация потребления, что обусловлено связанным с кризисом перепроизводства на Западе желанием продать по сути не нужные народам Востока товары, представив их наличие в качестве необходимого атрибута “прогрессивности” и “цивилизованности”.
- Искусственное разжигание этнических конфликтов, культивирование “общности по крови” и дискредитация цивилизационной общности.
- Посредством активной и изощренной пропаганды людей отвлекают от осмысления истинных причин проблем своего общества, направляя их по “ложному следу”
2) В условиях столь агрессивной экспансии мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять вестернизации, мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. По мнению философа, важной задачей является не только восстановление принципов первоначального, истинного, тоухидного ислама, но и недопущение дальнейшего вырождения тоухида в ширк.
Али Абдель Разек.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал Али Абдель Разек (1888-1966).
По его мнению, в действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематизированного подавления вызывала к жизни подобную форму правления. Халифат, по его мнению, – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца.
ЧАСТЬ 2. ИСЛАМ: ОТ РЕЛИГИИ К ГОСУДАРСТВУ.
Слово Божье.
Слово Божье есть Послание Истины, запечетлеваемой человечеством в Священном Писании, открываемое человечеством во время вершины сознания самих себя и мира на определенном этапе своего развития и целью которого является развитие человека как Творения бога.
Элементы Слова Божьего:
1. Бог – центр мироздания и Творец Вселенной,
2. Истина – познание мира, созданного по божественным законам через развитие гуманистической сущности человека, пребывающего в Благодати и служащего духовному,
3. Благодать – путь пребывания в Боге,
4. Послание – способ донесения Истины, последняя из которых будет обращена Богом к каждому,
5. Священное Писание – Единая Великая Книга Истины, переданная высшими.
Религия.
Религия – конкретная форма познания бога для того, чтобы человечество смогло прийти к части истины на данном этапе развития. Последней формой религии станет интеллектуальная или философская. Точкой окончательного познания будет Судный день. Первой формой донесения божественного знания была природа – тотемизм, затем Бог явился сам в образе Будды, следующий этап Бог явил часть себя – Христа как Бога-сына единородного и, наконец, устами Пророка была возвещена последняя известная человечеству на сегодня форма истины. Священное Писание по сути своей это обучающая программа вере в Бога и вытекающих из этого смыслообразований.
Формы развития веры в Бога:
1. Тотемизм.
2. Культ.
3. Мировая религия.
4. Интеллектуальные игры философов.
5. Интеллектуальная религия.
6. Непосредственное понимание Абсолюта.
Мировая гуманистическая религия.
Мировая гуманистическая религия появляется по воле Бога в эпоху мировых религий. Она является по сути своей гуманистической, то есть выражающей родовую сущность человека как лучшего творения Бога на Земле. Мировая гуманистическая религия преобразует общественное сознание, выделяя для человека из природы Бога, тогда как в язычестве человек сам выделил себя из природы.
Мировая гуманистическая религия включает элементы:
1. Дух религии.
2. Механизм регенерации (реформизм) – новое понимание в другое время.
3. Система встраивания исторического опыта.
4. Историческое время – конкретная оболочка культово-обрядовой стороны и политико-правовая практика.
5. Научение – ступени восхождения к абсолюту.
6. Проявление духа религии в деятельности человека.
Понимание аятов.
Коран содержит коранические вечные аяты и исторические аяты. Коран был так для того, чтобы он был воспринят в данное историческое время. Политические и правовые аяты могут не действовать в другое историческое время, так как изменились мусульмане. Право не может быть установлено навечно, это не догматы религии. Коранические аяты не могут меняться в принципе, но исторические аяты подлежат пересмотру и обновлению как первоначальные.
Теократия.
Теократия – это политическое боговластие, религиозная власть, основанная на силе, вследствие чего неотъемлемым ее атрибутом выступает право на самостоятельную юрисдикцию, осуществляемую религиозными лидерами или авторитетами. Суд в теократии может не только выносить решения по рассматриваемому делу, но и применять принудительные меры социального, имущественного и, что важно, физического характера. Теократия – это система религиозно-политических властеотношений. Религиозность теократической власти, а точнее властеотношений, определяется религиозными нормами, которые и придают содержательную специфику теократическим взаимодействиям.
Реализация религиозных норм в качестве наиважнейших социальных ценностей теократического государства обуславливает некоторые особенности организации аппарата государственного управления. К их числу принадлежат: централизация, единоначалие, отсутствие разделения властей, несменяемость лидеров государства, слияние религиозной и светской власти, религиозная законность, верховенство божественного права, религиозный и религиозно-образовательный ценз при формировании ключевых государственных должностей, ограничения на занятие государственных должностей для женщин. Судебная деятельность теократических органов государственной власти четко не отграничена от иных функций управления. Правосудие, таким образом, может осуществляться органами правотворчества, управления и собственно судами.
Историческая эволюция теократии.
Историческая эволюция теократии:
1. Первые формы теократии.
2. Суперрелигиозные общины мировой религии.
3. Исторические природные теократии
4. Теократии религиозной модернизации
5. Теосное государство.
Первые формы теократии являлись законченной природой эволюции языческих общин как первых форм веры, где религия играла всеохватывающую роль. Язычество, выступая продуктом мышления человека по божественным законам, выполнило свою роль и сделало возможным принятие человечеством откровения мировых религий. В первых формах теократии вся власть принадлежала на самом деле жрецам и они все были ограничены локально и при централизации появлялась царская власть с опорой на религию, но все же это власть была именно властью жрецов, без них царь не могут управлять. Жрецы составляли сословие языческого духовенства, носитель всего комплекса знаний и достижений данного народа, хранитель исторической традиции.
Уникальной исторической формой выступили суперрелигиозные общины мировых религий. Община Христа, Моисей, Мухаммеда были кратковременными и вскоре трансформировались в государство, но факт остался фактом в мировой истории. Эти общины являлись братством единомышленников, соратников в борьбе за распространение новой религии. Общепризнанным вождем был пророк всех пророков (бог) и его ближайшие соратники, пророки, апостолы. Само появление этих общин говорит о качественной эволюции теоратической идеи.
Исторические природные теократии, такие как государство исмаилитов, иезуитов и так далее, возникало в силу возможности появления из-за изменения природы мировых религий в определенных условиях. Такие государства возникали в определенных исторических условиях и также и погибали. Их роль вряд ли можно назвать созидательной, это скорее осколок сектантского понимания мировой религии.
Текоратии религиозной модернизации, самой яркой из которых является иранская революция, выступают конкретно-исторической формой модернизации. Это просто другой путь модернизации для незападных обществ. Религия в данном контексте есть катализатор, рычаг развития страны, мобилизация всех усилий для реализации сверхпроекта развития.
Теосное государство.
Последней формой теоидеи и ее принципиально новым этапом станет теосное государство. Теосное государство будет последней исторической формой государства. Здесь религия будет не прямо обуславливать, а опосредованно, где религия есть фундамент историко-культурного бытия данного народа. Религия не влияет на власть, которая по природе своей светская, а выполняет роль духовного космоса. Необязательно даже разделять все догматы религии, важно понимать, что она является гуманистической и помогает человеку развиваться в мире, созданном Богом.
Теосное понимание государства.
Государство возникает на определенном этапе развития человечества в силу внутренних причин, который возникают из-за развития человека по божественным законам. В силу эволюции мира, сотворенного Богом, человек познает его таким, каким может познать. И государство возникает поэтому только на критическом с точки зрения накопления факторов этапе эволюции. Само появление государство появилось по воле л человека, но возникло в результате действия божественных законов, только не прямо, а опосредованно. В этом главная ошибка марксизма. Нельзя мыслить прямолинейно.
ЧАСТЬ 3. ПУТЬ ИСЛАМСКОГО РАЗВИТИЯ: ИСЛАМСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ.
Современный кризис.
Исламский мир находится в глубокой деградации. Не будем приводить множество фактов, свидетельствующих об этом. В общедоступной литературе они популярно изложены. Евроислам отторгается мусульманским миром. Настало время осмыслить что же происходит в итоге в мусульманском мире. Это тем более удивительно, что наследие древнегреческой философии было воспринято на Западе через арабских ученых. До 14 века мусульманской Испания была самой передовой страной Европы, далеко опережая весь христианский мир. До 14 века мусульманский мир явно выигрывал гонку за лидерство и самобытно развивался но начиная с последующих веков начался глубокий застой, закончившийся колонизацией.
Главная причина.
Истоки кризиса лежат гораздо глубже и кроются в самом понимании ислама мусульманами. Никакие внешние враги и завоевания не могли бы произойти, если бы не было внутренних причин. Пора взглянуть правде в глаза. Главная причина заключается в необходимости реформирования ислама. Вопрос в том на каких условиях это произойдет, а не в том будет ли это происходить. Все существующие проекты демократии мусульманских стран со стороны мусульманских ученых в основном недемократические, а демократические скопированы с западных образцов, которые считаются эталоном.
Западная реформация.
Реформация в западном понимании: секуляризация, то есть ограничение роли религии только духовной сферой человека, церковь из высшего политического института превращается в институт гражданского общества и ставится под контроль национального государства, церковь лишается экономического потенциала и, в первую очередь, феодов и системы вассалитета (экономическая деятельность только для благотворительности, а нее для увеличения влияния), церковь есть основа мифологического сознания и типа знания. Они разрушаются и вытесняются классической культурой.
Почему невозможна западная реформация в исламе.
Реформация западного типа в умме невозможна по следующим причинам. В умме выработано понятие исламский образ жизни, который охватывает все стороны жизни мусульманина. Церкви как организации в исламе нет, кроме суфийских орденов сейчас. Есть духовное управление (муфтият) как организационно-техническое обеспечение, Шура улемов (факихов) как выразитель мнения духовенства и институт духовенства со степенями, но без властной иерархии. Шура улемов во главе с муфтием является третьей частью верховной власти имама и олицетворяет собой руководителя гази – мусульман, каждый из которых должен бороться за веру. Исламское духовенство лучше знает потребности общины и поэтому более эффективно занимается благотворительностью и хранит культурное наследие, для чего необходима образовательная деятельность. Функции монастырей в исламе выполняют вакфы. Мусульманин погружен в свою веру, он мыслит как определенный тип восточной культуры. Там другая система символов, трансляции знаков, аксиологических ценностей. Восточная культура как бы по другому обтекает личность, составляя ее оболочку, фон ядра.
Исламская реформация.
Исламская реформация – изменение обрядов и ритуалов как разъединяющих мусульман и политико-правовой практики как не соответствующих исторической обстановке. Обряды и ритуалы были приняты пророком с целью облегчить понимание веры, а государственную власть он организовывал в конкретном историческом времени. Аллах дал нам веру так, чтобы мы могли с учетом нового исторического опыта открывать все глубже ее стороны. В новой обстановке мы можем и должны хранить основные принципы организации исламского государства, а конкретное воплощение преходяще и меняется.
Полюса ислама.
Сегодня мы наблюдаем крайний антагонизм между различными глубинными пониманиями ислама, а именно с одной стороны ваххабизм и с другой суфизм. Не будем говорить о том, что ваххабизм это конкретно-историческая форма суннитского направления в исламе, а неоваххабизм наиболее разработанная доктрина джихадизма. Ваххабизм можно обозначить как насильственное направление в исламе и этот тип можно назвать огненным исламом. Огонь выглядит красиво, но после него остается пепелище. Суфизм можно обозначить как личный ислам, то есть путь исключительно личного, а не общественного, совершенствования мусульманина. Между ваххабизмом и суфизмом происходит крайняя борьба и отрицание. Это говорит о глубоком кризисе.
Духовное понимание ислама.
Духовное понимание ислама означает новое понимание глубинной сущности ислама. Не самоустранение, как в суфизме, и не насилие, как в ваххабизме, а активный путь познания мира, созданного Богом. Это новое понимание социальной интерпретации ислама, нее отношений мусульманина с Аллахом, а обращенность мусульманина в общество, его социальное отношение. Надо преобразовывать окружающий мир, познавая его творчески, а не копируя или уничтожая.
Самая большая проблема и самый большой прорыв.
Самый тяжелый вопрос в развитии ислама на современном этапе – это вопрос выхода из кризиса исламской политико-правовой доктрины. В этом главная боль и надежда мусульман. Глубокий кризис позволяет начать коренное обновление данной доктрины. В этом успех лидирующих позиций мусульманского мира. Без этого невозможно развитие и возможна только стагнация и терроризм отчаяния против богатых и сильных стран. Кризис позволяет начать с чистого листа, творчески воспринимая наследие. Реформация неизбежна, чем раньше она произойдет тем больше шансов на успех мусульман в мировом сообществе цивилизаций.
Движение пути исламского развития.
Необходимо создать движение пути исламского развития. Его целью будет являться объединение мусульманских стран и их реформация. Надо опираться на свои ресурсы и идти путем конституционных реформ, защищая землю ислама. Новое движение не будет ни слепым копированием западных идей, ни человеконенавистнической идеологией терроризма. Данное движение будет основываться на традиции исламской философии и интегрировать достижения мировой мысли, не самоустраняясь от нее.
Отличия от фундаментализма.
Движение пути исламского развития отличается от исламского фундаментализма двумя определяющими особенностями. Во-первых, крайне отрицательным отношением к терроризму. Терроризм категорически неприемлим в силу антигуманистических начал. Возможно, Великая исламская революция будет сопровождаться определенным насилием в силу растянутости во времени и сложности происходящих процессов, которые будут включать возможно целый ряд восстаний и партизанских войн, также антиколониальных войн и войну за объединение уммы, если таковая будет. Вероятно терроризм будет присутствовать со стороны ряда движений и группировок, но освободительные силы должны подавлять любое проявление терроризма как неприемлимое и антидемократическое.
Второй особенностью является предлагаемый проект. Фундаменталисты предлагают тоталитарный проект, играя на чаяниях мусульманского мира. Движение пути исламского развития настаивает на изначально демократическом характере ислама и возможности построения демократического халифата. Надо осуществить мечту мусульман.
Политическое и духовное освобождение.
Процесс революционного самосознания мусульманских народов включает в себя духовную и политическую составляющие. Политической составляющей является политическое объединение уммы в едином государстве в результате Великой исламской революции. Духовным же освобождением можно назвать прекращение процесса импорта с Запада моделей развития мусульманского мира и выработка собственной духовной идентичности с порой на историческое наследие. Эти две составляющие неразрывно связано и одно без другого немыслимо.
ЧАСТЬ 4. ОЧЕРТАНИЯ БУДУЩЕГО ВТОРОГО НОВОГО ХАЛИФАТА.
Существующие политические формы ислама.
Исламская национальная форма или исламат в традиционализме (авторский собирательный термин) – форма правления, существующая в исламских странах, опирающая на традиционные институты власти, играющие роль дополнительности к руководящей деятельности государства, вытекающая из религиозного союза государства и общества и имеющая в качестве идеологии исламский ренесссанс. Исламская форма правления с точки зрения фундаменталистов – форма правления, создаваемая в исламской стране как универсальный согласованный набор правовых институтов с миссией вечного джихада и непрерывного освоения мира. Исламократия в модернизме (более широкое словоупотребление – исламская демократия) – форма правления, которую стремятся построить в исламском мире вестернизированные страты, опираясь на мировой опыт, определенную часть традиции и воплощающая дух ислама.
Новая исламская форма правления.
Новая исламская форма правления направлено на преобразование мир и ее можно определить как форму правления, возникающая в мусульманском мире в результате Реформации, воплощающая традиции исламской мысли и раскрывающая себя как гуманистическая система публичных институтов и права. Новая исламская форма правления может быть в форме халифата или имамата. Измениться понимание систем таких типов исламского государства. Новая исламская форма правления раскроет себя в последующем Халифате.
Второй Новый Халифат.
Второй Новый Халифат возникнет в результате объединительной Реформации мусульманского мира. Правительства мусульманских стран или будут участвовать в данном процессе или они сменяться. Этот процесс необратим, так как застой не может продолжаться вечно. Второй Новый Халифат будет демократическим гуманистическим духовным государством, где будут соблюдаться права человека как фундамент отношений человека и государства. Второй Новый Халифат будет нацелен на объединение всех мусульманских государств различным путем, но может и не включать все мусульманские страны, оставаясь национальным государством арабов. В таком случае Второй Новый Халифат выступить ядром сообщества Халифат мусульманских государств.
Третий Галактический Халифат.
На определенном этапе развития возникнет Третий Галактический Халифат как объединение мусульман в галактике, осваиваемой человечеством. Это государство, если оно будет оставаться в привычном нам виде, будет одним из наиболее великих в истории человечества. И мусульмане должны будут приложить все усилия к его созданию, но произойдет это не скоро и исторический отрезок времени может быть большим.
Статус адата в исламе в его перспективы.
Адат исторически первое право самих мусульман, известное мусульманам. Вторым был соответственно шариат. Адат есть прежде всего право человеческой практики мусульман. И поэтому оно-то и возникло первым в то время, когда призыва еще не было и мусульман тоже не было. Человек шел от практического освоения мира и его понимания и формой регуляции отношений этого практического отношения стал адат, приобретя своеобразные черты через преломление ислама.
Соотношения адата и шариата сложно. Фундаменталисты настаивают на вытеснении адата шариатом. Мусульманские ученые первых веков ислама прямо писали о том, что три из четырех суннитских мазхаба, кроме ханбалитского, прямо допускают урф как метод применения адата. В современном виде адат не остался неизменным, а испытал широкое и многогранное влияние ислама. Ислам выступил фундаментом, ценностной системой адата, но именно ислам, а не шариат. Шариат задавал рамки развития адата, но прямого влияния не было.
Рубрики: