АБД АР-РАХМАН АЛЬ-КАВАКИБИ
ПРИРОДА ДЕСПОТИЗМА И ГИБЕЛЬНОСТЬ ПОРАБОЩЕНИЯ
ГЛАВА I. ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ В СИРИИ И ЕГИПТЕ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
В 1900 г. на страницах каирской газеты «Аль-Муайяд» появилась серия статей, необычных по своему содержанию для арабского мира того времени. Их автор клеймил позором тиранию монархов и правителей, разоблачал деспотизм во всех его проявлениях. Он звал к борьбе за свободу, провозглашал идеи равенства людей, народоправства и патриотизма, прославлял могущество науки и разума. Статьи были восприняты современниками как грозный обвинительный акт против турецкого султана и его окружения. Автором статей был сириец Абд ар-Рахман аль-Кавакиби.
Аль-Кавакиби занимает видное место в истории арабской общественно-политической мысли. Он был одним из первых арабских мыслителей, приступивших к всесторонней разработке общественно-политических и этических проблем нового времени. В трудах аль-Кавакиби заложены идеи зарождавшегося арабского национально-освободительного движения. Как отмечал акад. И.Ю. Крачковский: «… его произведения могут дать хороший ключ к пониманию чаяний лучших представителей мусульманского мира на склоне XIX в.» .
В мировоззрении аль-Кавакиби отразились социальные сдвиги, которые происходили во второй половине XIX столетия в арабских странах, в частности в Сирии. Вовлечение Сирии в сферу мирового капиталистического рынка нарушило ее экономическую, социальную и культурную замкнутость. С середины XIX в. ускорилась специализация сельского хозяйства, увеличилась товарность сельскохозяйственного производства, развивался внутренний рынок, быстро росла торговля. В Сирии зарождался капитализм, возникала национальная буржуазия. Однако развитие новых общественных отношений тормозилось господством феодальных институтов, произволом турецких властей, сопротивлением всего насквозь прогнившего деспотического режима и превращением страны в рынок сбыта западноевропейских промышленных товаров.
В Сирии господствовало крупное феодальное землевладение. Основой экономической жизни оставалось парцеллярное хозяйство феллахов. Безземельные и малоземельные крестьяне арендовали и приарендовывали помещичьи земли на основе докапиталистических форм земельной ренты. Феллахи жестоко страдали от произвола феодалов, ростовщиков и турецких властей. Они задыхались под тяжестью налогов и феодальных повинностей. Жизнь феллаха, его имущество, честь крестьянской женщины – все было в руках местных феодалов и правителей.
Господство крупного феодального землевладения, всесторонний грабеж, которому подвергалось крестьянство, отсутствие законодательства, обеспечивавшего права производителя, составляли серьезную помеху на пути развития капиталистических отношений в деревне. Тяжелое положение в сельском хозяйстве сопровождалось упадком ремесленного производства и разорением ремесленников в результате нараставшего подчинения Османской империи экономическим интересам европейских держав. Режим капитуляций, низкие пошлины на иностранные товары и высокие налоги, душившие местное ремесло, низкая себестоимость европейской фабричной продукции по сравнению с местной ремесленной – все эго давало европейским товарам абсолютное преобладание на сирийском рынке.
Строительство железных дорог в Сирии с конца XIX в. и в начале XX в. способствовало широкому проникновению в глубь страны европейских товаров.
Разрушая ремесло, европейский капитал, в первую очередь французский и английский, препятствовал созданию сирийского фабричного производства.
Растущая зависимость Сирии от мирового рынка вела к расширению экспортно-импортных операций и усилению торговой буржуазии. Будучи посредническим звеном между производителем и рынком, сирийское купечество стало значительной, финансовой силой в стране. Однако существовавшая в стране система высоких пошлин , отсутствие удобных дорог, средств связи и единых мер и весов, трудности в получении дешевого кредита, обращение неполноценной монеты, отсутствие безопасности личности и имущества – все это затрудняло ведение торговых дел .
Существенной помехой развитию торговли была религиозная рознь между мусульманским и христианским населением Сирии, между многочисленными сектами, а также междоусобная борьба среди феодалов, которые еще в конце века нередко имели свои боевые дружины. Помимо внешнеторговых операций, другого более выгодного применения национальный капитал в Сирии не находил, хотя в руках купцов и феодалов накапливались довольно большие денежные средства.
Все пороки турецкого феодализма нашли концентрированное выражение в господствующем в стране жестоком политическом режиме. Административно-чиновничий аппарат был целиком в руках насквозь продажной турецкой бюрократии. Большинство арабов, занимавших высокие официальные посты, действовало так же, как и турецкие чиновники. Система доносов, репрессий, интриг, взяточничества и казнокрадства привела к тому, что люди жили в состоянии постоянного страха. Тюрьма, ссылка, смертная казнь ждали каждого, нередко по одному только подозрению. Цензура душила всякое проявление свободной мысли . Даже напоминание о славном историческом прошлом арабов, разговоры об арабском «национальном духе» считались едва ли не преступлением.
Отсутствие гражданских и уголовных кодексов давало простор произволу при решении дел .
Служба в турецкой армии внушала ужас населению, и оно всеми способами стремилось избежать ее. Недовольство режимом росло в недрах сирийского общества – среди крестьян, ремесленников, купечества и интеллигенции. Оно определило главное направление антифеодальной борьбы. Антифеодальные выступления в Сирии были направлены прежде всего против произвола турецких чиновников, рекрутских наборов, проводимых турецким правительством, новых обременительных налогов, вводимых турецкими властями, и т.д.
В условиях деспотического режима, господствовавшего в Османской империи, положение всех общественных слоев Сирии в значительной степени нивелировалось их общим бесправием и подчиненностью турецким властям. Деспотизм султанской власти нередко затушевывал противоречия между различными общественными группами и сословиями. В таких случаях антифеодальное движение приобретало характер национально-освободительной борьбы .
Выступления крестьянских масс и городских низов были стихийными. Национальная буржуазия, еще лишь формировавшаяся, не могла возглавить борьбы.
Специфика генезиса капитализма в Сирии привела к преимущественному развитию торговой буржуазии. Для нее были характерны тесные связи с феодальными кругами общества. Это определило слабость и двойственность сирийских буржуазных элементов. Купцы и ростовщики эксплуатировали крестьян феодальными методами; подобно феодалам, они брали на откуп налоги, ссужали крестьян под огромные проценты деньгами и т.д. Мало-помалу купцы, ростовщики, влиятельные горожане сами становились землевладельцами, потому что подчас земля должника переходила в их собственность. Да и по происхождению большинство крупных сирийских купцов были выходцами из феодальных фамилий. Вместе с тем и феодалы все больше втягивались в торговые и ростовщические операции. В силу этого арабская национальная буржуазия нередко шла на компромисс с феодальными кругами. Отсюда – отсутствие в ней революционности, ее реформистский с самого начала характер, умеренность, осторожность и нерешительность. Вместе с тем сирийская буржуазия все более осознавала, что одно из первых условий освобождения производительных сил в стране – уничтожение турецкого военно-феодального политического режима. И уже в конце века она приняла на себя руководство антифеодальным и национально-освободительным движением. Процесс формирования буржуазной идеологии во второй половине XIX в. развивался медленно и противоречиво. Он протекал в условиях господства разлагавшихся, но все еще очень действенных феодальных институтов. Как и в средние века, мировоззрение было по преимуществу теологическим. Характеристика католицизма и европейского феодализма, данная Ф. Энгельсом , в полной мере приложима к исламу и в значительной степени к сирийскому обществу XIX столетия. Ислам оставался «наивысшим обобщением и санкцией» феодального строя. Высшее мусульманское (и отчасти христианское) духовенство, которое было крупным феодальным владетелем, по-прежнему составляло опору феодального государства. Ислам окружал его «ореолом божественной благодати», а религиозные догмы были исходным моментом и основой всякого мышления. Еще в XIX в. ислам, как известно, сохранял за собой монополию в области образования. Начальное образование находилось в руках мусульманских шейхов и христианских священников, а зачастую и иностранных миссионеров; программа обучения почти всегда ограничивалась чтением и письмом, заучиванием наизусть стихов Корана или отрывков из священной истории. Светские школы получили некоторое распространение в Сирии только со времени египетского завоевания . Образованность, достижения современной науки и техники, так же как и достижения арабской мысли, даже к концу века были достоянием узкого круга передовых слоев общества.
Исламские доктрины лежали в основе философских, социальных, политических взглядов и юридических институтов. Словом, консерватизм религиозный неразрывно связывался с консерватизмом политическим, юридическим и философским. Но в ходе разложения феодального общества теологическое мировоззрение в его средневековой форме изживало себя. Появлялись новые идеологические течения, отвечавшие духу времени.
Не имея реальных сил и возможностей в условиях политического бесправия добиться существенных реформ, которые открывали бы широкий путь к прогрессу , сирийская буржуазия как-то должна была выразить свое недовольство. Эту задачу взяла на себя арабская интеллигенция.
Кадры арабской интеллигенции, представлявшей собой незначительную прослойку, черпались по преимуществу из купеческих слоев , а также из либеральных феодально-помещичьих кругов.
Именно интеллигенция отражала новое состояние арабской общественно-политической мысли.
Застойности феодализма, силе традиций и религиозного фанатизма противопоставлялась просветительская идеология, сложившаяся под влиянием французского просветительства. Традиционным исламским воззрениям, в частности, в отношении общественно-политических институтов, противопоставлялись европейские общественно-политические теории и моральные нормы буржуазного общества. Действительно, непосредственный контакт с Европой, расширявшийся с развитием торговых связей, особенно с середины XIX в., способствовал тому, что арабы все больше задумывались над резким контрастом между капиталистическим Западом и феодальным Востоком, а в этой связи стали интересоваться и образом мыслей европейцев.
Среди арабской интеллигенции росло число людей, знавших европейские языки (по большей части это были выпускники многочисленных школ, основанных миссионерами), что позволяло им знакомиться с произведениями европейской общественно-политической мысли и достижениями современной науки. Идейная борьба против феодально-бюрократического режима, стремление вывести арабский мир из состояния глубокой отсталости, застоя, избавить его от деспотизма – таково было содержание арабской общественно-политической мысли XIX – начала XX столетия.
Антифеодальные и освободительные выступления народных масс активизировали ее. Капиталистическая Европа революционизировала арабское общество не только интернационализацией производительных сил и потребления, но и распространением принципов буржуазной идеологии. Большое влияние на арабскую общественную мысль оказало развитие общественно-политических идей и конституционное движение в Турции, как и революционные бури в Европе, Америке и Азии.
Турецкому и вообще всякому чужеземному засилью арабы начинали противопоставлять в идеологическом плане прежде всего комплекс элементов, выражающих их национальную самобытность, дух арабского самосознания, арабского патриотизма и солидарности. (В то время в арабских провинциях Османской империи нормой патриотизма был «османизм» – признание «османской» общности населения империи). Словом, арабы, как и все другие азиатские народы, готовились встать в ряды борцов за идеалы, до которых, по замечанию В. И. Ленина, «доработался Запад» .
Важнейшая особенность арабской общественно-политической мысли заключалась в том, что арабские идеологи пошли по пути, уже проделанному Западом. И, может, быть, этим объясняется тот факт, что в новое время они не создали значительных философских систем и общественно-политических теорий, которые имели бы не только местное или национальное значение,
Необходимо учитывать также и то, что арабская буржуазная идеология возникла в середине XIX в., когда западноевропейская буржуазия не только перестала быть революционной, но становилась все более консервативной. Поэтому, как правило, передовые общественные идеи арабы черпали из философии деятелей Великой Французской революции, которую свершило «третье сословие», тогда еще полное сил и составлявшее ядро прогресса. Передовым людям арабского мира были близки и понятны многие идеи французских просветителей, в том числе и их общественно-политические принципы. Они, как и французские просветители, стремились к прогрессу, ненавидели абсолютизм и рутину.
Вместе с тем арабские писатели перерабатывали в своих целях такие философские и социологические понятия и теории, которые знаменовали собой период упадка западноевропейской буржуазии.
Такое сочетание идей и понятий у арабов переплеталось с прогрессивными идеями средневековых арабских рационалистов и нередко опиралось на Коран.
Последнее обстоятельство имело очень существенное значение. Ислам был не только религией, но и нормой общественной жизни, и в известной мере нормой политического мышления. Арабы-мусульмане искали и находили в Коране и сунне предвосхищение своих идеалов и руководство в борьбе с деспотизмом.
Антифеодальная просветительская идеология и национальное самосознание, как правило, развивались у арабов в тесной связи с традиционными религиозными представлениями и идеями – с исламом (и отчасти христианством) .
Сирийское просветительство, в котором уже на ранних этапах прослеживаются черты арабского национализма, формировалось как общеарабское явление в силу исторических связей, общности языка и культурного наследия.
Главным стремлением просветителей было возрождение славы и могущества арабов. Путь к достижению этой цели они видели в преодолении вековой культурной отсталости народа и распространении знаний, в ликвидации религиозной розни и единении народа, а также в развитии экономики и торговли; в идеологии и деятельности арабских просветителей нашла отражение тенденция капиталистического развития арабских стран.. Быстрое развитие прессы, вся многообразная работа просветителей имели огромное значение как для усиления антифеодальной идеологии, так и для подготовки и организации борьбы против турецкого деспотизма и иностранного гнета.
Как реакция на проникновение иностранного капитала, европейского влияния и нравов, как известный протест против османизма, усилилось желание арабов сохранить свои обычаи, свой образ мыслей, язык, стремление к возрождению культурного наследия и интерес к арабской истории. В литературе, в частности, воскрешались традиции доисламской поэзии и литературные каноны и формы арабского средневековья, особенно раннего периода аббасидского халифата (VIII–Х вв.), культивировалась любовь к арабскому языку, превозносилось историческое прошлое арабов.
Много сделал в этом отношении знаменитый сирийский поэт и филолог Насиф аль-Язиджи (1800–1871 гг.) – виднейший представитель сирийского просвещения . Как просветитель, он стремился к распространению знаний; как пурист, боролся за чистоту классического арабского языка. Его работы по арабской филологии, составленные им многочисленные учебные пособия по арабской грамматике были положены в основу школьных программ; некоторые из них до сих пор не утратили своего значения. Насиф аль-Язиджи вел большую преподавательскую работу; он был также одним из инициаторов первого в Сирии просветительского общества – «Сирийского общества наук и искусств», основанного в 1847 г.
Вместе с тем у арабов пробуждается интерес к достижениям западной научно-технической мысли, к западной культуре и нормам общественно-политической жизни . Арабские просветители пропагандировали прогрессивные формы буржуазной идеологии, распространяли научные знания, объявляли войну устаревшим традициям, невежеству и религиозному фанатизму, выступали за единство страны, за раскрепощение женщины, в защиту буржуазного предпринимательства.
При этом, обращаясь к современному Западу как образцу для подражания, арабское просветительство уже на ранней стадии проявляло в известной мере критическое отношение к европейской буржуазной цивилизации , оно все больше проникалось чувством арабского (иногда даже ливанского, египетского) патриотизма.
Исследуя причины отсталости Востока, просветители исходили из идеалистического положения: «корень всех болезней Востока – невежество». Арабские писатели XIX в. видели в невежестве причину упадка нравов и веры, причину экономического, политического и социального неустройства, причину распространения на Востоке духа фатализма, безнадежности и бездеятельности.
По мнению арабских Просветителей, просвещение и распространение европейского образования, пропаганда религиозной терпимости и либеральных идей были панацеей от всех болезней . Поэтому просветители всех направлений уделяли исключительное внимание самообразованию и школьному делу, вопросам воспитания и улучшения нравов. В стране, прежде всего в Ливане, быстро возникали литературные, научные и благотворительные общества, которые становились очагами европейской образованности.
Арабский язык привлекал особое внимание. В это время появилось значительное число арабских грамматик и школьных руководств. Вырос интерес к изучению разговорного языка, могучего средства сближения сирийских арабов между собой.
Наиболее колоритной фигурой сирийского просвещения был крупный идеолог 60-х годов, публицист, филолог и педагог Бутрус аль-Бустани (1819–1883 гг.) , сделавший много для пробуждения национального самосознания арабов. Он воспитывал в арабах любовь к родине, призывал к единству страны, выступал против религиозной нетерпимости и сепаратизма, бичевал коррупцию турецких властей, ратовал за раскрепощение женщины.
Большим событием в общественной жизни Сирии было открытие в 1863 г. в Бейруте «Национальной школы» Бутруса аль-Бустани. Она строилась на «национальной» османской, а не на религиозно-сектантской основе . Преподавание велось здесь на основе современных методов, наряду с гуманитарными дисциплинами изучались дисциплины естественные. В 70-х годах аль-Бустани приступил к составлению первой арабской энциклопедии европейского типа «Даират аль-Маариф». Наряду с утилитарными знаниями и сведениями, отражающими современное состояние науки, эта энциклопедия должна была познакомить читателя со всемирной историей и мировой культурой, а также с историей арабов и арабской культурой .
С середины XIX в. стали постепенно появляться переводы европейских научных трудов, в первую очередь из области техники и естественных наук, а также произведений художественной литературы.
Около 1843 г. в доме богатого бейрутского купца М. Наккаша (1817–1855), которого называют «отцом арабского театра», были впервые представлены переложенные на арабский манер пьесы Мольера, и тем положено начало развитию арабского театра .
С просветительством тесно связано развитие арабской прессы. В январе 1858 г. в Бейруте начала выходить первая в Сирии политическая газета на арабском языке «Хадикат аль-Ахбар». В ней, в частности, говорилось о необходимости увеличения числа школ, освещались вопросы, связанные с сельским хозяйством и промышленностью, ставились проблемы воспитания нравов. С этого времени сирийская пресса получает быстрое развитие. В различных городах страны, особенно в Бейруте, в 1858–1880 гг. появилось не менее 30 арабских газет и журналов.
Вначале сирийская пресса помещала главным образом информационные и переводные материалы. Но уже в 1870 г. Бутрус аль-Бустани со своим сыном Селимом (1848–1884) приступил к изданию первого на Арабском Востоке журнала нового типа – «Аль-Джинан», который отражал состояние просветительской мысли. Один лишь перечень статей, помещенных в этом журнале, дает отчетливое представление о широте интересов сирийских просветителей: «О цивилизации», «О силе пара», «Изобретение парохода», «Магнитная стрелка», «Производство стекла», «Музыка», «Воспитание», «Реформа», «Привычка», «Язык», «Почему мы отстаем», «Права женщин», «Вера и родина», «Сельское хозяйство», «Культура и невежество» и т.д.
В сирийскую прессу все чаще проникали темы, связанные с современностью; в ней иногда высказывались мысли о необходимости единства народа, настойчиво выдвигалось требование постепенной реформы общества. Критике, хотя еще очень слабой, подвергались феодальные традиции и институты, взяточничество, отсутствие безопасности личности и имущества, самоуправство властей и пр.
Эволюция идеологии просветителей в Сирии прослеживается особенно четко при изучении деятельности первых просветительских обществ XIX в. – «Сирийского общества наук и искусств» (1847–1852), «Сирийского научного общества» (1857) и «Восточной академии» (1882) .
Членами этих обществ были представители торговой буржуазии, либеральных помещиков, чиновничества, интеллигенции. Просветительская деятельность положила начало внутреннему сближению этих групп, способствовала формированию общественного мнения, воспитанию и развитию национальной интеллигенции.
Культурно-просветительские общества в Сирии вели борьбу co средневековым обскурантизмом, сделали первые шаги к пробуждению национального сознания народа. Отчетливых общественно-политических взглядов у арабских просветителей тогда еще не было.
Изучение состава обществ показывает, что идея религиозной терпимости нашла в них практическое воплощение – их членами были и христиане различных церквей, и мусульмане всех толков . Обращает на себя внимание тот факт, что активную роль в просветительских обществах играли протестантские миссионеры.
Многие исследователи литературного возрождения и национального движения арабов приписывают непомерные заслуги христианским миссиям.
Было бы ошибкой отрицать известную положительную роль миссионерских школ в ознакомлении христианских кругов сирийской интеллигенции с западной буржуазной культурой и идеологией .
Однако культуртрегерская роль миссий чрезвычайно преувеличивается. Их деятельность была подчинена задачам экономического и политического проникновения иностранного капитала в страну, мирного завоевания местного рынка. Выполняя эту задачу, духовные миссии придерживались весьма гибкой линии поведения и стремились подчинить своему влиянию культурно-просветительское движение. «Мы все время должны помнить, – пишут Мустафа Халиди и Омар Фаррух, известные ливанские исследователи роли духовных миссий на Арабском Востоке, – что миссионеры являются руками и глазами своих наций. Они всегда пытались вызвать смуты и беспорядки в арабских и других мусульманских странах, чтобы народы Запада имели возможность политически и экономически господствовать в них. А социальная и культурная стороны нашей жизни интересуют миссионеров лишь постольку, поскольку они облегчают им выполнение политических и экономических задач» .
Эта характеристика совершенно точно выражает сущность миссионерской деятельности. Европейские консулы в Сирии вкупе с миссионерами и турецкие власти способствовали обострению религиозной розни и поддерживали религиозную разобщенность в стране. Европейским державам это помогало шире распространять свое влияние в Сирии, а султану – в какой-то мере укреплять свое положение.
Программные документы просветительских обществ, очень близкие друг другу, предусматривали «изучение… наук и искусств путем дискуссий, переписки, устных выступлений и сообщений» и «пробуждение всеобщего стремления к приобретению знаний, свободных от спорных религиозных вопросов, которые не имеют отношения к обществу» .
Темами докладов, сообщений и публичных лекций были вопросы науки, арабской культуры, воспитания, пропаганда знаний и западной культуры, борьба с суевериями и т.д.
С середины XIX в. укрепление экономических позиций «третьего сословия» способствовало росту национального и политического самосознания этой части сирийского общества. И хотя еще мало кто ясно понимая сущность проблем общественно-политической жизни, тем не менее уже в этот период начали складываться политические концепции арабской буржуазии, появились признаки ее политической активности.
Так, деятельность первого «Сирийского общества наук и искусств» (1847–1852 гг.) показывает, что элементы арабского национального самосознания проявились в стремлении возродить минувшую славу арабов, пробудить любовь к родному языку, к арабской истории и т.д. Эволюция общественной мысли происходила достаточно быстро, что нашло отражение в прессе сирийских просветителей и в литературе того времени .
Уже в 60–70-х годах в Сирии зародилось движение за административные реформы, за национальное единство и автономию арабов в рамках Османской империи. Некоторую поддержку получила программа «новых османов» . Распространялись также идеи Джамаль ад-Дина аль-Афгани и мусульманской реформации, которые здесь не приобрели такого значения, как, например, в Египте (см. об этом ниже). Впервые стали говорить о необходимости независимого арабского государства буржуазного типа.
Впрочем, эти движения и идеи не получили широкого развития в XIX в. и окончательно выкристаллизовались только в начале XX столетия.
Арабские просветители еще не видели, да и не могли видеть всех противоречий буржуазного общества. Они идеализировали его и в критике старого были гораздо сильнее, чем в своих общественно-политических идеалах. Просветители ограничивались пропагандой утилитарных знаний, критикой феодальных отношений и институтов, требованием реформ. Вопросы общественного и государственного строя разрабатывались мало.
К концу XIX в. общественно-политический идеал стал более конкретным, но не выходил за рамки формулы «свобода и равенство». При этом арабские просветители всегда выступали от имени всего народа. Идеи свободы, равенства и независимости в той или иной форме высказывались на страницах прессы, в произведениях арабских и турецких писателей того времени и получали признание среди арабской интеллигенции.
Арабские просветители стремились к царству разума и осознанной справедливости. Они идеалистически истолковывали явления общественной жизни. Забота о человеческой личности и ее свободе была стержнем их мировоззрения. Они исходили из постулата о прирожденном равенстве людей, утверждали наличие у человека свободной воли, «естественных прав», определяемых правом на свободу в рамках «разумного эгоизма». Потребности буржуазного развития представлялись им как потребности всего общества в целом. Наиболее приемлемыми для Востока формами правления были, по их мнению, просвещенный абсолютизм и конституционная монархия (считалось, что Восток еще не созрел для республиканского режима). Однако большинство просветителей второй половины XIX в. признавало необходимость привлечения народа к власти. Народный контроль над всяким правительством был для арабских прогрессивных публицистов критерием идеального государственного устройства. При этом мирный путь реформ представлялся им главным, подчас единственным путем борьбы с деспотизмом.
Первым, кто дал философское обоснование общественно-политическим идеалам арабских просветителей, был сириец Френсис Фатхаллах Марраш (1836– 1873 гг.) .
Взгляды Марраша отражали позицию еще слабой арабской буржуазии, которая не претендовала на власть, а выдвигала лишь требование реформ и была готова удовлетвориться программой «просвещенного абсолютизма» . Марраш верит в конечное торжество справедливости, свободы и равенства для всех людей, в победу разума. В книге «Чаща права» (1881 г.) он пропагандирует идеи французских просветителей (прежде всего Ж.Ж. Руссо), выступает с проповедью всеобщей любви. Мысль о просвещенной монархии как идеальном государственном строе проводится здесь достаточно четко. Марраш делает попытку философского обоснования понятия свободы. Порабощение, говорит он, противно природе и разуму. Природа развивается по своим непререкаемым законам. Поэтому все в естественном состоянии может оставаться свободные, только подчиняясь этим законам, в том числе закону необходимости, оправдывающему существование вещей и явлений. Отсюда и полная свобода в человеческом обществе достигается уничтожением всех ограничений, в которых нет необходимости. Такими ограничениями автор считает все, что мешает прогрессу. Именно поэтому Марраш приветствует гражданскую войну в Северной Америке. Действия отдельных индивидов человеческого общества и правительства должны всегда отвечать общественным интересам, общей пользе. В понятие общей пользы автор вкладывает широкое содержание: развитие науки, торговли, промышленности и сельского хозяйства, недопущение возможности нарушать закон. Идеальное общество Марраша зиждется на принципе «всеобщей любви» .
Просветительство и борьба за реформы были основными направлениями, по которым развивалась арабская общественно-политическая мысль в Сирии во второй половине XIX в. Но одновременно начинали раздаваться отдельные голоса наиболее радикально настроенных представителей арабской интеллигенции, стремящихся к активной политической борьбе против турецкого гнета.
Посетивший Сирию в начале 90-х годов французский путешественник Д. де Ривуар мог с полным основанием заметить: «Повсюду я встречал то же постоянное и всеобщее чувство: ненависть к туркам» .
Еще в 1868 г. в Сирийском научном обществе сын Насифа аль-Язиджи – Ибрахим аль-Язиджи (1847– 1906 гг.) , филолог и поэт, произнес касыду, воспевавшую славу арабов. В ней, вероятно, впервые говорится об Ираке, Сирии и Аравийском полуострове как об исконных арабских землях.
Как с достоверностью установлено крупным сирийским литературоведом иезуитом Л. Шейхо, перу аль-Язиджи принадлежит и другая касыда, очевидно, несколько более позднего происхождения, ходившая в списках тайно. Эта касыда начиналась словами: «Проснитесь, восстаньте, о арабы…». Она пробуждала в арабах дух национальной гордости; в ней воспевалось прошлое арабов, их культура, говорилось о бедствиях, которые несет с собой религиозная рознь, и содержались резкие нападки на турецкий режим. В первый раз прозвучал призыв к объединению сирийцев, чтобы сбросить турецкое ярмо. И хотя радикальные взгляды не получили, да и не могли получить широкого распространения среди представителей сирийской буржуазии в силу присущих ей особенностей, в последней трети прошлого века в Сирии созрели условия для появления там первого арабского тайного политического общества . Как сообщает Дж. Антониус, такое общество было создано в Бейруте в 1875 г. студентами Сирийского протестантского колледжа. Вскоре в его составе стало 22 члена. Филиалы общества действовали в Дамаске, Триполи и Сайде .
Программа общества объединяла различные идейно-политические течения, сложившиеся в стране, и предвосхищала как умеренные, так и радикальные тенденции в арабском национально-освободительном движении начала XX в. В воззваниях, опубликованных обществом, отражалась всеобщая ненависть к господствующему в стране режиму, выдвигались требования буржуазных свобод и реформ, свободы просветительской деятельности, религиозной терпимости, признания арабского языка официальным. В них ощущалось стремление к национальной самостоятельности и единству арабов. В воззваниях отмечалась экспансионистская сущность действий европейских держав во время ливанских событий 60-х годов ; в них также был выражен протест, правда еще слабый, против узурпации титула халифа турецким султаном .
В листовках тайного общества привлекает внимание боевой девиз, взятый из касыды Ибрахима аль-Язиджи:
Высокие цели достигаются мечом!
Ищи его, если хочешь их достигнуть!
Эта политическая программа стояла на чисто национальной, не облеченной в религиозную форму основе. Деятельность небольшой группы интеллигентов, оторванных от народа, была обречена на провал. В начале 80-х годов общество распалось; многие его члены переехали в Египет, где сирийские эмигранты к тому времени развернули бурную просветительскую деятельность.
Появление тайного политического общества, конечно, ни в какой мере не было началом широкой политической борьбы национальной буржуазии. Создание такого общества было единичным, хотя и весьма примечательным для того времени фактом. В 70-х годах начинают также выделяться мусульманские идеологические течения. Национализм мусульман Сирии до последней четверти века по существу не принимал каких-нибудь специфических форм, отличных от национализма просветителей-христиан. Только с распространением учения Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839–1897 гг.) и мусульманской реформации идеологические течения мусульман начинают трансформироваться.
Огромная роль ислама в жизни арабского общества наложила отпечаток на его философию, социологическую и политическую мысль. В обстановке экономической, политической и культурной отсталости и забитости народа прогрессивные элементы арабского общества были неспособны преодолеть силу мусульманских традиций; арабы медленно высвобождались от оков религиозного мировоззрения. Общность интересов правящих кругов и элиты мусульманского духовенства в арабском обществе не позволяла прогрессивным силам вести политическую борьбу в полном отрыве от ислама как комплекса правовых, моральных и в известной мере политических норм и институтов. Поэтому в арабских странах борьба против феодализма и чужеземного господства в то время нередко принимала религиозную форму. Специфика арабской общественной мысли – стремление совместить буржуазно-просветительскую идеологию с исламом. Это устраняло одно из основных препятствий на пути новой идеологии.
В руках арабских просветителей Коран стал орудием борьбы с феодальными институтами. Арабы-мусульмане прообраз «образцового общества» видели в правлении «праведных» халифов периода раннего мусульманства, «золотого века» ислама; в Коране они находили принципы идеального общественного и государственного строя. В Коране и сунне (преданиях о Мухаммеде) они искали руководства в борьбе е деспотизмом. Как раз в это время султан Абдул Хамид II стал проводить политику, которая должна была поднять его авторитет в мусульманских странах и тем самым усилить позиции Османской империи. Но, пожалуй, основной целью Абдул Хамида II было укрепление деспотического режима в мусульманских провинциях империи; он стремился держать в повиновении народные массы, ослабить развитие сепаратистских движений. При этом султан прежде всего использовал идею воссоздания мусульманской империи с султаном-халифом во главе. В известной мере это ему удалось: вплоть до первой мировой войны арабское национальное движение редко шло дальше требования автономии в рамках Османской империи. Идея религиозного единства противопоставлялась национальному единству арабских народов и серьезно ослабляла народную борьбу против абсолютизма султана.
Поэтому политическая борьба сирийских мусульман в идеологическом плане была направлена, в частности, против узурпации султаном сана халифа. Она объективно отражала стремление арабов к освобождению от турецкого ига, стремлением независимости.
В иных условиях и насколько иначе, чем в Сирии, развивалась общественная мысль в Египте. С конца 70-х годов центр арабской политической и культурной жизни переместился в Египет, который, формально оставаясь в рамках Османской империи, добился широкой внутренней автономии. Реформы, проведенные в правление Мухаммеда Али (1805–1849 гг.), способствовали ускоренному экономическому развитию страны. В первой половине века в Египте сравнительно быстро росла национальная промышленность. С 60-х годов Египет перешел к производству товарных сельскохозяйственных культур – хлопка и сахарного тростника. Уровень капиталистического развития стал здесь значительно выше, чем в других арабских странах.
Широкие круги населения – крестьянские и солдатские массы, ремесленники и молодая национальная буржуазия, были охвачены ненавистью к иностранцам, установившим в последней трети XIX в. экономическое господство в стране. Цивилизованные грабители буквально плеткой вышибали из крестьян огромные налоги в счет погашения государственных долгов.
«В борьбе с европейскими министрами и контролерами, – писал известный советский востоковед В.Б. Луцкий, – сложилась «Хизб уль-Ватан». В то время единственной организованной силой была армия. Поэтому и партия состояла преимущественно из офицеров. Партия опиралась на поддержку солдатских масс и широких слоев крестьянства. Во главе ее стоял полковник Ахмед Араби… Ватанисты впервые выдвинули лозунг «Египет для египтян». Они провозгласили, что египтяне являются нацией, имеющей право на самостоятельное государственное существование. Они стремились отстоять независимость Египта, создать национальное правительство, установить конституционный строй, увеличить армию. Они боролись с засильем европейских финансистов и окружавшей хедива феодально-помещичьей знати. Ненависть к хедивской клике была тем сильнее, что придворные сановники, генералы, крупнейшие помещики страны были не египтянами, а турками, черкесами, албанцами, курдами» .
Идеологи национально-освободительного движения в Египте находились под сильным влиянием французских просветителей. В связи с широким размахом просветительства активизировалась и литературная деятельность. Лучшие представители прогрессивной интеллигенции в своих произведениях формулировали задачи антифеодальной борьбы, буржуазного патриотизма, определяли цели буржуазного развития. На литературном поприще появляется активный сторонник освобождения женщин Касим Амин (1863–1908 гг.) , писатель и публицист, ревностный младотурок Вали ад-Дин йакун (1873–1921 гг.), резко критиковавший абдулхамидовский режим, и называвший себя «пером, что стало воином в борьбе против деспотизма» . С либеральными политическими идеями выступил первый арабский дарвинист и материалист ливанец Шубли Шумайил (1850–1916 гг.). Он понимал мировое значение идей французской революции. «Если бы не эта революция,–писал он, – то люди не двинулись бы вперед». Интересной фигурой был и ливанец Фарах Антун, который в своей газете «Аль-Джамиа» излагал идеи Руссо, Бернандина де Сен-Пьера, переводил Руссо, Шатобриана, публиковал статьи, критиковавшие феодализм и социальное неравенство. Одно время он видел в идеях французской революции панацею от всех общественных болезней. Идеологи национально-освободительного движения в Египте взяли на вооружение получившее в начале 70-х годов распространение в Египте учение Джамаль ад-Дина аль-Афгани, вызванное к жизни насущными задачами национально-освободительной борьбы мусульманских народов. Экспансии колонизаторов в страны Востока последователи аль-Афгани стремились противопоставить всемусульманское единство. Религиозная форма этого учения, призыв к классовому миру в рамках «всемусульманского братства» позволяли реакции использовать его для укрепления своих позиций и ослабления антифеодальной борьбы. В 1920 г. В.И. Ленин характеризовал панисламизм как одно из течений, пытающихся «соединить освободительное движение против европейского и американского империализма с укреплением позиций ханов, помещиков, мулл и т.п.» . Следует иметь в виду, что в различные исторические периоды панисламизм использовался и феодалами и буржуазией. Соответственно этому в каждом случае в понятие панисламизма вкладывалось разное содержание. Панисламизм не был единым течением. С одной стороны, он был опорой абдулхамидовского феодально-бюрократического режима и по существу отрицал буржуазный национализм, с другой – заключал в себе ряд положений, которые могли быть приняты национально-освободительным движением мусульманских народов.
Таким, например, было положение об объединении мусульман перед лицом христианского мира; в этом положении лидеры национального движения XIX в., в частности египетского, усматривали антиколониальную направленность.
Такими были конституционно-либеральные взгляды Джамаль ад-Дина аль-Афгани, основанные на соответствующей трактовке Корана и сунны. Последователи аль-Афгани требовали «раскрыть народу глаза» на сущность деспотизма, говорили о необходимости ограничения абсолютизма и ратовали за участие народа в управлении государством, пропагандировали парламентаризм и ответственность парламента перед народом.
Эти взгляды аль-Афгани и были восприняты наиболее радикальной частью деятелей национально-освободительного антиколониального движения и наполнены революционным содержанием. Виднейшими деятелями этого направления были страстный борец против деспотизма и английского колониализма ливанец Адиб Исхак. (1856–1885 гг.) , впитавший «огонь и жар французской публицистики», и египтянин Абдаллах Недим (1845– 1896 гг.) – писатель и драматург, единственный из соратников Ораби-паши , который продолжал бороться за независимость Египта.
После поражения восстания Ораби-паши либерально-помещичьи и компрадорские круги приветствовали английских оккупантов. Они ожидали, что те разделят с ними политическую власть. Национальная буржуазия, преимущественно торговая, в силу условий полуколониального развития страны стремилась приспособиться к оккупационному режиму и использовать ограниченные возможности обогащения, которые обнаружились при новом режиме. Известная часть представителей египетской национальной буржуазии и интеллигенции, как и большинство сирийских эмигрантов , игравших видную роль в культурной жизни страны, наивно верили, что «передовая» Европа в лице английских оккупантов будет способствовать успеху антифеодальной борьбы в Египте и обеспечит его прогрессивное развитие. В результате в Египте получили известное распространение идеологические течения, предусматривающие в политическом плане сотрудничество с англичанами. Одним из таких течений было движение мусульманских реформаторов, возглавляемых знаменитым учеником аль-Афгани Мухаммедом Абдо.
Мусульманские реформаторы в Египте были представителями рационалистического течения в исламе периода становления арабской национальной буржуазии. На первый взгляд это движение было направлено против религиозных представлений в их официальной ортодоксальной интерпретации. Но по существу оно формулировало новую для арабов буржуазную идеологию. Реформаторы на базе ислама трансформировали европейские общественно-политические теории и моральные нормы, освящали Кораном достижения современной науки; пытались приспособить ислам к изменившимся экономическим условиям и нуждам нового класса – буржуазии. Философские взгляды египетских мусульманских реформаторов представляют собой рационалистически-религиозное мировоззрение, которое может быть охарактеризовано как объективный идеализм. Бог воспринимается мусульманскими реформаторами как первопричина бытия, как абсолют. Вместе с тем они признают, что материальный мир есть реальность и подчинен абсолютной, данной богом системе. Все в природе и обществе находится в причинно-следственной связи и постоянном развитии. Мусульманские реформаторы не признавали безусловного предопределения. Бог вмешивается в ход событий по своему усмотрению, и лишь время от времени. Они вели борьбу за права разума против застывшего исламского мировоззрения. В то же время их «теория познания» близка идеалистической философии О. Конта. Возможности разума огромны, утверждают реформаторы. Ислам – «вечная» религия – есть религия разума, и разум должен укреплять его. Вместе с тем возможности познания ограничиваются возможностями органов чувств, вторичными признаками вещей и явлений. Истинная сущность вещей остается непознанной – это сфера бога, который в Коране предусмотрел все открытия в области естественных наук. В полном соответствии с такими взглядами находится и социологическая система мусульманских реформаторов. В ее основе лежит освященная Кораном «органическая теория» общественного устройства, с элементами социал-дарвинизма, в сочетании с идеями французского просветительства.
Исходным пунктом мусульманских реформаторов было положение о том, что духовная сущность жизни мусульман заключена в религии; вывести мусульманские страны из состояния упадка может только религия, и только она может обеспечить их будущее . Египетский историк Ахмед Амин так определяет главную установку мусульманских реформаторов: «Придание религиозности разуму, а религии разумности» . За этим, конечно, скрывалась, как справедливо заметил Гибб, «новая защита религии в новой концепции» , но также и борьба против мусульманских староверов , идеологических защитников феодализма, и освящение буржуазного строя Кораном, и поддержка авторитетом Корана буржуазного прогресса.
В политическом отношении мусульманские реформаторы, сторонники Абдо, являли собой полную противоположность сторонникам аль-Афгани . Формально отказываясь от политической активности, на деле они помогали английским оккупантам закрепляться в Египте: в противовес аль-Афгани и радикальной части египетской национальной буржуазии и интеллигенции они полагали, что в данный исторический момент народ еще не готов принять на себя функции управления государством. Они учили, что нужен длительный арок воспитания и просвещения народа, что народ должен созреть для независимости и научиться управлять государством. Отсюда вытекал вывод о необходимости продолжительного периода постепенных реформ , «периода просвещения «воспитания». К реформаторам примыкали представители либеральных помещиков, национальной буржуазии, интеллигенции, выступавшие за постепенное проведение конституционных и некоторые социальных реформ .
В первые годы после разгрома восстания Ораби и оккупации Египта «нация, – по выражению известного египетского историка ар-Рафии, – переживала период, который мы назвали бы периодом упадка сил… Нацию охватило нечто вроде отчаяния, появилось как бы сознание собственного бессилия перед оккупантами…» . Но уже в 90-х годах начинается подъем политической активности прогрессивных элементов египетского общества. На борьбу против засилья английских колонизаторов поднялись радикальные силы национальной египетской интеллигенции, которые до 1908 г. группировались под знаменем Мустафы Камиля (1874–1908 гг.) – лидера антианглийского движения в Египте, крупного публициста и просветителя, который мечтал об освобождении страны от оккупантов и о торжестве конституционных идей. Не веря в творческие силы масс, эта группа, предпочитавшая путь легальной борьбы, стремилась добиться национального освобождения, то используя противоречия между великими державами, то поддерживая султана. Следует заметить, что и эта радикальная часть национальной буржуазии и интеллигенции использовала в своей борьбе концепции аль-Афгани.
Несмотря на различное отношение к империализму, в вопросах социально-политического порядка ни одно общественно-политическое движение у арабов не выходило за рамки буржуазного реформаторства. Страх перед революционными действиями масс или неверие в их силы обращали арабскую буржуазию на путь реформ: легальность, умеренность и осторожность надолго становятся ее девизом.
Такова общественная среда, в которой формировалось мировоззрение Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, одного из видных деятелей арабского «возрождения».
ГЛАВА II. ЖИЗНЬ АБД АР-РАХМАНА АЛЬ-КАВАКИБИ
Абд ар-Рахман ибн аш-Шейх Ахмед аль-Кавакиби родился 12 сентября 1849 г. в г. Халебе.
Фамилия аль-Кавакиби хорошо известна в Сирии. Более четырех с половиной столетий назад предки Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, ведущие свой род от Ибрахима Сефеви – одного из ардебильских эмиров, приехали в Халеб из Ардебиля. Из этой семьи вышли многие известные в свое время улемы и административные деятели. Один из них учредил в городе школу, носившую фамильное имя: Аль-Мадраса аль-Кавакибийя . Отец Абд ар-Рахмана – Ахмед аль-Кавакиби преподавал шариат в знаменитой омейядской мечети в Дамаске и незадолго до рождения сына вернулся в Халеб.
После ранней смерти матери воспитанием ребенка руководила тетка по материнской линии – женщина умная и по тому времени очень образованная. Чтению и письму мальчик выучился в мектебе. Потом в дом взяли учителя, который обучал его турецкому и персидскому языкам. Скоро Абд ар-Рахмана отдают в Аль-Мадраса аль-Кавакибийя, где он изучает шариат, фикх, логику, арабскую литературу и историю и т.д. Он особенно увлекается естественными науками, в частности физикой и математикой, занимается историей культуры и очень много читает. В годы учения аль-Кавакиби приобретает глубокие знания по истории Востока.
Исключительные способности, любознательность, высокие моральные устои с юных лет снискали ему широкую известность в городе.
«Он был по природе щедр, – пишет его друг и однокашник известный халебский историк Камиль аль-Гази. – Деньги не имели значения в его глазах… Ложь, мошенничество, клевета и сплетни были ему отвратительны. Эти скверные свойства в человеке он считал презренными, позорными, противными природе. Он не терпел подчинения тем, кто пользуется незаслуженной славой; его возмущали такие люди, и возмущение лучше всего успокаивалось их поражением и унижением» .
Уже в 1876 г. Абд ар-Рахману аль-Кавакиби был предложен пост редактора местной газеты «Аль-Фурат», основанной в 1867 г. губернатором Халеба и министром султана, историком Ахмедом Джевдет-пашой; газета выходила раз в неделю на арабском и турецком языках . Несмотря на высокое жалованье (ему было положено 8 золотых турецких лир в месяц, большая сумма по тем временам), аль-Кавакиби скоро бросает работу.
Рубрики: