Правовое наследие Кавказа (Архивы Кавказа)

ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ МУСУЛЬМАНСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Д.М.ЕРЕМЕЕВ
Доктор исторических наук
Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках определенных религиозных догматов, даже та ее часть – самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств,- которая в основном не выходила за пределы толкования положений Корана, породила множество богословских течений. Такой плюрализм, видимо, вообще закономерен для мыслительной деятельности человека, будь она теологической, или атеистической. Примером могут служить самые разнородные философские направления, сложившиеся в лоне христианства, индуизма, буддизма, и, если взять нерелигиозные проявления этой деятельности,- различные формы идеализма, позитивизма, материализма.
В исламской философии, с самого ее зарождения возник целый спектр течений и направлений. Богат-.ство и многоцветность этого спектра усиливала мощная струя философских поисков за пределами религиозности – от надысламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.
“ЗОЛОТОЙ ВЕК” ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ
Расцвет арабо-мусульманской философии начался в IX веке в халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813-833). В это время халифат достиг пика своего развития. Сгустком его экономического и культурного процветания стала столица – Багдад.
Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в мировой истории меценатом философов, или, как мы сказали бы сейчас, спонсором. Он основал в Багдаде Дом мудрости, куда поступали по его повелению все древние рукописи научного характера – не только по философии, но и по другим отраслям знания: математике, астрономии, физике, медицине, истории, географии… Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским проблемам,- таковы были традиции мышления древних авторов.
Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, нанеся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо, товарами, а сочинениями философов. По халифату и соседним странам рыскали его “порученцы” с одной-единственной целью – искать и приобретать рукописи.
В Доме мудрости работал огромный штат переписчиков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты с античными и раннехристианскими текстами и переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавно кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли.
Переводчиками были, как правило, христиане, владевшие и греческим и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально. Произошло это вот почему. Еще до арабских завоеваний, в 529 году, византийский император Юстиниан, объявивший войну еретикам, запретил преподавание философии и разогнал философскую школу в Афинах. Спасаясь от преследований, многие вольнодумцы-философы расселились в различных областях “христианского Востока” – Ливане, Сирии, Палестине, Египте, которые позже вошли в состав Арабского халифата. Их ученики и потомки как раз и составили в Багдаде первый корпус переводчиков. Больше того, Дом мудрости возглавил христианин – Абу За-кария Юханна ибн Масавейх.
И вот в лексикон арабов стали входить новые слова – фальсафа (ара-бизированное греческое “философия”), файлясуф (философ), суфиста’ийа (софистика), канун (канон, правило, закон), намус (обычай, общепринятое поведение), устукус (первоэлемент), иклим (климат), джуграфийа (география)… Многие термины не заимствована в греческом связано с тем, что философские разделы в сочинениях Аристотеля расположены после изложения его “физики”, то есть науки о природе.
Античное философское наследие, представленное прежде всего такими именами, как Аристотель и Платон (по-арабски Аристуталис и Ифлятун), дало мощнейший импульс развитию мусульманской мысли. Первые арабские философы из багдадской школы были подражателями, эпигонами древнегреческих авторов, что понятно и естественно. Но позже появились и оригинальные файлясуфы, творчески перерабатывавшие идеи корифеев мудрости.
Первым из них можно считать Юсу-фа ибн Исхака аль-Кинди (803-872). В одном из своих трактатов, названном “Как уберечься от печали”, он дает советы обретения счастья в земной жизни, блистательно применяя при этом логические и диалектические методы рассуждения.
СВОБОДОМЫСЛИЕ И РАЦИОНАЛИЗМ
Философские искания, развернувшиеся в Багдаде, породили плеяду вольнодумцев, пришедших через рационализм к атеизму. Одним из них был Ибн ар-Раванди (827-864), испытавший сильное влияние мутазили-т о в – “диссидентов” мусульманской теологии. Они признавали свободу человеческой воли, приоритетность разума и знания, отрицали безоговорочное следование авторитетам.
Ар-Раванди, развивая рационалистический дух мутазилитизма, пришел к критике Корана, вскрыл ошибки, противоречия, и нелепости, содержащиеся в этой книге, осмеивал религиозные обряды, абсурдность представлений о загробной жизни, наконец, ссылаясь на совершаемые в мире жестокие и несправедливые деяния, высказал сомнение в мудрости и милосердии Аллаха. Умер он, скрываясь от преследования властей, у одного из своих единомышленников в Куфе (Ирак).
