Правовое наследие Кавказа (Архивы Кавказа)

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ. ЭВОЛЮЦИЯ И ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИДЕОЛОГОВ
Введение
Темой данной работы являются основные идеологические концепции политического ислама или Исламизма, как часто его называют.
Природа отношений между людьми, справедливость или несправедливость существующего между ними неравенства, проблема угнетенных и угнетателей издавна были предметами философской мысли. Модели общественного устройства, нормы человеческих отношений, механизмы эксплуатации и угнетения, ценностные и мировоззренческие установки, складывавшиеся в ходе истории, накладывали свой отпечаток на представления о социальной справедливости.
После исчезновения биполярной системы в мировом обществе и распада СССР на фоне тотальной дезориентации большинства населения постсоветского пространства возросла потребность личности в самоидентификации. Старые мировоззренческие установки разрушаются, формируются новые. Массовое обращение к религиозному мировоззрению спровоцировало процесс реконфессионализации постсоветского общества, охарактеризованный отечественными исследователями как «феномен общерелигиозного Возрождения», частью которого стало возрождение или «пробуждение» ислама.
Народы, исповедующие ислам, все чаще обращаются к своим идейным истокам, к своему богатому культурному и, прежде всего, философскому наследию.
В ходе работы были проанализированы как оригинальные труды некоторых из идеологов политического Ислама – таких как Маудуди, Шариати, Джемаля и др., а также работы отечественных и западных исследователей по данной проблематике.
Истоки
Мусульманские политические концепции сложились в основном в XI-XIV веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. Центральный момент всего исламского подхода к политике – отсутствие понятия «государство» как в первоисточниках – Коране и Сунне, так и в работах немалого числа ученых. Как пишет выдающийся Исламский философ нашего времени Гейдар Джемаль: «…государство – это «тагут» (то есть – то, чему поклоняются помимо Аллаха), аппарат угнетения, разработанный в языческой цивилизации господствующими классами, который невозможно адаптировать к Исламу. Аллах ничего не говорит в Своем Коране о государстве. Единственный раз там упоминается «даула», но не в значении государства, а в смысле общественного богатства. Коран говорит только об общине, а она и государство – непримиримые враги».
На первоначальном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин «государство». Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными – правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.
Религиозные, политические проблемы времени побуждали мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемы светской организации государства.
Наиболее обстоятельно учение о политике, о государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби (870−950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители, как Ибн Сина (Авиценна) (980−1037) и Ибн Ругид (1126–1198).
Ключевой категорией мусульманско-правовой, прежде всего – суннитской, политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974−1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной, светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.
Теолог и правовед ханбалитского направления Ибн Таймийя (1263–1328), между прочим – идейный предшественник Мухаммада ибн Абд аль Ваххаба, выступал за нерасторжимое единство государства и религии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, без шариата государство скатывается к тирании. Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утверждала необязательность Халифата, признавала возможность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую концепцию его выборности.
Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332–1406) о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мухаддима» («Введение»), является соединение философского и юридических подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата – в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх – «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф – «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.
Однако даже после складывания «теории государства» как такового, мусульманские политики продолжали ориентироваться на разработку прежде всего форм «справедливого мусульманского правления» – общины, иногда неправильно понимавшегося как образ своего рода идеального государства.
Тем не менее, с 11 века получила распространение именно теория государства, а не общины. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада», то есть о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции» – «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах.
Османские султаны, перевезя последнего из халифов в Стамбул, на время отказались от мысли поддерживать идею халифата. Но перед лицом западной экспансии эта необходимость возникла. Теория халифата аль-Маварди была признана классической и в течение последующих пяти веков не пересматривалась.
Первые попытки поддержать идею халифата возникли во время правления турецкого султана Абдул-Азиза (1830–1876).
Султан Абдул-Хамид П (1842–1918) разработку новой концепции государственной политики поручил шейху Абу-ль-Худе-ас-Сайди, члену суффийского ордена рифайта. Абу-ль-Худа ас-Сайид считал, что халифат, институт которого был передан первым халифом Абу-Бакром османам, был необходимостью для ислама. Халиф – это тень Бога на Земле, исполнитель его воли. Все мусульмане должны ему подчиняться, будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями. Даже, если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем не повиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета, понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они.
