Пашков Роман Викторович
Университетский курс:
ИСЛАМСКОЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЕ УЧЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ.
Актуальность исследования. В России во многом отсутствуют полномасштабные исследования по проблематике исламского политико-правового учения и его современного развития. Отдельные исследования затрагивают только определенные аспекты проблемы. Необходим единый взгляд на данное явление в перспективе. В последние десятилетия 20 века происходит своеобразное возрождение, если не сказать взрыв, исламской политико-правовой мысли, идет активная выработка ее важнейших положений применительно к современной практике с учетом исторических традиций.
Исламское политико-правовое учение представлено многими течениями, из которых наиболее разработанным и целостным является, к сожалению, исламский фундаментализм. И альтернативой в восточных обществах ислама является не модернизм или традиционализм, а вестернизация или фундаментализм. Для того, чтобы исправить это положение, необходимо четкое понимание того, что из себя представляет данное учение во всех его элементах и в исторической проекции.
Сейчас формируется внешнеполитическая доктрина России по отношению к исламскому фундаментализму как религиозному политическому движению. Именно это движение выступает в глобальном масштабе за установление исламской формы правления любыми средствами. Смысл российской доктрины в том, что постулируется многоуровневая дуга нестабильности или пояс, протянувшийся по всему миру. Опорными точками этого пояса являются черные зоны национальной государственности и буферные зоны, где контроль еще как-то сохраняется. Только соединенными усилиями всего мирового сообщества можно противостоять распространению этого явления во все больших масштабах.
Состояние разработки темы. В советское время в СССР не сложилось целостной школы исламоведения (не востоковедения). Были и есть отдельные ученые, такие как Жданов Н. В., Игнатенко А. А., Керимов Г. М., Коровиков А. В., Полонская Л. Р., Сюкияйнен Л. Р., Трофимов Д. А., Юсупов П. С. В последнее время исследования активизировались, но в большинстве случаев они носят поверхностный антиисламский и конъюнктурный характер.
Цель исследования. Состоит в анализе всего комплекса проблем, связанных с развитием исламского политико-правового учения на современном этапе, в том числе в исследовании исламской формы правления.
Задачи исследования. К задачам исследования относится: рассмотреть историю исламской политико-правовой мысли, идейную основу и практику исламского фундаментализма и джихадизма, структуру органов государственной власти исламского государства, концепцию сийафа (международного исламского права).
Научная новизна исследования. В работе многосторонне анализируется исламская форма правления как целостный правовой феномен современной мировой политической жизни. В работе показаны именно структура и практический механизм функционирования исламской формы правления. Также затрагиваются другие политико-правовые течения и их концепции.
Практическая ценность работы. Для России опасен тот факт, что исламская форма правления это универсалистская доктрина и практически полностью законченная. Исламские фундаменталисты опираются на то, что мусульмане стремятся создать свои теории государственности в противовес вестернизации. Надо поощрять это стремление, но в рамках российской государственности как союза различных мировых религий. Исламская форма правления является самостоятельной культурной парадигмой и направлена на свое расширение и так называемый экспорт исламской революции. И поэтому России надо активно этому противостоять, вырабатывая для мусульман другие формы своей идентичности.
Материал и методы исследования. Материалом послужили различные международные документы, конституции исламских государств, интервью исламских деятелей, уставы исламских партий и организаций. Методами исследования послужили системный, сравнительный, исторический, логический и социологический.
1. ИДЕЙНЫЕ ОСНОВЫ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ.
1.1. ЗАРОЖДЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ И ЕЕ СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ.
Впервые исламская истина прозвучала на горе Хира близ Мекки в 610 году. Истина эта было открыта Мухаммаду – Пророку ангелом Джибрилом. Первой ислам приняла жена Мухаммада Хадиджа и затем маленький Али – двоюродный брат. Мухаммад происходил из племени курайшитов. Первым источником права в исламе стала сама жизнь Пророка и решения, которые он принимал. Он – последнее звено в цепи пророков. Хиджра или переезд от гонений Мухаммада из Мекки в город Йасриб в 622 году стала позже отправной точкой мусульманского летоисчисления, а сам Йасриб стал называтся Мединой (Родинов, 27). В 630 году Мекка покорилась, но 8 июля 632 году Пророк неожиданно умер.
Первым халифом стал Абу Бакр (годы правления – 632-634), спутник Мухаммада по Хиджре. Перед смертью он успел назвать преемником Омара Фарука (634-644). Если Абу был заместителем пророка, то Омар стал “повелителем верующих” с согласия мусульман. Новые завоевания или несение истины расширили халифат, введен мусульманский календарь, регулярное гражданское и военное управление.Перед смертью Омар успел назначить Шуру по выбору халифа. Она остановила свой выбор на Османе ибн Аффане (годы правления 644-656). При нем создан единый текст Корана. Затем началась смута, власть взял Али, двоюродный брат Пророка и был убит в 661 году. Это первые 4 халифа, которых называют праведными. Власть в Халифате затем перешла к Омейядам (661-750) – курайшитам, родственникам Османа. Аббасиды наследовали и перенесли столицу в Багдад. История Багдадского халифата заканчивается падением Багдада в 1258 году, когда монголы убили последнего халифа из Аббасидов. Мамлюкские правители Египта поспешили восстановить халифат, сделав своим халифом дальнего родственника Аббасидов. Османская официальная традиция утверждает, что последний Аббасид передал свои права турецкому султану Селиму Грозному (годы правления 1512-1520). И, наконец, в 1924 году институт Халифата был упразднен первым президентом Турецкой республики Кемалем Аттатюрком (Родионов, 83).
Вот на таком фоне и развивалась исламская политико-правовая мысль. Можно отметить общие черты , присущие ей независимо от правовых школ, но в целом развитие идет именно в рамках правовых школ. К общим чертам можно отнести: доктринальность и судебный прецедент, оппозиция к властям Халифата, стремившего поставить себе на службу исламских ученых, непререкаемый авторитет выдающихся знатоков ислама, которых общество награждало различными почетными званиями, независимое развитие этой мысли, испытывавшей влияние греческих философов только уже начиная с 11 века.
Эпохи фикха (исламского права): начало основания ислама – рай (то есть свободное усмотрение), середина 8 века по христианскому летоисчислению – период кодификации и имамов-основателей мазхабов, с 11 века – таклид (правовое наследие), кади (исламские судьи) следуют мазхабам, формирование доктрины, с 20 века – возобновление иджтихада (врата иджтихада открыты, то есть внесение изменений путем толкования). Юристы установили определенные ситуации, в которых иджтихад категорически на вечные времена не должен применяться: иджтихад не должен применяться к вопросу о существовании Аллаха, иджтихад не должен применяться к вопросу об истинности Пророков Аллаха, иджтихад не должен применяться к вопросу о подлинности Корана.
Мазхаб – это правовая школа, толк, правовое течение в исламе. Правовая мысль ислама развивалась в рамках определенных школ. Вначале их было больше 10. В суннизме сейчас 4 основные правовые школы. В шиизме же 3 правовые школы: зейдизм, джафаризм (официальный мазхаб ИРИ) и имамизм. Основателем первого суннитского мазхаба является Абу Ханифа (699 – 767). Этот мазхаб возник в восьмом веке в г. Куфа (Ирак). Абу Ханифа считается первым, кто начал разрабатывать методику использования рационалистических принципов суждения по аналогии (кийас) и предпочтения (истихсан) при решении правовых вопросов. Он обосновал возможность использования норм обычая (урф) как одного из источников права. Также использовалось согласованное мнение (иджма). Последователей мазхаба называют ханафийа или ханафиты. Ханафитская правовая школа было государственной в Османской империи.
Основатель второго мазхаба – Малик аль-Асбахи (713-795). Этот мазхаб возник в Медине, быстро распространился в Аравии, затем в Египте, Северной Африке, Андалусии. Последователи мазхаба называются маликийя или маликиты (Родионов, 122). Маликизм был государственной правовой школой мусульманской Испании. Основатель третьего мазхаба – Мухаммад Идрис аш-Шафии (767 – 820) (Фильштинский, 64). Этот мазхаб сложился под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов и воспринял их особенности. Последователи этого мазхаба называются шафиййа или шафииты. Четвертый мазхаб основал Ахмад Ханбал (780 – 855). Признавая безусловность божественного предопределения, последователи ханбалитского мазхаба считали, что вера (иман) зависит от совершаемых им благих поступков. Включение в понятие “веры” поступков человека как главного условия ее совершенствования послужило мотивировкой социальной активности ханбалитов. Последователи называются Ал-Ханабила иди ханбалиты. Правовые школы предлагали различные концепции исламской формы правления как Халифата или Имамата на всем протяжении своего самостоятельного развития.
Соотношение правовых школ в исламе базируется на следующих принципах. К ним можно отнести такие как все мазхабы верны, все правовые школы ислама представляют собой иджтихад – деятельность ученого в изучении и решении вопросов правового комплекса, система принципов, аргументов, методов и приемов, используемых им при этом исследовании, а также степень авторитетности самого ученого (муджтахида) в знании, интерпретировании и комментировании правовых источников. Каждый мусульманин, если не достиг уровня муджтахида (богослова), является мукаллитом (верующим), каждый имеет право сам выбирать и менять мазхаб, если он нашел для себя веские аргументы, нельзя обвинять человека в том, что он придерживается другого мазхаба.
Абу Наср ал-Фараби (873-950) в политической мысли известен как созидатель теории городской цивилизации. Он считает, что по природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижений нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность (Григорян, 175). Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени совершенства. Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. В городе есть определенная иерархическая лестница во главе с имамом города. Органы, расположенные близко к главному органу, осуществляют в соответствии с природной целью первого управляющего органа наиболее возвышенные действия, а нижестоящие органы – менее возвышенные и так далее вплоть до тех органов, которые осуществляют самые низкие действия. По ал-Фараби, первым главой города был Пророк, которому доверено Откровение. Вторым главой станет имам, который должен удовлетворять условиям мудрости.