Другая крупная фигура рационалистического направления – ар-Рази (865-925 или 934). Это был ученый-энциклопедист – философ, филолог, медик. Следуя учению Платона о душе, ар-Рази требует от человека подчинять разуму свою “растительную душу” (источник вожделений) и “животную душу” (источник гнева). Он подверг критике все вероучения, так как каждое из них притязает на монопольное владение истиной, что ведет к бесконечным конфликтам и войнам, выступил против пророков, ведущих людей по пути, якобы праведному, но на самом деле основанному на принципах, далеких от человеческого разума. Считают, что идеи ар-Рази использованы в средневековом латинском памфлете “О трех обманщиках”, то есть о Моисее, Иисусе, Мухаммеде.
Среди свободолюбивых мусульманских мыслителей можно назвать еще Маарри (973-1057 или 1058), который написал около ста сочинений – философских трудов, сатирических трактатов, стихотворений. Особенно интересовался он “вечными темами” – смыслом жизни, соотношением добра и зла, понятием долга. Рационалистический подход к этим сюжетам навлек на него обвинение в ереси, хотя, точнее говоря, он был не еретиком, а атеистом, поскольку отрицал все религии как порождение примитивной мысли, противоречащей здравому рассудку.
IX-XII века – апогей мусульманского рационализма. Это время творчества таких великих умов, как аль-Фараби (870-950), Ибн Сина (980- 1037), Яхья ас-Сухраварди (1155- 1191), Ибн Рушд (1126-1198). КХ – началу XI века относятся и трактаты “Чистых братьев” (“Ихван ас-Сафа”), авторство которых точно не установлено. Видимо, это был коллективный труд тайного сообщества ученых, которые создали своего рода энциклопедию тогдашних наук. В трактатах впервые в мусульманском мире обосновывается идея эволюционного развития природы, общества, мира.
Аль-Фараби систематизировал идеи Аристотеля, создав нечто вроде восточного перипатетизма. Перипатетиками (дословно “прогуливающимися”) называли последователей Аристотеля, который читал лекции в афинской философской школе, прогуливаясь со своими слушателями. Аль-Фараби написал также изложение философии Платона – “Фальсафа Ифлятун”. При этом он так трансформировал идеи Аристотеля и Платона, что они превратились, можно сказать, в определенную общественно-политическую доктрину, своего рода социальную утопию, основанную на приоритете разума. Он высказал точку зрения о подобии строения человеческого организма, социума и Вселенной.
Группируя логические рассуждения “по типам”, аль-Фараби подразделял их на “абсолютно ложные”, на которых базируется религия; “абсолютно истинные”, образующие фундамент пауки, в том числе философии; “относительно ложные”, лежащие в основе теологии; “относительно истинные” – диалектический метод познания. Многое в философских концепциях аль-Фарабп говорит о.том, что он мыслитель над-релнгиозпый, если не полностью атеист. Например, он подверг прямой критике положения ислама и других религий о загробной жизни и посмертном воздаянии. Если человек, как утверждают проповедники таких представлений, пишет аль-Фараби, откажется от благ в этой жизни, то будет вознагражден великими благами после смерти; но все это – уловки тех, кто не может взять миром или захватить силой эти блага, поэтому они и пугают людей, чтобы заполучить блага, от которых люди под влиянием подобных проповедей откажутся.
Ибн Сина, Ибн Рушд… Их латинизированные имена – Авиценна, Аверроэс стали известны и в средневековой Европе. Ибн Сина, восточный перипатетик, прославился также своей медицинской практикой и теоретическим “Каноном врачебной науки”. В его философских сочинениях ощущается влияние не только Аристотеля, но и стоиков и неоплатоников. Ибн Рушд развил идеи своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины. Кроме философских, у него есть и медицинские трактаты. Надо заметить, что в арабо-исламской медицине, как и в философии, также сыграло большую роль античное наследие – врачебные познания грека Гиппократа, римлянина Клавдия Галена, малоазийских жрецов храма Асклепия (Эскулапа)
Ибн Рушд утверждал, что истина постигается лишь философами, ибо они оперируют доказательными рассуждениями, а не теологами, исходящими в своих софистических построениях из вероятностных постулатов. Однако он считал, что истина не должна разглашаться перед простым народом, что религия необходима для нормального функционирования человеческого общества. В этом смысле он предвосхитил в какой-то мере известный афоризм Вольтера: “Если бы бога не было, его следовало бы выдумать”…
Все эти надрелигиозные и атеистические идеи великих философов вызвали гнев мусульманских богословов и властей предержащих. Многие из них подверглись гонениям. Так, Ибн Сина вынужден был скрываться от преследований султана Махмуда Газневи, Ибн Рушд был проклят и сослан, его рукописи сожжены.
Несколько особняком в этом ряду восточных мыслителей стоит иранец Яхья ас-Сухраварди. Его взгляды испытали влияние зороастризма – древней религии Ирана и Средней Азии. В доктрине Сухраварди столкнулись также прямо противоположные направления – античный рационализм и средневековый мистицизм. Но все же он был ближе к тем мыслителям, которые стояли на почве фальсафы, греческой мудрости, чем к мистикам. В отношении к религии Сухраварди придерживался универсализма,.не признавая приоритета и исключительности пи одного из вероисповеданий. Обвиненный в неверии, он был казнен по приказу Салах ад-Дина, султана египетско-сирийской державы.
Произведения “золотого века” ара-бо-исламской мысли оказали сильное влияние на многих интеллектуалов мусульманского мира. Идеи Сухраварди широко распространялись среди иранских мыслителей. Великий Омар Хайям (около 1048 – после 1122), писавший кроме стихов, и философские произведения, выступает явным последователем восточных перипатетиков и Ибн Сины.
КОНТРНАСТУПЛЕНИЕ МИСТИКОВ
Вскоре над рационализмом стали сгущаться тучи мистицизма. Реакция улемов на доводы чистого разума, понимаемого ими по меньшей мере как неверие в догматы Корана, выразилась именно в этом течении исламской философии.
Исламский мистицизм получил имя суфизма, а его последователей называют суфиями. Происхождение этих терминов связывают обычно с арабским словом “суф” (шерсть, волос): многие суфии носили одежду аскетов – власяницу. Отсюда и возникло название этого течения в исламе – суфийа, или тасаввуф. Но возможна перекличка этого термина и с греческим словом “софия” (мудрость).
Предшественниками суфиев были захиды – аскеты, появившиеся среди мусульман еще при Мухаммеде. На них большое влияние, видимо, оказала мораль и образ жизни христианских монахов. Аскетическую линию в суфизме продолжили дервиши, члены суфийских братств – тарикатов. Суть философской концепции раннего суфизма заключалась в том, что познание бога лежит на” пути религиозно-нравственного самосовершенствования, которое достигается отказом от мирских желаний, пренебрежением к земным благам. Это, конечно, перепевы христианских монашеских воззрений. О влиянии на суфиев христианского аскетизма и отшельничества говорит и то, что обитель суфийского братства именуется “завийа” (угол) – так первые мусульмане называли кельи монахов. Мистики, заложившие основы суфизма – Ра-биа ибн Хайсам (умер в 686 году), аль-Хасан аль-Басри (642-728), прославились как раз своей отрешенностью от мира сего. С другой стороны, суфизм содержит ту же главную идею, которая составляет наиболее типичную особенность шаманизма,- веру в возможность экстатического общения с потусторонним миром. Шаманизм же был одним из домусульманских верований на Ближнем и Среднем Востоке, в Средней Азии, то есть в регионе будущего распространения ислама.
С шаманизмом суфизм сближается и своей культовой практикой – исступленной экстатической обрядностью, якобы приближающей суфия к познанию высшей истины – Аллаха. Радения суфиев – зикр – иногда проходят под бой барабанов и музыку и напоминают камлание шаманов. Во время зикра его участники доводят себя до экстаза пляской и многократным повторением сакральных формул ислама: “Нет бога, кроме Аллаха”, “Аллах превелик”, “Слава Аллаху” и т. п. Радения членов тариката руфаи включают манипуляции с раскаленными железными предметами, что было характерно и для шаманов Средней Азии.
Путешественники неоднократно описывали радения дервишей тариката мевлеви в Турции. По их пляскам, включающим быстрое верчение на одной ноге каждого суфия и одновременно общее, хороводное кружение всех участников зикра, мевлеви получили прозвище “вертящихся дервишей”. Все ускоряющимся кружением под убыстряющийся аккомпанемент музыки они доводят себя до экзальтации, вступая таким образом, как им представляется, в мистическое единение с высшей силой. Философский аспект суфизма получил новый стимул развития в X-XI веках, когда в него проникли идеи неоплатонизма, разработанные греко-римским философом Плотиной (204- 270), в частности концепция эманации – истечения всего сущего от духовного первоначала и возможности обратного слияния с ним в экстазе. Столпом среди богословов этого направления возвышается Абу Хамид аль-Га-зали (1058 или 1059-1111), философ-мистик, теолог-суфий.
Вся жизнь и деятельность аль-Газа-ли, можно сказать, были подчинены единственной цели – возвратить вере мусульман ее первоначальную силу. В своих произведениях, главным образом в “Опровержении философов” (“Тахафут уль-фаласифа”), он развернул полемику с представителями восточного перипатетизма – аль-Фараби, Ибн Синой и др. Он спорит с ними по проблемам извечности Вселенной, сотворенности мира, доказательства бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, возможности чудес. Его основной труд “Оживление наук о религии” (“Ихйя улюм ид-дин”) и сегодня воспринимается как энциклопедия ислама. И сам автор за ту роль, которую он сыграл в спорах между религией и философией рационалистического атеизма, заслужил у богословов почетное имя “Худжжат уль-ислам” – “Аргумент ислама”. Однако нужно заметить, что, излагая взгляды своих идейных противников, он тем самым фактически способствовал распространению их воззрений в мусульманском мире.
Аль-Газали скрупулезно изучил все сложившиеся к его времени интеллектуальные концепции. На это ушло целое десятилетие. Подвергнув их критическому анализу, он вместе с тем признал, что в каждой из них есть своя доля истины. Овладев таким образом вершинами современной ему философии, он стал размышлять о возможности проникнуть в сферу, лежащую за пределами рационального знания, что, как учили суфии, ведет к восприятию высшей истины – божественной. Он решил, что ему предстоит явить своим современникам свет, так долго и мучительно искомый. В итоге своих богословских штудий он пришел к выводу, что единственный правильный путь познания – это путь мистицизма.
Вдохновенный полемист, прекрасно владевший словом, аль-Газали оказал огромное влияние на идеологоз мусульманского мира. Его труды неоднократно переводились и в средневековой Европе, ибо были созвучны также целям христианского богословия. Нападки, с которыми аль-Газали обрушился на последователей Аристотеля и Платона, нанесли смертельный удар философии в странах ислама. Наступила пора реакции позднего средневековья, пора господства мистицизма во всех его проявлениях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии, сохранились прежние традиции рационализма – в творчестве Ибн Баджи (1082- 1138), Ибн Туфайля (около 1110- 1185), Ибн Рушда. Последний написал полемический ответ в адрес аль-Газали – “Опровержение опровержения” (“Тахафут ут-тахафут”).
Но и в Андалусии суфизм постепенно занял ведущее положение. Так, другой крупный философ-мистик – испанский ара-б Ибн аль-Араби (1165- 1240) стал его последователем. Правда, идеи аль-Араби наибольшее влияние оказали на Ирак, Сирию, Турцию, Иран, Среднюю Азию, где в XII- XIV веках возникло множество тари-катов – кадирия, саадия, мевлевия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбан-дия.
Ибн аль-Араби создал доктрину “вахдат уль-вуджут” – “единства бытия”. Бытие он рассматривал как бесконечно текущий диалектический процесс. Он полагал, что некая абсолютная идея материализуется в постепенно меняющихся образах объективной реальности – Вселенной и ее атрибутах. Тем самым эта идея, этот Абсолют, познает себя как бы со стороны. Все объективные реальности мироздания, по утверждению философа,- лишь зеркала, глядя в которые бог любуется собой, и самое совершенное из зеркал – человек. По современной терминологии, Ибн аль-Араби – объективный идеалист-диалектик.
В гносеологии Ибн аль-Араби ставил выше всего мистическое озарение как единственный метод познания Абсолюта – выше чувственного опыта, интеллектуального знания и рационализма.
ФЕНОМЕН ИБН ХАЛЬДУНА
В XIV – начале XV века произошло философское чудо: в мусульманском мире, погруженном в сумерки мистицизма, появился великий мыслитель, стоящий на позициях материализма, – Ибн Хальдун (1332-1406). Его научное наследие весьма разнообразно: история, география, этнография, философия. Многие исследователи называют Ибн Хальдуна первым социологом, а некоторые – даже стихийным, домарксовьт, марксистом. Он впервые выдвинул концепцию закономерного прогресса человеческого общества от низшей стадии к высшей через трансформацию производительной деятельности людей, объяснил эволюцию форм общественной жизни развитием производства
Деятельность Ибн Хальдуна – не только научная, но и государственно-политическая (он был судьей, дипломатом, советником при правителях ряда стран) – протекала в Магрибе (Северной Африке). Этот регион в те времена бьи экономически связан с Южной Европой, особенно тесно – с Италией, где народились элементы капиталистических отношений, а в философии, культуре, искусстве, литературе, общественно-политической мысли крепли тенденции гуманизма – словом, начался исторический процесс, который получил название Ренессанса (Возрождения). Епорто-вых городах Магриба обосновались пи-занцы, генуэзцы, венецианцы. Все это не могло не оказать воздействия на человека, занимавшего видное место в общественной иерархии северогфриканских стран.
На истоки феноменального явления, каковым стали в эпоху застбя мусульманской мысли научные труды Ибн Хальдуна, проливают свет и другие факты его биографии. Так, его предки жили в мусульманской Испании, Андалусии. К имени Ибн Хальдун даже добавляли, помимо прозвища аль-Магриби (Магрибинец) еще и аль-Андалюси (Андалу-сец). В своей “Автобиографии” он рисует портрет широко образованного юноши из знатного рода. Поэтому вполне возможно, что в традициях семьи будущего ученого сохранились отголоски философских воззрений арабо-испанских мыслителей – Ибн Баджи, Ибн Туфай-ля, Ибн Рушда. Кроме того, его первым учителем, наряду с отцом, был Ибн Бур-раль аль- Ансари, андалусец из Валенсии. Наконец, сам Ибн Хальдун сообщает, что имел возможность ознакомиться с книгохранилищем в Гранаде…
Все это вместе взятое и создало необходимые условия для рождения гения. Разносторонний ученый, как и многие титаны Ренессанса, он создал целый ряд произведений в нескольких областях знания – от трактата по арифметике до богословских штудий. Но славу ему принесла “Книга поучительных примеров и собрание сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров”. Этот объемистый труд посвящен географии, экономике, истории, этнографии и социологии мусульманского мира и сопредельных стран. Ему предпослано “Введение”, арабское название которого “Мукаддима” обычно переводят греческим словом “Пролегомены” (“Предварительные рассуждения”), В них изложены основные философские и социологические взгляды Ибн Хальдуна. Красной нитью через “Введение” проходит такой тезис: “Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости оттого, каклюди добьшают средства к существованию”. Опираясь на него, Ибн Хальдун выдвинул задачу создания научной концепции возникновения и развития общества и государства И многие его ответы на поставленные в этой задаче вопросы оказались созвучными выводам современной социологии и философии.
Ибн Хальдун был, пожалуй, первым экономистом, разгадавшим тайну стоимости, увидевшим ее субстанцию в труде. Как историограф, он открыл цикличность развития многих мусульманских обществ и государств, что получило подтверждение в ряде исторических трудов современных востоковедов. Ибн Хальдун развил идею эволюционизма применительно к неорганическому и органическому миру, намеченную еще в трактатах “Чистых братьев”, привел ее в соответствие с накопленными к его времени естественнонаучными данными. Он отверг традиционное представление о “богоданности” расовых различий между людьми, объяснив возникновение антропологических типов влиянием климата (что и доказала современная этническая антропология). Он фактически выступил против расовой дискриминации, полемизируя с теми, кто считал, что чернокожие “сыны Хама” (то есть африканцы) должны быть рабами “белых потомков Сима и Иафета” (то есть семитов и индоевропейцев).
В условиях материальной жизни людей Ибн Хальдун увидел основной фактор формирования этнической психологии: тяжелая борьба за выживание создает один тип народного характера, легкая жизнь – совершенно иной, противоположный первому. Так, по его словам, жители холодных плоскогорий Феса (Марокко) являют собой контраст своими суровыми нравами легкомысленным египтянам. Вообще, пересказывая кратко воззрения ИбнХальдуна в самых различных областях знания, приходится употреблять современную терминологию целого ряда наук, тем самым как бы невольно модернизируя его взгляды. Но это говорит о том, насколько они близки нашим сегодняшним научным представлениям.
В истории мусульманской общественной мысли Ибн Хальдун остался великим одиночкой. Он не создал своей школы, его идеи не получили распространения.-Это объяснимо тем, что еще с XII века, как уже отмечалось выше, началось наступление мистицизма на рационализм. Впоследствии мусульманская теология перестала вообще обращаться к философии, как это было на первом этапе ее развития, а затем, начиная с XTV века, стала полностью ее игнорировать. Параллельное, но вместе с тем и обособленное развитие нетеософских научных дисциплин, при котором “духовное” и “мирское” редко сводились воедино, привело к возникновению ситуации, когда богословие плелось далеко позади науки.
Столетия упадка мусульманского интеллектуализма (XV-ХГХ века) стали для ислама прежде всего периодом поддержания консервативных традиций. Философским диспутам и осмыслению научных достижений уделялось мало внимания. Некоторые реформистские течения избрали легкий путь ф у н д а -ментализма,то есть возврата к первоосновам исламского учения, к раннему исламу, исламу Мухаммеда, очищенному от всех позднейших наслоений. Таким стало движение ваххабитов, возникшее в Аравии в середине XVIII века как знамя борьбы против турецкого господства; очень похожим на него идеологически было и антиколониальное движение сануситов в Ливии в середине XIX века.
РЕФОРМИСТСКИЕ ДВИЖЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Высвобождение мусульманской общественной мысли из тисков религиозных догм началось только к концу прошлого века. В середине ХК столетия в странах ислама, подвергшихся европейской колониальной эксплуатации,втянутых в систему мирового разделения труда, все явственнее ощущалось влияние западной цивилизации. В противоречивых условиях колониализма и просветительства наметился подъем мусульманской литературы и культуры, активизировались поиски новых идеологических установок в рамках ислама. В этом процессе, названном позже Наяда (Возвышение), главную роль сыграли такие реформаторы мусульманской идеологии, шариатского законодательства и судопроизводства, как афганец Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), египтянин Мухаммед Абдо (1849-1905), индиец Мухаммад Икбал (1873 или 1877-1938). Общей чертой их научной и общественно-политической деятельности было то, что они стремились соединить достижения западной и восточной цивилизаций и тем самым возродить былое могущество мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульманской философии, науке, культуре. Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности которого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе. Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии отдавался и джтиха-д у – свободному толкованию Корана и сунны – в противовес таклиду- безоговорочному следованию букве священных догм, что яростно отстаивали улемы-консерваторы. В философском наследии ислама аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь к примату рационализма и логического мышления.
В сфере патетики он обосновал идею союза всех мусульман в борьбе против колониализма – идею панисламизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправданием и экспансионистских устремлений. Ее использовали младотурец-кие правители Османской империи во время первой мировой войны, в которую они вступили на стороне Германии, пытаясь не только вернуть утраченные территории, но и захватить новые – Крым, Закавказье, Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опирался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда под лозунгом единения мусульман развязал войну против борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне Бангладеш).
В 1899 году М.Абдо стал муфтием Египта, то есть лицом, имеющим право издавать фетву – религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата, мусульманской юриспруденции. Это дало ему возможность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потребностям современного общества.
Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманского фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчинами. Порицал он и крайности мусульманского мистицизма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлечение суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, в конце концов его мысль обратилась к приоритету разума, здравого смысла
Особой критике реформаторы подвергли внешние проявления мистицизма – радения суфиев, поклонение святым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме их привлекала нравственная сторона этого учения – стремление его последователей к самоочищению и самосовершенствованию на пути мистической увлеченности и любви к богу.
Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом внесла столь большой вклад в развитие философских наук, переживает период переоценки ценностей, что обещает возродить ее творческие возможности. Как и реформаторы конца ХГХ – начала XX века, сторонники этого критического направления стремятся приспособиться к социальным и политическим реальностям современности, ища выход в синтезе западных и восточных идеалов. Но в то же время они пытаются дать объективный анализ цивилизации наших дней, внести свой вклад в ее общее развитие.
Современный интеллектуальный ислам приемлет научные знания, проявляет интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Но в этом желании соединить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кроется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впрочем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в прошлом, а именно – как найти баланс между новациями и традициями, между заимствованием западных (христианских и других) ценностей и сохранением своей самобытности.
В современной мусульманской общественной мысли выделяются два крайних, прямо противоположных одно другому течения. Одно из них восходит к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газали, второе – к рационализму Ибн Сины. Представители перво- ? го стараются во что бы то ни стало возродить традиционные основы ислама как религии, идеологии, философии, образа жизни, что характерно, например, для воззрений лидера исламской революции Хомейни, а также таких фундаменталистов экстремистского толка, как правое крыло движения “Братьев-мусульман”. Другие встают на путь радикального реформизма, даже пытаются соединить мусульманский эгалитаризм с идеями социализма, как ливийский лидер М. Каддафи, автор “Зеленой книги”, в Которой он проповедует “третью всемирную теорию”, призванную, по его словам, окончательно освободить человека от эксплуатации путем осуществления самоуправления масс в политике, экономике, всей общественной жизни.
(По материалам “Азия и Африка сегодня”, 5 – 6/91)