Вообще период 17−19 веков в мусульманской как религиозной, так и политической мысли характеризовался глубоким застоем. В некотором роде, в чисто религиозном смысле, попыткой преодоления этого кризиса было движение ваххабитов. Однако какую-то серьезную и оригинальную политическую концепцию они не предложили, ориентируясь целиком на ибн Таймийю, хотя и упростив сильно его учение.
Таким образом, делаем вывод о том, что мусульманская религиозно – политическая мысль имеет давние традиции и берет истоки, фактически, с пророчества Мухаммада, заложившего основы мусульманского понимания власти, общества и политики. Основная особенность Ислама – отсутствие в его терминологии понятия государства, что впоследствии, однако было пересмотрено в период правления Аббасидов, стремившихся к оправданию своего правления. Общепринята концепция государства стала в период Османского халифата, т. к. его правители больше, чем предыдущие халифы стремились обосновать свои права на главенство над мусульманским миром. Однако противоречие первоисточников – Корана и Сунны с теориями государства со временем привело к упадку как последней, так и всей системы мусульманского правоведения в 17-м – 19-м вв.

Пробуждение Исламской политической мысли.
Новое дыхание Исламская политическая мысль обрела только в конце19-начале 20-го века в трудах Джамал ад Дина Аль Афгани и Мухаммада Абдо.
Говоря о первом, можно отметить, что «человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма».
Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:
«…– всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
– политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
– призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…» (63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167).
Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть – есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их не противоречия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности.
Также, в своем труде «Отповедь материалистам-безбожникам» аль-Афгани противопоставил европейскому социализму истинный «социализм ислама»: его истоки аль-Афгани возводил к Корану и эпохе праведных халифов. Хотя в ранних произведениях он утверждал, что «любой социализм по своему духу и основам противоречит социализму ислама» и может привести лишь к «великой резне», в конце жизни аль-Афгани уже признавал, что социализм, обеспечивающий «попранные права большинства трудящихся, не только не противоречит религии, но и сама религия выдвигает его принципы», в том числе и принцип социальной справедливости, так как в Коране предписаны пожертвования и помощь неимущим, запрещено ростовщичество и отстаивается солидарность всех членов уммы.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором победил политик».
Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду II, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «Аль-Азхар» в Каире и впоследствии – муфтий Египта, Абдо энергично отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам.
Вместе с тем Абдо считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египетского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, – исламский принцип совещательности – правовой закон.
Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».
Другой основой существующей власти выступает принцип «аш-шура» (совещательность), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо определенной формы практической реализации этого института: «Шура – закрепленная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор такого способа распространяется основополагающий правовой принцип дозволения и разрешения». Шура, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.
Египетский мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения в Египте указанного института, с помощью которого представители народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако последнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вершителями (государственных) дел являются выдающиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты… те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами…»
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы.
По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел».
При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации, – вот истинный законодатель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила».
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам (например, он не признавал в качестве источника мусульманского права «иджма» – общее мнение наиболее авторитетных богословов) и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей.
В частности, он с негодованием писал, что в средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол властей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без колебаний отстаивал развитие мусульманского права на рациональной основе. Абдо последовательно отличал неизменные положения Корана и сунны от их интерпретации правоведами с помощью рационального толкования (иджтихад). На основе последнего и формулируются конкретные юридические нормы, которые модифицируются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения, следовательно, лишены божественного характера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата. Дело в том, что в отличие от своего учителя, Аль Афгани, Абдо работал в фактически оккупированном англичанами Египте, занимая высокую официальную должность. Своими фетвами он старался «европеизировать» Ислам, привести в соответствие некоторые его положения с господствовавшим в то время в стране законодательством. Впоследствии именно с Абдо взяли начало совершенно противоположные концепции – салафитов (сторонников возврата к «истокам» Ислама – Корану и Сунне), связанных с ваххабитским движением, а также «евроисламистов» – выступающих за интеграцию мусульман и Ислама в системе западных ценностей.
Впоследствии, даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины лидеров государств ислама в ХХ в. (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.
Нельзя не упомянуть в данном исследовании известного сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби (1854–1902). В своей книге «Природа деспотизма и гибельность порабощения», написанной под непосредственным влиянием трактата «О тирании» Витторио Альфиере (1749–1803), последователя Вольтера, Руссо, Кондорсе и Монтескье, турецкий перевод которого был опубликован в 1898 г., аль-Кавакиби утверждает: «Коран полон идей, несущих гибель деспотизму, воскрешающих справедливость и равенство». В основе общественно-политических взглядов аль-Кавакиби лежит концепция таухида – строгого единобожия: согласно словам шахады «Нет бога, кроме Аллаха», человек обязан подчиняться и поклоняться только Аллаху и никому, кроме Аллаха, – в этом заключается основа мусульманской демократии. Согласно сирийскому просветителю, идеальной государственной системой, в которой только и возможно торжество социальной справедливости, является «политическая свобода, стоящая между демократией и аристократией». Практического осуществления этого идеала, по его мнению, сумели добиться только праведные халифы, которые следовали истинному духу Корана и потому «создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной корпорации». Хотя аль-Кавакиби считал, что «единственное действенное средство для уничтожения деспотизма с корнем заключается в прогрессивном развитии сознания и чувств нации», однако он допускал правомерность восстания в качестве одного из средств, хотя и не главного, борьбы с тиранией, видя в этом бессознательную реакцию народа на несправедливость.
Хотя в самодержавной России подъему Ислама мешали и его внешние противники, и его внутренние враги, сделавшие Ислам предметом политических спекуляций, мешавших развитию и формированию не только исламской духовности, но пошедших войной на всю монотеистическую традицию, а власти рвались представители подчеркнуто светских патий, среди российских мусульман также зародилось реформистское движение. Его представители, называвшие себя «джадидами», выступили за обновление религиозно-нравственного воспитания и приспособление жизненного уклада мусульман и исламской духовности к новым условиям общественно-политической жизни России.
Джадиды, появившиеся в 80-х годах XIX века в Казани, а в 90-х годах – в Средней Азии, первоначально требовали обновления старой системы мусульманского образования и реформы просвещения. Затем они поставили перед собой и политические задачи. Среди этих деятелей наиболее известными являются выдающийся богослов и реформатор Ислама Шихаббадин Марджани (1818–1889 гг.), журналист и ученый Измаил Гаспринский (1851–1914 гг.), муфтий Уфы Ризауддин Фахриддинов, автор учебников по новому методу Муса Бигиев.
Представители этого движения не были «разрушителями старого порядка», каковыми их пытаются изображать некоторые исследователи. Наоборот, их главной заботой было обновление религиозного образования с целью вхождения в русскую жизнь и в жизнь русской государственности. Новометодисты, деятельность которых в вопросах образования во многом сходна с настроениями в нынешних мусульманских учебных заведениях, с осторожностью относились к светским наукам, принимая их только в качестве орудия для более основательного понимания религии.
Реформаторам противостояли традиционалисты (кадимисты), которые придерживались старого метода (усул кадим) и выступали против нововведений. Лидером кадимистов был Бахауддин Ваисов. Историю движения джадидов можно разделить на два периода: 1880–1905 гг. и 1905–1917 гг. В первый период у него не было большого количества сторонников. Во второй же период своего развития новометодисты представляли собой серьезную силу и располагали политической поддержкой единоверцев. Они стали оформляться как общественно-политическое движение, поддержанное стремлением этнических мусульман к обновлению мусульманской духовности и возрождению Ислама. Движение новометодистов охватило главным образом Поволжье, Крым, Азербайджан, Дагестан и Среднюю Азию.
Из вышеизложенного следует, что в конце 19 – начале 20-го вв. мусульманская политическая мысль переживала период нового расцвета. Основной линией в то время была – возврат к Истокам – Корану и Сунне и дистанцирование от заключений богословов после пророчества. И если, например, Аль-Афгани выдвигал панисламистские, объединительные и антизападные идеи, то, многие заключения Абдо и его последователей были направлены с этим самым Западом на компромисс. Во многом причина этого – официальная должность Абдо.
Развивалась Исламская политическая мысль и в Российской империи, где были сразу несколько противостоящих друг другу течений, ориентировавшихся во многом на тех же Абдо и Афгани, однако там дальнейшее их развитие было прервано революцией 1917 года.
«Яркий период» политического Ислама.
«Терроризм», антиклерикализм, социализм, революции.
Большое влияние на развитие исламской общественной мысли оказал индийский поэт и видный мусульманский реформатор Мухаммад Икбал (1873–1938). Его социальные взгляды базировались на разработанном им учении о необходимости активного действия просвещенной личности для раскрытия смысла человеческого существования. В основе его взглядов лежала развернутая трактовка принципа таухида. Согласно Икбалу, суть таухида «как продуктивной идеи – это равенство, солидарность и свобода. С точки зрения ислама государство является попыткой превратить эти идеальные принципы в пространственно-временные формы, в определенную человеческую структуру. И только в этом смысле государство в исламе есть теократия, а не в том смысле, что оно управляется представителем Бога на земле». В одном из своих писем Икбал писал, что озабочен поисками лучшего социального порядка и считает невозможным игнорировать в этих поисках ислам, «главной целью которого является уничтожение всех различий, основанных на расовой принадлежности, касте и цвете кожи».
Значительное место в интеллектуальном наследстве индийского философа и политика занимал вопрос о революции. Икбал считал, что изменения условий жизни и образа мысли человека, отвечающие духу ислама, неизбежно приведут к изменению человеческой природы и рождению нового общества. Сущность революции философ видел в преобразованиях, ведущих к установлению на земле правления Аллаха, что понималось им как установление исламских ценностей. Общественные преобразования рассматривались им как революционные лишь в том случае, когда они вели к устранению колониальной и социальной эксплуатации. Хотя Икбал, скорее, был склонен рассматривать революционные изменения как итог эволюционных, однако его поэтические призывы к революции как средству борьбы с несправедливостью, гнетом и колониальным рабством указывают на то, что для уничтожения несправедливых общественных порядков и построения нового общества мыслитель допускал применение насилия, что соответствовало концепции джихада как священной войны во имя утверждения ислама. Икбал считал, что на Востоке «не может произойти революция ни в одной области жизни до тех пор, пока в самых глубинах жизни не произойдет революция, никакой новый мир не сможет появиться на свет до тех пор, пока не изменится природа человека».
Движущей силой революции Икбал считал народ, который необходимо пробудить от многовековой спячки, объединить и поднять на борьбу с эксплуататорами. Эту задачу Икбал возлагал на передовую интеллигенцию. Во главе народного движения должна стоять массовая политическая партия, целью которой будет уничтожение не только иноземного господства, но и эксплуатации, и бедности. Исламская революция должна привести к установлению на Востоке такого социализма, который соответствовал бы духу ислама. По мнению Икбала, атеизм и секуляризм могут лишь тормозить революционные преобразования и развитие Востока, поскольку социалистические принципы заложены в исламе.
Свои политические идеалы Икбал противопоставлял Западу. Он считал, что западная демократия, выступая как «королева свободы», на деле является «демоном автократии», лишь маскирующим эксплуататорскую сущность капитализма. Необходимо построить «истинную демократию», являющуюся «важнейшим аспектом ислама, рассматриваемого как политический идеал». Власть должна отражать волю всего общества, что, по мнению мыслителя, реализуется в таких институтах как шура (совет) и иджма (согласие). Икбал предлагал передать право иджтихада законодательным ассамблеям, являющимся формой материализации принципа иджмы в современных условиях. Подлинная демократия, согласно Икбалу, – это не только равные права всех людей, независимо от их происхождения и социального положения, и равенство всех перед законом, но и обеспечение всем равных возможностей для проявления своих способностей.
Взгляды виднейшего идеолога исламского фундаментализма, основателя ассоциации «Братья-мусульмане» египтянина Хасана аль-Банны (1906–1949) до сих пор вызывают пристальное внимание мусульманских мыслителей. В своих рассуждениях аль-Банна опирался на строгий таухид. Он считал ислам уникальным и универсальным общественным порядком, определяющим все основные аспекты человеческой жизни. Лозунгом ассоциации «Братьев-мусульман» стал девиз: «Аллах – наш Бог, Пророк – наш вождь, джихад – наш путь, смерть во имя Аллаха – наше высшее стремление». Аль-Банна утверждал, что исламская община должна жить по шариату; в Коране провозглашается братство людей, принадлежащих к разным расам и нациям, их сплоченность, экономическое равенство и равенство возможностей, недопустимость эксплуатации человека человеком, отсутствие бедности и неграмотности. Идеалом общественно-политического устройства являлось для аль-Банны государство праведных халифов, в котором, по его мнению, были полностью реализованы особенности ислама как религии и социальной системы. Египетский мыслитель был сторонником возрождения халифата, ратовал за возрождение ислама. Путь к этому возрождению аль-Банна видел в распространении мусульманской веры и морали. Эмблема ассоциации «Братьев-мусульман» – Коран над скрещенными саблями – предполагает в деле распространения ислама приоритет пропаганды исламских ценностей над насилием. Однако если все другие методы убеждения исчерпаны и существует полная уверенность, что применение силы принесет пользу вере и единству уммы, возможен переход к вооруженному джихаду. Аль-Банна писал: «Братья готовы служить тому правительству, которое опирается на шариат. Но они готовы также «вырвать власть» из рук тех, кто не желает подчиняться воле Аллаха».
В творчестве крупнейшего египетского мыслителя, идеолога «Братьев-мусульман» Сайида Кутба (1906–1966) нашли свое отражение также идеи социальной справедливости. Его перу принадлежит, в частности, фундаментальный труд «Социальная справедливость в исламе», не переведенный на русский язык.
Исходя из представления о глобальном характере исламского видения Божественного, окружающего мира, жизни и человека, Сайид Кутб дает основные характеристики социальной справедливости в исламе.
Социальная справедливость в исламе, по его мнению, базируется на равенстве духовно свободных людей и общественном сотрудничестве. «Она зиждется на двух мощных опорах: человеческой совести в душе и законодательстве в социальной среде… Ислам поставил человеческую совесть стражем и охранителем законодательных установлений, и наблюдателем над совестью является страх Божий, поскольку ислам известил человека о неизбежности воздаяния».
Прежде всего, это справедливость, которая охватывает все стороны человеческой жизни. Ценности, к которым апеллирует эта справедливость, не ограничиваются лишь экономическими категориями и материальными ценностями. Это совокупность всех ценностей: духовных, моральных и материальных. Справедливым является равенство, предполагающее равнозначность всех этих категорий ценностей. Попытки же установить лишь экономическое равенство могут привести к противоречию с естеством самого человека и фактом существования различных по степени таланта людей, что может помешать людям, обладающим незаурядными способностями, в их реализации и привести к нивелировке более и менее способных людей.
«Ислам провозгласил принципы равных возможностей и справедливости в обществе, а затем оставил открытыми врата соперничества в труде». Отнюдь не экономические ценности являются высшими ценностями мусульманского общества: «Самый благородный из вас перед Аллахом – самый благочестивый» (Комнаты: 49:13), «Возвышает Аллах тех из вас, которые уверовали в Него, и тех, кому дано знание, на высокие степени» (Препирательство: 58:11), «Богатство и дети – украшения мирской жизни, а пребывающее благое – лучше у твоего Господа по награде и лучше по надеждам» (Пещера: 18:46).
Следовательно, «помимо ценностей чисто экономических существуют иные ценности, которые Ислам ставит выше, считая их подлинными ценностями и превращая их в средство достижения равновесия и равенства в обществе, в котором люди различаются по уровню материального дохода». Ислам устанавливает разумную дифференциацию доходов, обусловленных усердием и талантом человека и не связанных с неправедными способами заработка, которые запрещены исламом.
Однако другие мыслители, как, например, Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903–1979) – индо-пакистанский мыслитель, организатор и теоретик партии «Джамаат-и ислами», идеи которого послужили основой для формирования теории исламской революции, были более умеренным в вопросах собственности. Так, Маудуди считал недопустимым обобществление промышленности и крупного производства.
В то же время Маудуди как бы перекидывал мостик между фундаментализмом и политическим исламом, заявляя, что политика есть «органическая и неотъемлемая часть исламской веры». Его первая книга называлась «Джихад в исламе». И дабы вести этот джихад, Маудуди связывал воедино также исламский фундаментализм и революцию, основывая в 1941 г. «авангард исламской революции» – партию «Джамаат-и ислами». Среди исламистов он был вторым (после основателя египетской Ассоциации братьев-мусульман Хасана аль-Банны) политическим идеологом, взявшим на вооружение западные методы борьбы – организацию партии и партийной пропаганды через прессу и другие средства массовой информации, участие в выборах, агитацию в массах, идеологическое состязание с другими партиями путем выдвижения и публичного отстаивания партийной программы.
Почти все чисто политические акции Маудуди закончились провалом: он безуспешно выступал против раздела Индии в 1947 г. и Пакистана (с отделением Бангладеш) в 1971 г., неудачно боролся он и против власти З.А. Бхутто, и против диктатуры Айюб-хана в 60−70-е гг.
Однако почти ничего не добившись на поприще политической борьбы (его партия всегда имела лишь ограниченное влияние среди низших слоев индо-мусульманской интеллигенции), Маудуди весьма преуспел как теоретик, сформулировав или предвосхитив многое из того, чем оперируют и в наши дни исламские фундаменталисты. Не выходя за рамки легальности (хотя и оказываясь иногда в тюрьме), он в то же время обосновывал и поощрял разрыв с «безбожным обществом», с находящимися у власти «плохими мусульманами». Он продолжил и подтвердил идущую еще от деятелей мусульманской реформации рубежа XIX – XX вв. традицию неприятия как национализма, так и социализма. «И по духу, и по целям ислам и национализм прямо противоположны друг другу», – писал Маудуди. Целью ислама он считал «мировое государство, в котором будут ликвидированы расовые и национальные предрассудки», а «человечество образует единую культурную и политическую систему». Маудуди выполнял вполне конкретную политическую задачу – идеологически превзойти и социализм, и капитализм, продемонстрировав, что в отличие от них лишь исламский идеал предусматривает полное равенство, братство и благоденствие человечества. Средством достижения этого идеала Маудуди считал «исламскую революцию» (задолго до ее совершения в Иране), смысл которой он видел в «воспитании масс в духе ислама», в подготовке «подлинно мусульманской» научной, духовной, юридической и политической элиты, под руководством которой и свершится построение «всемирного общества, опирающегося на истинные принципы ислама».
Сайид Кутб был в этом отношении гораздо решительнее и агрессивнее. Он «проповедовал радикальный разрыв с установленным порядком», считал этот порядок режимом «невежества» («джахилийи» по-арабски, что означает также период незнания арабами ислама) и подчеркивал, что суверенитет («хакимийя») принадлежит лишь Аллаху, а справедлив только тот правитель, который руководствуется откровениями Аллаха. Кутб при этом отвергал право любого «идола» (в том числе в его понимании – народа, нации, партии, армии) узурпировать суверенитет, считая это абсолютным «злом» и «антиисламом».
Призывая вернуться к нормам первоначального ислама, Кутб писал: «Ислам нуждается в возрождении. Возрождение начинается меньшинством, которое изолируется от общества варварства и противится ему, не признает для себя в нем ни родины, ни семьи, ни связи, ни закона, ни обычая. Оно признает только одну бесспорную вещь – разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого… Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий режим, так как он варварский, все режимы, так как они варварские, даже те, которые призывают к исламу в своих документах и конституциях». Как видим, Кутб придерживался крайне экстремистских позиций, причем основывался он на сугубо буквалистском толковании не столько даже «усуль ад-дин» (корней веры), что обычно и означает по-арабски «фундаментализм», сколько понятия «салафийя», многими трактуемого тоже как «фундаментализм», но реально подразумевающего призыв «ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бида все позднейшие нововведения в указанных сферах». Разница между этими понятиями не формулируется достаточно четко и, очевидно, может быть сведена к тому, что фундаментализм – это качество, состояние, в то время как салафийя – действие, имеющее целью достичь этого состояния. Тем более, что есть салафиты-возрожденцы, салафиты-реформаторы, салафиты-охранители и т.п.
Вместе с тем экстремизм Кутба и его непримиримая враждебность «правящим режимам» объясняются конкретной ситуацией в Египте и положением Ассоциации братьев-мусульман в этой стране, членом руководства и ведущим теоретиком которой и был Сайид Кутб. АБМ так формулировала суть своего кредо: «Ислам – это догма и культ, это родина, нация, религиозная вера и государство, душа и тело. В 30−40-х годах АБМ стала распространять свое влияние, помимо Египта, также в Сирии, Ливане, Ираке, Трансиордании и Палестине, создавая там свои филиалы и формируя боевые группы. Уже к 1940 г. она только в Египте насчитывала до 1 млн. сторонников и до 200 местных организаций. И хотя основатель АБМ делал упор на «силу веры и единства», не исключал он и «силу оружия», которую члены АБМ не стеснялись пускать в ход во время боев в Палестине в 1936–1939 гг. и 1948–1949 гг., а также – в борьбе с англичанами в зоне Суэцкого канала в 1951–1952 гг. После июльской революции 1952 г. АБМ вскоре (в 1954 г.) выступила против режима Насера, за что подверглась жестоким репрессиям, хотя многие сторонники Насера в разное время были членами АБМ (включая будущего президента Египта Анвара Садата). Большинство историков считает, что именно преследования и пытки ожесточили актив АБМ, выработавший концепцию такфира, т.е. отказа считать мусульманами тех, кто пытал арестованных членов АБМ.
На этих настроениях и основывал свои положения Кутб, сам также имевший опыт пребывания в египетской тюрьме, из которой он вышел в 1964 г., успев в 1965 г. опубликовать свою главную книгу «Вехи на пути», сразу же запрещенную. Вновь арестованный, Кутб вскоре был казнен и стал для своих сторонников «мучеником за веру». После этого, естественно, все его мысли и тезисы приобрели почти сакральный характер в глазах единомышленников. Популярность Кутба, несомненно, сыграла роль одного из стимуляторов исламизма, в том числе установки на создание своеобразного «авангарда», призванного свергнуть «джахилийю» и установить «власть Аллаха на земле». Однако наиболее негативным результатом популярности Кутба явилось массовое следование его указаниям о «разрушении силой и насилием».
Таким образом, в противостоянии умеренных и радикальных фундаменталистов победу, на первый взгляд, одержали последние. Именно так это выглядит с точки зрения европейцев и американцев, а также – прозападно настроенной части азиатов и африканцев. Однако, не стоит забывать о том, что, как отмечает исследователь из Бирмингема Х.А. Джавад, «исламский экстремизм – это побочный продукт широкого явления, развивавшегося как ответ на предложенный Западом выбор в течение последних двух столетий». Более того, «исламское возрождение, особенно в последнее время, проявляется и в мирной, и в агрессивной форме». А потому, считают уже российские востоковеды, «можно быть всю жизнь фундаменталистом, оставаясь одновременно законопослушным гражданином, не участвующим ни в какой политической деятельности».
Идеологи Иранской Исламской Революции 1979 года Р.М. Хомейни и Али Шариати также апеллировали к фундаментальным положениям первоначального ислама, однако в соответствии с шиитской доктриной «золотой век» ислама относится ко времени Пророка и правления непорочных имамов шиизма. Понимая ислам как революционную политическую идеологию, как теологию освобождения, призывающую угнетенных мира к борьбе против тирании, идолопоклонства и эксплуатации человека человеком, Аятолла Хомейни и Али Шариати отмечали необходимость консолидации шиитов и суннитов на основе единого религиозно-политического проекта, построенного на обращении к базовым и изначальным принципам исламской религии. Оба мыслителя делали акцент на то, что революционность и защита угнетенных изначально были присущи шиизму: «Отличительной врожденной чертой шиизма с самого начала и по сей день является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и эта борьба достигала своего апогея на отдельных отрезках времени». Али Шариати также неоднократно подчеркивал, что вплоть до эпохи Сефевидов шиизм оформлялся и выступал в качестве идеологии протеста и оппозиции разного рода властям, «в виде красного революционного ислама угнетенных», в то время как суннизм был взят на вооружение правителями, и его положения получили свое развитие преимущественно в контексте государства.
Фундаменталисты отмечают огромную роль, которую сыграло в деградации ислама формирование института духовенства, изначально в нем отсутствующего. Появление клерикального аппарата, самозваных посредников между Богом и человеком, рассматривается всеми адептами политического ислама как девиация. Не случайно среди них преобладают люди светских профессий: так, Маудуди был журналистом, Кутб – учителем. Имам Хомейни является редким исключением из этого правила.
Говоря о суверенитете Аллаха, Сайид Кутб особо подчеркивает, что под его установлением ни в коем случае не следует понимать приход к власти духовенства и правление клерикалов: «В исламе нет «церкви», никто не может выступать от имени Аллаха, кроме Его Посланника».
Клерикалы предпринимают огромные усилия для того, чтобы ограничить Ислам рамками догмы, религиозных обрядов и обычаев, невмешательством в систему реальной жизни, «помешать его полному господству над всей реальной деятельностью человеческой жизни, что противоречит истине, природе Ислама и его предназначению».
Имам Хомейни говорил: «Я могу понять даже проститутку, но я никогда не прощу попов, не прощу духовенство, которое предало Ислам, которому нет прощения и нет понимания». Именно они, эти «порочные ахунды», которые «хуже деспотичных правителей», использовали Священный Коран «как инструмент насаждения насилия, жестокости и коррупции и оправдания действий угнетателей и врагов Господа». В послании М.С. Горбачеву имам пишет, что данное К. Марксом определение религии – «опиум народа» относится к ущербной религии, лишенной клерикалами политического измерения; Хомейни называет ее «проамериканской религией».
Согласно А. Шариати внутри каждой религии идет постоянная борьба между истинной религией (таухид) и искаженной (ширк). Пророк Мухаммад и его сподвижники ставили своей целью борьбу с ширком, вывод общества из застоя, порожденного воздействием на него искаженной религии. Возрождение и обновление ислама не означает изменения его вечной сути, а представляет собой отделение истинного содержания от заслоняющих его меняющихся форм, навязанных «деспотическими режимами, культурой и нравами правящих верхов…, своекорыстными интересами домогающихся власти клик, а также невежественными улемами и всевозможными суевериями». Важнейшей чертой таухидной религии является отсутствие в ней института церкви. «Появление в рамках какой-либо религии клерикального аппарата неизбежно означает ее искажение, вырождение таухида в ширк, а церковь обслуживает господствующий класс, способствуя сохранению социального неравенства и усилению угнетения».
Указывая на угнетательскую сущность как капиталистических, так и социалистических государств, Хомейни также с горечью констатирует, что «ярлык исламского государства невозможно приклеить ни к одной из форм правления, преобладающих во всем мире». Истинно исламское государство не является ни деспотическим, ни диктаторским, т. е. «играющим жизнями своего народа, повинуясь прихотям деспотов или диктаторов», а именно такое положение вещей существует во всем мире. Во всех государствах население разделяется на угнетенных и угнетателей, благоденствующих за счет того, что угнетенные практически не имеют средств к существованию. Имам делает упор на социально-политическом измерении коранического понятия «тагут» («сатанинский»), употребляя его по отношению к угнетателям, а именно: к любому государству и политическому режиму, которые препятствует реализации шариата во всех его аспектах; нацелены на эксплуатацию, угнетение и искусственное оглупление людей «с целью лишить их разумного и нравственного начала, сделать их интеллектуально убогими, конформными и некритичными (а стало быть, и легко управляемыми)», на поощрение в человеке его самых низменных и эгоистических побуждений, стремления к неправедной наживе, половой распущенности и других пороков; характеризуются отсутствием справедливости в обществе и стремлением к политическому, экономическому, культурному господству, а также к прямой или опосредованной оккупации территории любого независимого государства.
Али Шариати говорит о том, что система, существующая в современном мире, «загоняет человечество в цепи нового рабства». Хотя это рабство не является физическим, оно гораздо страшнее тех форм рабства, которые предшествовали ему. Порабощенными оказываются разум, сердце и сила воли человека. Верность подлинно человеческим целям и обязанностям, вера в свой собственный разум оказываются полностью замещенными теми «ценностями», «которые навязывает нам система под именами социологии, образования, искусства, сексуальной и финансовой независимости! Система превращает нас в пустые сосуды, которые можно наполнить чем угодно!»
Наибольшую проработку идеи политического Ислама получили в трудах революционных идеологов – Кутба, Хомейни, Шариати, Маудуди. В отличие от авторов начала века, в их концепциях просматривается антагонизм западной цивилизации и идеи борьбы с ней, в том числе и вооруженной. Они четко определяют конечную цель этой борьбы – установление Исламского общества и шариата в отдельных странах или в мире вообще. Детальную проработку в трудах этих авторов находят и такие сферы как социальная и экономическая – практически все они стояли там на позициях социалистов, более или менее умеренных.
Политический ислам в современном мире
Четко раскрывает новейшие идеи и концепции Гейдар Джемаль, виднейший представитель российского политического ислама, интеллектуал с международной известностью, председатель Исламского комитета России.
Прежде всего, как и иранцы, он считает клерикалов фактором внутреннего сопротивления исламскому проекту, поскольку «политическая субъектность ислама – это уничтожение их кастового статуса внутри общины и угроза их физическому существованию».

Страницы: 1 2