Вершиной исламского творчества в государственной сфере является деятельность Абуля Хасана Маварди (974-1058), ученого-правоведа шафиитской школы. Он считал, что королевство опирается на две основы. Первая – это база строя, а вторая – политика (мудрое управление делами). База строя – это религия, сила или богатство. Королевство, основанное на религии, наиболее желательно и прочно. В Королевстве, основанном на силе, если правитель в своих действиях соблюдает принципы справедливости и добродетели, то народ добровольно вручает ему бразды правления и идет за ним. В результате, такое королевство будет прочным и стабильным. Однако если правитель пойдет путем тирании и деспотизма, то общество будет подвержено разрушительными тенденциями. Третий вид королевство – то, которое основано на богатстве. Оно, согласно Маварди, самое непрочное и нестабильное. Политика имеет четыре основополагающих принципа: первый – строительство городов, второй – обеспечение безопасности и охраны народа, третий – организация армии и четвертый – управление финансами. По Маварди, правитель – это центр, а народ – периферия. Добродетель или порочность общества зависят от порочности или добродетели правителя. Правителем является имам, выбираемый Шурой или назначаемый предыдущим имамом. Он выражает волю всей уммы и богоугодный хранитель власти, защитник народа. Правитель не подвластен никому, кроме Бога и подчиненный ему народ не имеет права назначать ему обязанности и требовать от него их исполнения (История учений, 171).
Маварди считал халифат учреждением, установленным самим Аллахом для охраны веры и гарантии справедливого правления над миром. Халиф должен был соединять в одном лице власть духовную – великий имамат (аль-имамат аль-кубра – араб.) и политическую – эмират (араб. имара, от корня амара – приказывать). Отсюда происходил и титул – амир аль-му’аминин – «эмир правоверных». Согласно Маварди, одновременно может быть только один халиф-имам, и власть его должна распространяться на весь мир. Следовательно, речь идет о существовании единого мусульманского государства, которое впоследствии должно стать всемирным. Халиф должен обладать следующими качествами: безупречной нравственной репутацией, необходимыми познаниями в законоведении и богословии, неповрежденными органами – слухом, зрением, речью и др., благоразумием, необходимым для управления и руководства государственными делами, смелостью и бесстрашием, дабы быть в состоянии защищать «область ислама» и вести войну с «неверными». Кроме того, он должен происходить из племени курейшитов, из которого происходил пророк.
Маварди признает два способа замещения поста имама-халифа. Первый, наиболее желательный способ – избрание народом. Второй – назначение правящим халифом при жизни своего преемника. Маварди подробно описывает, кто и как должен избирать халифа. По его мнению, в первую очередь право избирать халифа имеют курейшиты. Избиратели должны быть мусульманами с безупречной репутацией, иметь необходимые знания, дабы быть в состоянии решить, кто из кандидатов имеет больше прав на халифат. Они должны собраться в мечети, обсудить достоинства возможных кандидатов и выбрать того, кто будет признан достойнейшим. Но порядок избрания халифа, предложенный Маварди, на практике никогда не применялся, хотя был одобрен большинством законоведов.
Предполагаемая кандидатура на должность халифа также должна отвечать определенным требованиям. В первую очередь кандидат должен быть справедливым и популярным человеком способным на вынесение решений (иджтихад) по первоисточникам религии – Корану и Сунне. То есть это должен быть ученым человеком. Кроме того, он должен обладать всеми необходимыми качествами для управления государством – решительностью, храбростью, способностью защитить государство. Большое значение имеет и физическая полноценность и здоровье кандидата. Он должен быть здоровым человеком и лишен явных физических недостатков.
После своего избрания халиф, в качестве главы государства, обязан выполнять следующие функции:
1. Обеспечивать действие Божественных законов, которые выражены в Шариате. Халиф также обязан развивать те положения религии, которые соответствуют положениям Священного писания и закреплены согласованным мнением авторитетных ученых всей мусульманской общины (иджмой). В его обязанности также входит борьба за чистоту религии и защита ее он нововведений и ереси (бид’а);
2. Защищать неприкосновенность имущества и всех видов собственности граждан, которые должны быть обеспечены правовой защитой от любых противоправных посягательств на них;
3. Обеспечивать всех граждан минимальными средствами к существованию;
4. Защищать государство от внешней агрессии и укреплять границы.
5. В случае агрессии врага вести военные действия;
6. Организовать сбор различных видов налога (закята и джизьи);
7. Обеспечить государственных служащих достаточным жалованием, во избежание их злоупотребления служебным положением;
8. Обеспечить социальные выплаты, установленные религией, всем нуждающимся, для которых и собираются эти средства;
9. Выполнять все основные государственные и религиозные обязанности самому и не передавать их другим лицам во избежание предательства с их стороны.
В обязанности граждан страны входит безусловная поддержка и подчинение халифу. Такая полная поддержка должна быть только в том случае, если халиф на деле показывает свою полную приверженность Божественному закону. Если халиф же открыто нарушает положения религии, следует своим страстям и даже если совершает сомнительные с точки зрения религии действия, то может возникнуть проблема его несоответствия занимаемый должности. Но это необходимо подробно исследовать и доказать. Если же согрешивший халиф раскается и снова приведет свои действия в соответствие с Божественными порядками, то для продолжения пребывания у власти необходимо его новое избрание.
Также является неправомочным пребывание у власти халифа еще в двух случаях: если у него имеются явные физические недостатки и если он не свободен в своих действия и является марионеткой других лиц.
Факих-шафиит Мухаммед Абу Хамид ал-Газали (1058—1111 гг.) пришел к идее о необходимости союза имама с султаном. Теория имамата ал-Газали основывалась на трех ключевых положениях: необходимая власть для поддержания порядка в государстве, халифат символизирует единство мусульманской общины (уммы) и ее исторической практики, причем султанат становится составной частью халифата, функциональный и институциональный авторитет халифата основан на Шариате (Кирабаев). Ал-Газали считал, что имам как высший авторитет может быть назначен или пророком, или правящим халифом, или лицом, которое обладает фактической властью. После фактического назначения халифа (имама) султаном его кандидатура одобрялась выборщиками из числа улемов и факихов, а затем происходило объявление в мечетях. Однако несмотря на то, что султаны реально назначали халифов, они должны были признавать их авторитет, ибо «вера и власть – близнецы». Причем власть султана считалась законной, даже если он не соблюдал норм Шариата, главное, чтобы он признавал авторитет халифа.
Ал-Газали исходил из того, что установление порядка и безопасности обеспечивает благоприятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине он менее строг к тем качествам халифа, которые связаны с его светскими функциями. Итак, халиф уже более не символизировал и не означал единство халифата, а являлся лишь составной его частью. Авторитет имама основывался на власти султана, а власть последнего освящалась авторитетом имама. Султан как конституирующий авторитет признавал институциональный авторитет халифа. Таким образом, именно султан как светский правитель обеспечивал единство и могущество именно исламского государства. Связующим же звеном между султаном и имамом, по ал-Газали, должны были быть факихи и улемы (Кирабаев). Их политическими функциями являлись интерпретация Шариата в соответствии с историческими реалиями, обоснование законности назначенного султаном халифа и издание религиозно-юридических актов (фетв), олицетворяющих функциональный авторитет Шариата. У ал-Газали получилось так, что светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозно-идеологические – улемы и факихи.
Таким образом, у ал-Газали единое мусульманское государство, или халифат, охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифата, существование которого зависит от сохранения баланса между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии.
Согласно Газали наилучшими правителями и политиками являлись пророки – посланники Божьи, которым были известны как экзотерические (явные), так и эзотерические (сокрытые) аспекты всех проблем. Что же касается халифов, султанов и других правителей, то им известны лишь экзотерические (явные) проявления функции государства. Поэтому, Газали придает большое значение роли ученых в деле управления государством. Они имеют познания в религиозных науках и являются носителями наследия пророков. Факихи и улемы играют значительную роль в иерархии государства и являются советниками правителей. Возможно, в этом выражены элементы философии древнегреческих мыслителей, которые представляли себе идеальное государство, возглавляемое мудрыми философами. Сходные принципы есть и в философии аль-Фараби.
Газали был сторонником сильной власти правителя, но в то же время был противником тирании. Сила и решительность правителя должна сочетаться с таким благородным качеством как справедливость. А сама справедливость черпает свои истоки в Божественной религии. Поэтому религия является основой мировоззрения правителя и он обязан предпринять все усилия для ее защиты. Если правитель справедлив, то народ и само государство находятся в благоденствии. А если нет, то наступает упадок и регресс.
Несправедливость же правителя может выражаться в несправедливости к самому себе. В случае раскаяния перед Богом он может быть прощен Им, так как этот вид несправедливости не касается народа. Но несправедливость может выражаться и по отношению к народу, допущении произвола сильных над слабыми, богатых над бедными. Такую несправедливость Аллах не простит. Все правители обязаны освобождать от государственных должностей недостойных людей и привлекать на работу праведников и ученых. Борьба с любыми проявлениями несправедливости является основной задачей для любого правителя.
Абу-л-Валид Мухаммад – латинизированное Аверроэс или Ибн-Рушд (1126-1198) маликитского мазхаба разрабатывал самые общие проблемы исламского государства с просветительских позииций. Государство, по его мнению, организация, предназначенная для совместного удовлетворения человеческих потребностей, но государства бывают добродетельные и недобродетельные. В первых жизнь основана на началах созидания, ислама, науки и просвещения. Человек – существо общественное и без сообщества с другими людьми не может существовать и удовлетворять свои потребности. Люди должны помогать друг другу в достижении счастья. Ибн Рушд понимал, что в обществе существует имущественное неравенство, но полагал, что при помощи просвещения все люди в добродетельном государстве могут найти свое счастье, так как таким государством должны управлять просвещенные люди во главе с добродетельным правителем (Григорян, 310). Ибн-Рушд, как и другие мусульманские аристотелики, уделял большое внимание проблеме добродетели. По его мнению, нужно человека воспитать так, чтобы он сознательно в земной жизни творил добро, независимо от того, вынуждают к этому его условия жизни или нет, не связывая это с вознаграждением и наказанием на том свете.
Главным проповедником идеи джихада в классической арабской политической философии был религиозный мыслитель Таки ибн Таймийя (1263-1328) ханбалитского мазхаба. Ханбал-Таймийя-Ваххаб составляют «классику» ваххабизма. Он призывал вернуться к простоте понятий и практике раннего ислама и отбросить все неприемлемые новшества. Ибн Таймийя также учил, что борьба с христианами и откровенными еретиками – не единственная цель джихада, поскольку истинно благочестивые мусульмане обязаны оказывать сопротивление и власти тех правителей, которые на словах именуют себя мусульманами, но не придерживаются религиозных законов во всей их строгости. Самый большой грех, который может совершить мусульманин, – это отказаться от джихада.
Шейх уль-ислам Ибн Теймия всю свою сознательную жизнь очень переживал за создавшееся положение, в котором оказался мусульманский мир и постоянно искал пути преодоления этой катастрофы и возрождения былого величия Исламского миропорядка. Естественно, что основой его мировоззрения была исламская религия, в которой он видел единственный путь спасения во всех областях жизнедеятельности. Однако на протяжении столетий после Пророка Мухаммада она перестала быть монолитным учением и распалась на множество сект и течений. Такая раздробленность не давала ни малейшего шанса на исламское возрождение. Именно поэтому Ибн Теймия видел выход из создавшегося положения в возврате к той единой и монолитной религии, которая существовала в начальный период истории исламской религии. Будучи последовательным сторонником этой идеи, он написал большое количество мировоззренческих и правовых сочинений, в которых он подверг детальному анализу все исламское наследие. Видя в сектантстве угрозу для существования исламской религии и сплочения народа вокруг религии свободной от поздних нововведений, Ибн Теймия подверг ожесточенной критике воззрения неортодоксальных учений.
Все внутриполитические и внешнеполитические неудачи, поражения в войнах, а также сектантство возникают из-за отступлений от законов Божественного шариата. Поэтому он настаивает на построении государственных порядков только на основании примера государственного правления Пророка Мухаммада и первых четырех халифов. Этот период он считает идеальным и истинным исламским правлением.
Основными функциями государства является обеспечение прав граждан на основании Божественных законов и устранение социального зла. В первую очередь Ибн Теймия считал, что государство обязано обеспечить материальное благосостояние граждан. Должна быть обеспечена выплата различных социальных выплат, заработной платы, создание условий для деловых отношений между гражданами. Государство также должно заботиться о строительстве объектов общественного назначения и здравоохранения, дорог, мостов и т. д.
Важнейшей задачей государства, согласно Ибн Теймии, является обеспечение экономического процветания страны. Для этого он считал необходимым предоставление гражданам всех необходимых экономических свобод. Это должно привести к росту всех экономических показателей государства и благосостояния граждан. Ибн Теймия считал недопустимым ограничения деловой активности граждан со стороны государства, за исключением тех случаев, если они не противоречат Божественному закону.
Еще одной важной функцией государства у Ибн Теймии является повышение обороноспособности и способность к отражению внешней агрессии. Однако в случае ведения войны необходимо руководствоваться религиозной моралью и не посягать на жизнь и достоинство мирных людей. Воевать необходимо только с вооруженными силами противника.
Для претворения в жизнь всех указанных выше задач нужно постоянно вести идеологическую работу с населением страны и готовить их для совершения этих дел.
Укрепление моральных и этических устоев общества Ибн Теймия считал базисом, фундаментальной основой для решения всех других задач экономического, политического и военного характера. Согласно его убеждениям мораль, построенная на идеалах религии, искреннее служение Богу, приведение этических норм каждого гражданина в соответствие с ее положениями, следование за дозволенным и воздержание от порицаемого ставит естественное препятствие для совершения различных правонарушений во всех сферах социальной жизни. Государство должно принимать все необходимые меры по недопущению в обществе греховности и аморальности и воспитывать своих граждан в духе служения Богу.
По мнению Абдуррахмана ибн Халдуна (1332-1406) маликитского мазхаба, королевство, которое является необходимостью коллективной жизни, нуждается в законе и порядке. Если законы разрабатываются мудрыми государственными деятелями, тогда господствующая государственная политика – разумная политика. А если законы имеют божественное происхождение, тогда политика – религиозная. По мнению Ибн Халдуна, идеальная политика, приносящая счастье на этом и на том свете, – это политика, исходящая от исламского шариата. Он разделяет политическое управление обществом на три категории, что можно коротко выразить следующим (История учений, 185): естественное королевство, то есть заставить народ жить по требованиям своих страстей и естественных желаний; политическое королевство, – вести общество по направлению разума для приобретения полезного и избавления от ущерба в мирской жизни; халифат, то есть управлять обществом в соответствии с шариатом в целях удовлетворения мирских интересов и интересов народа в ином мире. В этом случае конечная цель – это достижение счастья в другом мире. В самом деле, такая политика является наместничеством основателя шариата в охране религии и мирской политики. Ибн Хальдун также считал, что фанатизм (родственное чувство) порождает коллективную жизнь, а духовный элемент в соединении с фанатизмом – королевство. Родоплеменные отношения держатся на этом фанатизме, понимая под ним чувство единства. Государство естественно развивается из подобного общества, а духовным элементом выступает ислам. Некоторые идеи данного мыслителя используются в исламском фундаментализме.
Средневековое развитие исламской политико-правовой мысли можно свести к следующему: исламское общество возможно в условиях городской цивилизации, а не родоплеменного общества, переход от него к цивилизации стал возможен в условиях появления ислама, наилучшей формой человеческой коллективной жизни является добродетельное государство, каковым и является именно исламское, суверенитет принадлежит Аллаху над этим миром, правитель должен думать об общественных делах в силу своей ответственности перед Аллахом, политика должна учитывать стремление людей к политическому общежитию, джихад есть обязанность мусульман по защите исламской формы правления.
Арабскую философию, в том числе и политическую, до начала 15 века называют классической, с начала 15 века и до середины 19 века –позднесредневековой. В это период можно выделить только последователя ханбалитского мазхаба Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба (1703-1792). Сам он не считал свое учение чем-то новым, это определенная политико-правовая практика, с успехом использовавшаяся позднее в Аравии. В основу доктрины ваххабизм легли идеи Ибн Таймийи по трем ключевым вопросам: 1) без шариата государство скатывается к беззаконию и тирании; 2) в качестве подлинных источников исламских установлений и законов должны быть признаны только Коран и сунна; поэтому необходим возврат к порядку, существовавшему при жизни пророка Мухаммада и жизни первых трех поколений; 3) все утверждения о возможности мистического единения человека с Богом и экстатические аспекты практического суфизма (радения, психофизические тренировки) должны быть отвергнуты как неисламские.
В тезисном виде основы ваххабизма можно попытаться изожить таким образом: все объекты поклонения, кроме Аллаха, ложны, и поклоняющиеся им заслуживают смерти, большая часть людей не верит в единого бога и стремится получить божью благодать путем посещения гробниц святых, что ложно, упоминание в молитвах имен пророков, святых, вали, пиров и ангелов является признаком многобожия, так как только Аллах знает все тайны человека, нельзя утверждать что-либо, если это не основано на положениях Корана и Сунны, запрещается толковать Коран с помощью метода рационалистического или символико-аллегорического толкования, в Судный день Мухаммед получит разрешение от Аллаха на помилование (сунниты считают, что такое разрешение им уже получено) (Гаджиев, 260-262). Но это вряд ли может считаться чем-то новым, это основные положения ханбалитского мазхаба. Новым было то, что на исламское государство Ваххаб возложил обязанность распространять веру и поэтому он предложил духовенству заключить политический союз с государственной властью для распространения веры. На этом союзе и было построено Королевство Саудовская Аравия.
Исламским возрождением называют усиление роли ислама во всех сферах общественной жизни мусульманской цивилизации и, вследствие этого, косвенное воздействие этого процесса на весь остальной мир. Его начало можно отнести в Новое время к середине 19 века, когда под воздействием колониальной европейской культуры сначала улемы, а потом и светские ученые ислама смогли познакомиться с достижениями европейской мысли. Особенно этот процесс усилился со второй середины 20 века, когда многие мусульманские страны обрели независимость. Лавинообразно же процесс пошел с 70 годов 20 века – именно тогда в исламских странах произошел резкий взлет идеологии осмысления себя через ислам. Но все же, вероятно, период с середины 19 века до середины 20 века можно назвать «исламское просвещение». Это более реальный подход, так как шел процесс распространения образованности и появления самостоятельной культурной элиты снова.
Основоположником исламского просвещения по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). С него началась религиозная линия просвещения в противовес светской, выразителем которой выступил Мустафа Кемаль Ататюрк. Отвергая атеизм, аль-Афгани отстаивал освобождение его от «новшеств» (бида), которые исказили его истинную
суть и привели мусульман к отсталости. Рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного и политического строя без абсолютизма. Альтернативой деспотизму являются коранические принципы консультативного правления и использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия исламским принципам.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, то есть аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии. Аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой». В качестве обязательных он признавал только те нормы шариата, в том числе и государственного права, которые содержаться в Коране и сунне или отражают
единогласное мнение ближайших сподвижников пророка. Аль-Афгани отрицал авторитет муджтахидов и выступал за иджтихад. Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он
исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий
шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам.
Второй ключевой фигурой стоит Мухаммед Абдо (1849-1905), ученик Аль-Афгани. Он подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Свобода есть право нести известные обязанности. Если ее нет, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Другой основой существующей власти выступает принцип аш-шура (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. «Аш-шура», по мысли Абдо, предполагал наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять только знающие представители правящей элиты. Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов.
Аб ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1903) раскрыл прямую связь между диктатурой и отсталостью общества. В основе политического деспотизма лежит деспотизм религиозный, панацеей от которого может служить только шура (демократия) и конституционализм. В качестве основных факторов исламского возрождения аль-Кавакиби выделял политический плюрализм, уважение мнения большинства, управление на основе морально-нравственных ценностей, а также ответственность правителя перед народом, реализуемая на практике с помощью контроля и выражения недоверия. Необходимым средством борьбы с деспотизмом, по представлению ученого, является создание ему эффективной замены. Аль-Кавакиби предостерегает от возможности прихода на смену колониальному деспотизму другого деспотизма. Наиболее важным средством в борьбе с этим злом ученый считает постепенность и плавность, отвергая как неэффективные излишнюю напористость и сиюминутность.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935). Он утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Назначение халифа состоит в защите веры, а также приведении в жизнь норм мусульманского права.
Мусульманский философ Али Шариати (1933-1977) является одним из главных теоретиков и идейных вдохновителей исламской революции в Иране, представителем возрожденческого течения в шиизме, сторонником реформации ислама. Али Шариати является вторым по значимости и влиянию после имама Хомейни идеологом Исламской революции в Иране. Главным принципом онтологии Али Шариати является тоухид (единобожие) – первый и основополагающий столп ислама. Тоухид понимается как единство Аллаха, человека и природы. Согласно Али Шариати, религия – вера в тайное, в сокрытую за видимым миром реальность. В своей классификации типов религии Шариати обращается к исламской терминологии, используя следующие понятия: тоухид (“единобожие”), ширк (“политеизм”) и куфр (“неверие”). Раскрывая смысл утверждения о том, что монотеистическая религия санкционирует отрицание существующих порядков, основанных на социальном неравенстве и эксплуатации, Шариати поясняет, что, выступая против угнетения и несправедливости, в конечном итоге тоухид борется именно с ширком. Ширк стремится внедриться в их структуру, чтобы “обезвредить”, поставить на службу правящей верхушке, поскольку тоухидная религия представляет опасность для господствующего класса, интегрируя и мобилизуя народные массы на борьбу с находящимися у власти угнетателями.
Он называет четыре фундаментальные силы, которые вызывают трансформацию в социальной сфере: это личность, традиция, случайность и массы. Несмотря на то, что в ислам отводит пророкам, и, в частности, Пророку Мухаммеду, особое место в истории, их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости.
Говоря о положении современных мусульманских стран, Али Шариати указывал на следующие проблемы, с которыми столкнулось исламское общество:
1) Разносторонняя экспансия западных государств. капиталистические страны при этом преследует определенные цели и используют следующие методы колонизации стран “третьего мира”:
- Под видом “цивилизации” государствам Азии и Африки навязывается модернизация потребления, что обусловлено связанным с кризисом перепроизводства на Западе желанием продать по сути не нужные народам Востока товары, представив их наличие в качестве необходимого атрибута “прогрессивности” и “цивилизованности”.
- Искусственное разжигание этнических конфликтов, культивирование “общности по крови” и дискредитация цивилизационной общности.
- Посредством активной и изощренной пропаганды людей отвлекают от осмысления истинных причин проблем своего общества, направляя их по “ложному следу”
2) В условиях столь агрессивной экспансии мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять вестернизации, мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. По мнению философа, важной задачей является не только восстановление принципов первоначального, истинного, тоухидного ислама, но и недопущение дальнейшего вырождения тоухида в ширк.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал Али Абдель Разек (1888-1966). В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематизированного подавления вызывала к жизни подобную форму правления. Халифат, по его мнению, – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца.
Исламское возрождение, выступая прямым продолжением исламского просвещения, проявляется в определенных направлениях: развитие исламской мысли, резко возрастающем интересе к исламу как к религии, усиление роли исламских государств на международное арене. Первое направление – примерно с 15 века и до середины 19 века в развитии исламской мысли наблюдается полное копирование традиции первых веков ислама. Но с изменением фундаментальных основ восточного государства как закрытой структуры стала меняться и общественная атмосфера, что незамедлило проявиться и в духовной сфере.
Второе направление – в эпоху Великих империй стран Запада противостоять западному либерализму не могла ни одна идеология в масштабе исламского мира. Со второй половины 20 века политический потенциал ислама начал увеличиваться в связи с освободительной борьбой национально-исламских сил.
Третье направление – многие исламские страны получили независимость и опираясь по большей части на нефтяные ресурсы стали развиваться по ускоренной модели догоняющего развития. Экономический потенциал вызвал попытку экспорта своей идеологии для поднятия своего места в региональном и мировом балансе сил.
Исламское возрождение развивается под воздействием определенных факторов и причин. Их совокупность придает этому процессу все нарастающий характер. К причинам исламского возрождения можно отнести следующие. Во-первых, молодость ислама. Мусульманская религия возникла значительно позже других религиозных систем и в отличие от них не исчерпала своих возможностей. Ислам находится в расцвете своих сил, играя активную роль в современном мире. Во вторых, жизненность и гибкость мусульманской религии. Жизнеспособность ислама проявляется в том, что он выстоял, не сдал своих позиций, несмотря на длительный период колонизации восточных стран. Его гибкость связывается мусульманами и с отсутствием централизованной организации духовенства, мешающей оперативному и своевременному решению назревших проблем.
В-третьих, тотальность ислама. Под тотальностью ислама понимается широкий охват исламской религией всех сфер жизнедеятельности верующих. Это не только вера, но и экономическое и социальное устройство, и управление, и семья, и быт. Шариат определяет как правовые, так и нравственные отношения. Все это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей.
В-четвертых, простота и доступность этой религии. Простота ислама проявляется в его догматах и культе, которые менее сложны, чем в других религиях. Доступность мусульманской религии исследователи объясняют тем, что ислам максимально учитывает местные условия, не запятнал себя колониальной политикой и т. д. По их мнению, в силу этих причин ислам широко распространился в последнее время в Африке и других местах. В-пятых, возможности мобилизации на борьбу под символом ислама. Именно этим свойством мусульманской религии пытаются объяснить борьбу восточных народов против колониализма за свое национальное освобождение.
В-шестых, идея “завершения пророчества”. В трактовке мусульманских теологов эта идея означает, что пророк Мухаммед был последним посланником Бога на земле и принес человечеству окончательную истину. Это свидетельствует об исключительности мусульман как избранного народа и особом положении ислама сравнительно с другими религиями. В-седьмых, аутентичность ислама личности мусульманина. Аутентичность — это полное выражение мусульманской религии в личности верующего, единство уммы. Отсюда различные панисламистские концепции, пропагандирующие объединение всех мусульман мира в единое государство. В-восьмых многовековое культурное наследие. Эта традиция была приобретена в рамках исламской культуры и по своему богатству не уступает европейской и по многим, если не по всем позициям отличаясь от нее.
Исламское возрождение или ренессанс идет во всех сферах мусульманского мира, в том числе, как уже указывалось, в развитии исламской мысли. Это развитие принимает самые разноообразные формы. Во-первых, создаются внешнеполитические доктрины арабского единства и исламской солидарности. Арабское единство олицетворяет Лига арабских государств, но это аморфное единство в силу различия их политических режимов. Единственным вопросом, которое объединяет все арабские государства – это взаимоотношения с Израилем. Поэтому фундаменталистами выдвигается идея единой арабо-исламской нации. Исламская солидарность подразумевает согласованную позицию исламских стран на международной арене по ключевым вопросам с точки зрения ислама и в перспективе исламский блок опять же как этап на пути создания всемирного исламского государства. Практические внешнеполитические доктрины создаются традиционалистскими учеными и модернистами для своих стран с некоторой степенью интеграции при сохранении национального суверенитета.
Во-вторых, исламские теоретики выдвигают идеи исламской экономики, наиболее разработанной частью которой является функционирование и развитие исламских банков. Ключевые положения исламской экономической доктрины состоят в следующем. Во-первых, человек не является собственником полученных им богатств (денежных средств, товаров, недвижимости, новаторской идеи, управленческого опыта) и природных ресурсов. Реально любое богатство принадлежит лишь его Создателю – Аллаху. Во-вторых, человек на время своей жизни является только лишь поверенным Аллаха по распоряжению этими ресурсами. Он просто доверенное лицо и пользователь богатства на срок своей жизни. В-третьих, человек должен разумно использовать ресурс, данный ему Богом, не злоупотреблять им, не разрушать и не обращать его в сокровище.
В-четвертых, ресурс должен использоваться на благо обществу, и в том числе удовлетворять интересы и потребности его непосредственного распорядителя. В-пятых, все мусульмане являются братьями и равными в правах и обязанностях. Поэтому капитал и реальный труд в своих отношениях категорически исключают эксплуатацию. В-шестых, процентная ссуда – это прямая эксплуатация и вопиющая несправедливость. Ведь кредитор не участвует в трудовом процессе и не рискует своим имуществом, но тем не менее получает основную сумму плюс доход. Это увеличивает тяжесть условия жизни населения, вызывает поляризацию общества, что не допустимо в обществе братьев-единоверцев.
Религиозная обусловленность порождает и свою классификацию экономик в исламе: экономика натурального продукта природы, экономика машинного покорения природы, экономика равновесного развития в условиях стабильности экосферы, экономика божественного познания тайн природы. Исламская экономика функционирует через строго обозначенные и разработанные доктринально институты, которыми являются исламские фонды, исламские банки, исламские ассоциации взаимопомощи, исламские экономические общества. Все эти институты работают по трем основным принципам: особая роль государства, приоритет развития отечественной промышленности, ведущая роль общественного сектора в экономике.
В-третьих, близка к завершению в различных вариантах идеология исламского пути как обусловленного политико-экономико-культурным своеобразием исламской цивилизации. Элементы идеологии исламского пути: политико-правовой, духовно-этический и культово-обрядовый. Политико-правовой элемент представлен пятью наиболее разработанными течениями в политико-правовой сфере. Три течения – традиционализм, модернизм и фундаментализм относятся к государственному исламу, джихадзм выступает как практика исламского фундаментализма и пятое течение – общинный ислам, который отрицает исламское государство. Фундаментализм выступает за установление исламской формы правления в мировом масштабе. В духовно-этическом наиболее ярко – суфизм как индивидуально-мистический путь к богу с организацией тарикатов (суфийских братств). В некоторых странах, например, Сенегале, тарикаты играют значительную роль и выступают как вторая часть власти после государства. Несмотря на каноническую завершенность обрядово-культовой системы ислама идет ожесточенная полемика вокруг толкования многих положений хадисов, да и Корана в целом, а это вызывает различные интерпретации и последствия в виде изменения форм обрядов.
1.2. ИСЛАМСКИЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ ТЕЧЕНИЯ.
Рубрики: