Шариат и мусульманско-правовая культура
Леонид Сюкияйнен
Отечественная правовая наука обычно рассматривает мусульманское право как синоним шариата, понимаемого в свою очередь в качестве универсальной системы, в которой религиозное начало принципиально не отделено от правового. Однако углубленный анализ данной проблемы позволяет провести достаточно последовательное различение понятий шариата и мусульманского права.
Шариат: религия или право?
Исламская традиция связывает понятие шариата с использованием данного термина для обозначения начертанного Аллахом пути, идя которым правоверный достигает совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай. Например, в обращении Аллаха к человеку “Мы устроили тебя на прямом пути повеления. Следуй же по нему…” (45:17/18)1 русский перевод “прямой путь” соответствует употребленному в арабском оригинале слову “шариат”. Общий смысл данного понятия становится яснее, если учесть его происхождение от корня “ша-ра-а”, который неоднократно встречается в Коране в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное (например, 42:11/13, 20/21)2. Отсюда делается вывод, что источниками шариата выступают Коран и сунна – собрание преданий (хадисов) о поступках и высказываниях пророка Мухаммеда, в которых воплощено божественное откровение. Одновременно в исламской литературе утвердилось общее определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через пророка.
Возникает, однако, вопрос: какие конкретно предписания подразумеваются под шариатом? Идет ли речь исключительно о религиозной сфере или же шариат нечто большее? При ответе на этот вопрос необходимо исходить из характера ислама в целом, по поводу которого В. В. Бартольд в свое время точно подметил: “Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего, от мусульманина его закон требует, чтобы он среди своих дел не забывал ни бога, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных”3. Если в этом высказывании слова “среди своих дел” выделить особо, а “закон” заменить на “шариат”, то получится довольно емкая характеристика последнего.
Действительно, шариат никогда не исчерпывался догматическими и культовыми вопросами, предопределяющими внутренний мир мусульманина, его религиозную совесть. Не меньшее, а, возможно, даже большее значение в нем уделяется проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в их отношениях между собой, с властью, с иноверцами.
Содержание шариата, однако, не одинаково трактуется различными течениями исламской мысли и мусульманско-правовыми школами. Преобладает точка зрения, в соответствии с которой шариат включает три основные части – религиозную догматику, исламскую этику и так называемые практические нормы. Последние в свою очередь длятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обязанностей, и нормы, регулирующие все иные стороны поведения мусульман, их светские взаимоотношения. Следует подчеркнуть, что нормативная сторона – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а в практическом отношении, его важнейшая часть, своего рода стержень. Не случайно некоторые авторитетные исследователи полагают, что собственно теология занимает в шариате даже подчиненное положение по отношению к праву4, либо вообще относят к шариату предписания, регулирующие внешнее поведение человека и прямо не касающиеся его религиозной совести и внутренней мотивации поступков.
Рассмотрение шариата как нормативной системы предполагает выяснение принципиального вопроса о том, предусматривает ли шариат готовые нормы, подходящие ко всем жизненным случаям, включает ли он точные и однозначные правила поведения мусульман по любому поводу. Среди большого разнообразия подходов к данной проблеме выделяются два основных. Согласно первому из них, в шариате имеются ответы на все вопросы, готовые правила поведения на любые жизненные случаи. Тем самым он представляет собой универсальную и не знающую пробелов систему норм, досконально регулирующих образ жизни мусульман. Отметим, что в исламских регионах шариат чаще всего воспринимается именно как такое всеобъемлющее мусульманское право. Этот же смысл вкладывается в часто встречающееся выражение “законы шариата”. Да и вообще у нас получил широкое распространение взгляд, будто шариат – это всепроникающая и предельно детализированная система правил поведения, регламентирующая каждый шаг мусульманина, все предписывающая ему заранее и не оставляющая никакой свободы выбора.
Такое мнение, однако, разделяется не всеми. Наоборот, в посвященных шариату трудах авторитетных исламских ученых преобладает иной подход к проблеме. В соответствии с ними нормативная сторона шариата складывается из нескольких разновидностей предписаний. Первую составляют имеющие ясный смысл и однозначно понимаемые положения Корана и сунны. Среди них можно найти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей, а точных норм, регулирующих взаимоотношения людей, имеется совсем немного (заметным исключением являются лишь вопросы брака, семьи и наследования). Эти правила носят непосредственно религиозный характер и исполнение многих из них считается обязательным для мусульман, составляет часть их религиозного статуса. Не случайно в ряде стран свобода вероисповедания для мусульман толкуется не только как их право на беспрепятственное отправление своих религиозных обрядов, но и на соблюдение норм шариата в брачно-семейных отношениях.
Религиозную природу имеют и те предписания Корана и сунны, которые несут различный смысл, предусматривают по конкретным вопросам не точные правила поведения в каждом случае, а лишь общие рамки, ориентиры. Причем по вопросам взаимоотношений людей такие многозначные положения заметно преобладают в указанных источниках. Главное отличие этой группы норм шариата в том, что она неодинаково толкуется различными направлениями исламской мысли разнообразными мусульманско-правовыми школами.
С нормативными предписаниями шариата тесно связаны так называемые корни фикха (термин “фикх” означает как доктрину мусульманского права, так и его нормы), выполняющие роль источников исламских правил поведения. Одни из них считаются выражающими божественное откровение и потому священными, другие – чисто рациональными. К первым, понятно, относятся Коран и сунна, а ко вторым – разработанные мусульманскими правоведами рациональные способы толкования неоднозначных предписаний этих источников и, главное, решения вопросов, по которых они вообще хранят молчание. Без этих рациональных приемов оценки поведения людей исламский образ жизни вообще немыслим. Не случайно многие авторитетные мыслители рассматриваются в качестве важного элемента шариата.
Поиск правил поведения на основе рационального толкования самых общих постулатов или многозначных положений Корана и сунны либо в случае пробельности этих источников получил название иджтихада (буквально – усердие, прилежание, настойчивость). На его основе и формулируется подавляющее большинство норм, регулирующих взаимоотношения людей. Конечно, такая свобода оценивать мирские проблемы “по своему усмотрению” не является абсолютной и предоставлена далеко не каждому. Суть иджтихада в том и заключается, чтобы на не имеющий готового решения вопрос найти ответ, который бы соответствовал шариату. Именно поэтому мусульманские правоведы полагают, что муджтахид (облеченный правом на иджтихад знаток шариата) не создает новое правило поведения, а лишь ищет и “извлекает” его, обнаруживает решение, изначально содержащееся в шариате – если не в его точных положениях, то в его многозначных предписаниях, исходных постулатах и общих принципах.
Отмеченные цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат – это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. Закономерно поэтому, что при решении чисто мирских религиозно-этические начала, как правило, взаимодействуют с собственно правовыми принципами, анализ которых особенно важен для точного определения природы шариата в его соотношении с мусульманским правом.
Дело в том, что если шариат представлять, как это принято в исламской мысли, в качестве совокупности предписаний Корана и сунны, взятых в их буквальном выражении и в строгом соответствии с контекстом данных источников, то в нем можно обнаружить относительно немного положений правового характера (прежде всего по вопросам брачно-семейных отношений и наследования). Вне этих рамок шариат в точном, собственном понимании заключает в себе лишь потенциальную возможность быть источником права. Такая возможность превращается в действительность тогда, когда отдельные стихи (айаты) Корана или предания (хадисы) получают правовое истолкование.
Роль такого интерпретатора шариата играла мусульманско-правовая доктрина (фикх). В качестве одной из шариатских наук она имеет выраженную религиозную направленность, что отражается и на характере мусульманского права. Взаимосвязь религии, фикха и права закономерна. Ориентация мусульманско-правовой доктрины на основополагающие догмы ислама неизбежна в условиях господства религиозного мировоззрения в мусульманском мире. Вслед за доктриной тесно связанным с религией оказалось и само мусульманское право. Ведь его основным источником (внешней формой) на протяжение веков была доктрина, что также объективно обусловлено: именно доктрина стала наиболее приемлемой формой, в которой религиозная идея может взаимодействовать с правовым началом.
Однако оценка доктрины как религиозной по своим исходным постулатам требует уточнения. Дело в том, что открыто религиозная направленность характерна для ее высшего уровня, который можно назвать философией мусульманского права, призванной обосновать исходные начала права их заданностью божественным откровением. В частности, исламское правопонимание исходит из того, что в принципе право – не творение человека или государства, а выражение воли Аллаха. Люди в состоянии лишь находить правовые решения в общих рамках шариата. По сути речь идет не о правотворчестве в точном смысле, а о регламентарных полномочиях, которые и возлагаются на мусульманских правоведов – знатоков шариата.
Такая специфика исламского правосознания придавала внешне религиозный характер и самому мусульманскому праву, ориентация которого на шариат является непременным условием его легитимности. Привязка к шариату, религиозное обоснование обеспечивают мусульманскому праву авторитет в глазах мусульман, воспринимающих его как отражение божественного света и воплощение постулатов своей веры. Если бы право не отличалось этими качествами, оно не могло бы действовать в исламском обществе в условиях всепроникающего социально-религиозного контроля.
Для мусульманского права, как и для любой правовой системы, свойственна вся специфика взаимосвязей трех основных проявлений права – норм, правосознания и поведения. Мусульманское право отличается их особой близостью между собой, когда правовая норма воспринимается верующими как выражение своих представлений о должном и справедливом, что предопределяет и готовность подчинить свое поведение данному правилу. Очевидно, в отмеченной триаде центральная роль принадлежит именно правосознанию: олицетворяющая его высший уровень доктрина не только является ведущим источником права, но и обеспечивает его соответствие господствующему массовому правосознанию.
Вместе с тем вывод о религиозном характере исламской философии права и правосознания в целом, определяющих легитимность мусульманского права, нельзя безоговорочно переносить на него самого. Тесное взаимодействие с религией определяет не столько собственную природу мусульманского права, сколько специфику его восприятия, эффективность действия, особую идейную роль. Поэтому было бы ошибкой смешивать шариат с мусульманским правом. Шариат, нередко называемый “божественным законом”, – в целом религиозное, а не правовое явление. Он служит общей мировоззренческой основой для мусульманского права как относительно самостоятельного феномена, связанного с религией прежде всего через исламское правосознание. Схематично взаимосвязь религии, доктрины и права в исламе можно представить следующим образом: Коран и сунна, то есть религиозные предписания, составляют содержание и источник шариата, который в свою очередь является основой доктрины (фикха), играющей роль ведущего источника мусульманского права.
Однако природа мусульманского права заключается не в его подчинении божественному откровению, а прежде всего в отражении в нем идеи права. Лишь внешне сформулированные доктриной нормы, принципы, конструкции представляются как “извлеченные” из шариата – Корана и сунны. На практике же они нередко весьма далеко отходят от первоначального значения священных текстов. Фикх не связан их буквальными формулировками. В результате осмысления правовой доктриной предписания шариата как бы выделяются из его общего содержания, становятся относительно самостоятельными, приобретая правовые черты. Точнее, в некоторые из айатов Корана и хадисы доктрина вкладывает правовой смысл, а другие становятся для нее основой, источником, отправным пунктом формулирования правовых выводов. Решающая роль доктрины в правовом осмыслении шариата наиболее ярко проявляется в общих принципах права, сформулированных еще в средние века. Их авторитет наглядно выразился в официальном включении 99 из них в так называемую Маджаллу – принятый в Османской империи в 1869–1876 гг. свод мусульманско-правовых норм по вопросам гражданского и судебного права.
Приведем лишь некоторые правовые принципы шариата, многие из которых отражают и переводят на юридический язык его религиозно-этические установки. например, характерное для шариата стремление не обременять человека излишне жесткими обязательствами находит свое выражение в таких правовых принципах, как “затруднение влечет облегчение” или “необходимость делает разрешенным запретное”. В ряде принципов прослеживается желание исключить нанесение ущерба или по возможности уменьшить его: “ущерб должен быть компенсирован”, “ущерб не может возмещаться причинением вреда”, “допускается нанесение вреда частного во избежание ущерба общего”, “из двух зол выбирается менее тяжкое”, предупреждение порчи предпочтительнее выгоды”. Внимание к обеспечению индивидуальных интересов и прав, в частности к собственности как одной из защищаемых шариатом ценностей, лежит в основе принципа: “приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен”, “никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения” и “никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания”.
Кораническая идея справедливости конкретизируется правовыми принципами, которые, по существу, обосновывают презумпцию невиновности: “Исходным является предположение об отсутствии имущественных обязательств”, “Бремя доказывания лежит на истце, а ответчику достаточно дать клятву”. Кстати, клятва в суде наглядно отражает взаимодействие религиозного и правового начал в решении юридических вопросов. Аналогичный подход заметен в тех правовых принципах, в которых отражается зависимость оценки поведения человека от его внутренних мотивов: “Дела оцениваются по преследуемым ими целям”, “Содержание сделок зависит не от слов, а определяются целями, которые преследуют при их заключении, и смыслом, который в них вкладывают”. Интересно сопоставить такой взгляд с противоположным – акцентом на формальных аспектах поведения, зафиксированным известным хадисом: “Мы судим по видимой внешней стороне дела, а его сокровенный смысл ведает Аллах”.
Указанные принципы были сформулированы мусульманскими юристами на основе рационального осмысления всех источников мусульманского права и многовековой практики его действия. Их разработка – заметный вклад мусульманской юриспруденции в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Данные принципы имеют правовую природу и не носят религиозного характера. Показательно, что среди них нет ни одного айата Корана, а нескольким хадисом придан чисто правовой смысл.
Общие принципы права рассматриваются мусульманско-правовой доктриной в качестве исходных требований, ориентиров и критериев, которым должна отвечать любая правовая оценка. Они не могут непосредственно применяться судом, но используются им для поиска и точного выбора конкретного правового решения из множества предлагаемых доктриной выводов. В этих принципах прежде всего и прослеживается собственная юридическая природа мусульманского права, которое в таком понимании является вариантом естественного права, но может быть названо таковым не потому, что в нем якобы воплощается божественное откровение, а на основании характера его общих принципов. Их естественно-правовая природа заключается в том, что они не только выражают правовое начало, но и официально рассматриваются в качестве обязательных требований, обращенных к законодателю.
Одновременно мусульманское право выступает позитивным правом в той мере, в которой его нормы и принципы, разработанные доктриной, реализуются на практике. При этом на протяжении столетий сама доктрина непосредственно являлась ведущим источником мусульманского позитивного права. Начиная с XIX века эти нормы и принципы все чаще включаются в законодательство, идет процесс их кодификации. В современном мире мусульманское право сосуществует и тесно взаимодействует с другими правовыми культурами. Возможности такой совместимости, включения его норм и принципов в действующее позитивное законодательство, основанное на европейских образцах, объясняются именно правовой природой указанных положений. При этом мусульманское естественное право становится основой, материальным источником права позитивного. В данном отношении анализ мусульманского права подтверждает, что источником закона по сути должно быть только право.
Можно сделать вывод, что мусульманское право – не синоним шариата. Различение этих понятий основано на правовых критериях: шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и сунны, а к мусульманскому праву относятся лишь те принципы и нормы, которые были разработаны или истолкованы доктриной и отвечают требованиям права. Шариат в собственном смысле – в целом религиозное явление, в котором можно обнаружить лишь отдельные следы правового начала. В отличие от него мусульманское право – преимущественно правовой феномен, хотя и выступающий порой в религиозной оболочке и ориентированный на религиозное правосознание.
Шариат и адат
Решения, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе общих ориентиров шариата, лишены божественного характера и, следовательно, могут модифицироваться с течением времени и изменением образа жизни мусульман. Не случайно один из правовых принципов шариата гласит: “Не запрещается изменение нормы с изменением времени”. При этом должны приниматься во внимание защищаемые шариатом ценности, а значит – земные интересы и потребности человека. Именно в таком смысле толкуется мусульманскими правоведами принцип “В основе распоряжения делами подданных должен лежать интерес”. Одновременно шариат демонстрирует уважение к обычаям и традициям мусульман, которые должны учитываться при решении конкретных вопросов. Не случайно среди правовых принципов шариата выделяются те, в которых проводится эта идея: “Обычай имеет значение нормы”, “То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать”, “Установленное обычаем равносильно предусмотренному нормой права”. Признание авторитета обычая сквозит и в хадисе “То, что мусульмане считают хорошим, то и для Аллаха является хорошим”.
Следует подчеркнуть, что по преобладающему в мусульманской юриспруденции мнению обычай может служить оправданием даже отхода от некоторых предписаний Корана и сунны. Кроме того, считается, что любая норма, в том числе и предусмотренная указанными источниками, должна уступить место другой, если исчезло основание, вызвавшее ее в свое время к жизни.
Таким образом шариат позволяет интерпретировать и применять его нормы, изначальные ориентиры и принципы с учетом условий жизни мусульман, их обычаев и интересов, находить такие конкретные решения, которые идут в ногу со временем. В этом проявляется еще одна приметная черта шариата – его гибкость и открытость, готовность сосуществовать с иными традициями, правовыми системами и даже заимствовать у них. Кто полагает, что в мусульманских странах всегда применялись и продолжают действовать лишь нормы, взятые непосредственно из шариата (Корана и сунны), а все остальное безусловно отвергается, тот глубоко заблуждается. На самом деле шариат и основанное на нем мусульманское право никогда не были здесь единственным законом. В исламском мире всегда сосуществовали самые различные традиции и обычаи.
В этой связи немаловажное значение приобретает вопрос о соотношении шариата и адата.
Под адатом (от арабского “ада”, мн. ч. “адат” – обычай, привычка) принято понимать обычаи, правила поведения, принятые той или иной группой мусульман, утвердившиеся и действующие в определенном регионе распространения ислама и соблюдаемые главным образом в силу привычки. В качестве специального термина, употребляемого в научном исламоведении, адат означает обычаи и традиции, регулирующие образ жизни мусульман наряду с шариатом. Теоретически шариатские принципы и нормы признаются обязательными к исполнению и стоящими выше любых иных правил поведения, в том числе и адата. Однако некоторые мусульманско-правовые толки рассматривают обычай в качестве одного из субсидиарных источников фикха по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной. В частности, они допускают широкое использование обычаев в торговых и иных сделках. Обычаи также играют заметную роль в регулировании брачно-семейных отношений мусульман, например, при установлении брачного выкупа.
Однако большинство школ фикха не придает адату самостоятельного значения, считая, что многие обычаи были включены в основные источники фикха – Коран и сунну или подтверждены единогласным мнением (иджма) ведущих правоведов, а также лежат в основе многих правовых норм, сформулированных фикхом рациональным путем. Поэтому в целом мусульманско-правовая наука допускает использование адата лишь при условии его непротиворечия шариату. Вместе с тем на практике в жизни многих исламизированных народов продолжают преобладать обычаи, которые не всегда совпадают с предписаниями ислама и нередко противоречат им. Более того, нормы шариата часто реализуются только тогда, когда становятся неотъемлемой частью местных обычаев и принимаются ими.
Термин “адат” применяется также для обозначения обычного права исламизированных народов. Теоретически принципы и нормы шариата признаются обязательными и стоящими выше любых иных правил поведения. Однако на практике они применяются тогда, когда становятся неотъемлемой частью местных обычаев. В результате такая система правил поведения в ряде исламских стран превратилась в симбиоз местных обычаев и отдельных норм шариата (фикха). Она также именуется адатом или адатным правом (прежде всего в странах Юго-Восточной Азии). Отдельные его положения признаются судами, а иногда составляют основу брачно-семейного законодательства (например, в Индонезии).
Адат широко действовал в районах традиционного распространения ислама в царской России. Например, на Северном Кавказе до образования имамата Шамиля адат по существу безраздельно господствовал в Дагестане и Чечне, где он представлял собой разветвленную систему социальных норм, основу которой составляли местные обычаи преимущественно неисламского происхождения. Большинство из них сложилось еще в условиях преобладания родоплеменных отношений и языческих верований. Причем жизнь относительно автономных горских обществ зачастую регулировалась собственными адатами, которые не были едиными для всего Северного Кавказа. О силе этих обычаев говорит тот факт, что даже утверждение здесь ислама не привела к полной замене их шариатом. Возможно, одной из причин ориентации северокавказского ислама именно на суфизм и его неразрывной связи до преобразований Шамиля с практикой тариката было то, что такое избирательное восприятие ислама не требовало от горцев отказа от своего образа жизни.
До Шамиля шариат действовал на Северном Кавказе в очень скромных рамках: он регулировал лишь исполнение сугубо религиозных обязанностей, а также до некоторой степени брачно-семейные и наследственные отношения, которые испытывали глубокое влияние адатов. Известно, например, что вопросы, связанные с наследованием, с общего согласия истца, ответчика и самого судьи нередко решались по адату, но могли быть пересмотрены на основе шариата. Что же касается ответственности за правонарушения, прежде всего наиболее опасные из них, то она практически полностью определялась обычаями. В оправдание отхода от шариата в этой области горцы часто ссылались на то, что ислам предусматривает слишком строгие наказания за некоторые преступления (например, за кражу), которые по адату считались малозначительными.
В результате многие из адатов, веками применявшиеся на Северном Кавказе (в частности, широко распространенный обычай кровной мести), не только не укладывались в рамки ислама, но и решительно им осуждались. Иными словами, адаты были основным препятствием, с которым в этом регионе сталкивался ислам. Не случайно авторитетные религиозные лидеры, выступавшие в конце XVIII – первой трети XIX века за утверждение ценностей ислама, призывали прежде всего к решительному отказу от обычаев, не одобряемых шариатом и уводящих горцев в сторону от пути коранической истины. В частности, предшественники Шамиля – первые два имама Дагестана и Чечни Гази-Мухаммед и Гамзат-бек, – проповедуя шариат, стремились всячески ограничить действие обычаев. Однако им так и не удалось серьезно изменить традиционный образ жизни горцев: предписания шариата соблюдались только вблизи резиденции имама, а население остальных регионов продолжало следовать адатам.
Закономерно, что став религиозно-политическим лидером и возглавив государство – имамат Шамиль был вынужден решать проблема адатов и предпринять решительные меры для искоренения многих из них. В качестве исламского правителя он прежде всего выступал против тех обычаев, которые не только прямо нарушали предписания шариата, но и мешали осуществлению реформ, нацеленных на объединение горцев и противоборство колониальной политике царской России.
Вместе с тем Шамиль объективно оценивал силу обычаев и отдавал себе отчет в том, что категорическое их отрицание не будет поддержано его соотечественниками и религиозными авторитетами. Он лучше других понимал, что адаты – не просто обычаи, а стержень образа жизни горцев. Отказаться от них означало поколебать сложившиеся на протяжении веков традиционные формы общественных и личных связей, подорвать сами основы существования горских обществ. Единственной силой, способной потеснить адаты, был шариат. Но и его предписания могли претворяться лишь при условии их тесного взаимодействия с обычаями.
Качества Шамиля как преданного идеалам шариата мусульманского руководителя, дальновидного политика и знатока традиционного уклада жизни и психологии горцев ярко проявились в его законодательной деятельности. Принимая свои низамы, основанные на сочетании приверженности строгим исламским критериям с преследованием конкретных политических целей, Шамиль стремился вытеснить одни адаты при сохранении других. Некоторые обычаи были модифицированы с учетом шариатских принципов.
В этом отношении привлекают к себе внимание те низамы, которые отменяли прежние обычаи, обходившие предписания шариата, предусматривали последовательную реализацию норм шариата и защищали индивидуальные права. Так, низам, посвященный вопросам наследования, согласно шариату уравнял в правах всех сыновей наследодателя. тем самым отменялся обычай, по которому с помощью завещания одни наследники по закону получали преимущество перед другими. Одновременно предусматривалось, что все споры о наследстве должны решаться исключительно по шариату, подробно регулирующему этот круг вопросов. В качестве другого примера отмены обычая, ущемляющего права и являющегося причиной многих правонарушений, можно привести низам, установивший предельный размер калыма в 20 рублей при заключении брака с девушкой и в 10 рублей – со вдовой. Вместе с введением этой нормы Шамиль запретил муллам оформлять браки молодых людей, решившихся на побег из-за слишком высокого калыма. Сам побег, ранее являвшийся распространенным обычаем, стал рассматриваться как основание для привлечения к ответственности за прелюбодеяние по шариату.
Ряд низамов Шамиля отличался стремлением гибко учитывать местные особенности и традиции, влиявшие на претворение шариата. В частности, в соответствии с шариатом было подтверждено правило, согласно которому девушки должны были выходить замуж лишь по собственному желанию при согласии своих родителей. Однако эта норма не распространялась на девушек, склонных к легкомысленному поведению, которых Шамиль своим низамом предписал выдавать замуж как можно скорее даже вопреки желанию их самих и их родителей под угрозой привлечения последних к ответственности. Одновременно вопреки адату родители невесты лишались права отказать выдать ее замуж, если ранее они уже приняли предложение жениха. В указанных мерах прослеживалось стремление Шамиля не только создать благоприятные условия для деторождения или строго следовать шариату, но и максимально учесть при претворении его положений местные адаты, что в полной мере отвечало духу самого шариата.
Отдельные введенные Шамилем низамы были направлены на защиту прав женщины, которых адаты ее по существу лишали. Так, в соответствии с шариатом при разводе мужчина обязан был не только предоставить жене полный брачный выкуп, но и содержать в течение определенного срока ее и своих детей, оставшихся с ней. Чтобы избежать таких немалых расходов, горцы нередко прибегали к уловке и заявляли перед судом, что все находившееся в их домах имущество им не принадлежит – продано или взято внаем – и подтверждали это ложными показаниями свидетелей. Отменив несправедливый адат, Шамиль предписал считать все имущество, находившееся на момент развода в доме мужа, его собственностью, гарантирующей первоочередное удовлетворение материальных прав разведенной женщины.
Одновременно потерял силу обычай, с помощью которого размер передававшегося при разводе калыма безосновательно уменьшался. Известно, что по шариату при разводе до половой близости супругов женщине полагается лишь половина калыма. Пользуясь этим правилом, горец, проживший не один год с женой, часто утверждал, что не вступал с ней в интимную связь, лишая тем самым свою бывшую жену половины причитавшейся ей суммы. Вопреки этому адату и даже строгим нормам шариата низам Шамиля предусматривал, что муж, пробывший наедине со своей женой несколько минут, обязан предоставить ей при разводе полный калым. Шамиль подал и личный пример соблюдения этого правила: для укрепления союза с Чечней он женился на чеченской девушке и сразу же по заключении брака развелся с ней, предоставив калым в полном размере, хотя и не оставался с женой без свидетелей ни на мгновенье.
Иными словами, Шамиль настойчиво вытеснял адаты, противоречащие идеалам шариата и требованиям справедливости. В частности, за время его правления значительно сократилась сфера действия обычая кровной мести. Известно, что сам имам неоднократно мирил кровников. Однако не все в этом отношении ему удалось сделать. Традиционный уклад жизни горцев оказался очень прочным и после падения имамата прежние обычаи быстро восстановили свои позиции. Но деятельность Шамиля как реформатора адатов не прошла бесследно для Северного Кавказа, накопившего за годы имамата богатый практический опыт борьбы с архаичными традициями, в результате чего через приобщение к мусульманско-правовой культуре горцы приближались к усвоению идеи права.
Мусульманское право и российское законодательство
Мусульманское право представляет собой самостоятельную систему, достижения которой стали заметной частью мировой правовой культуры. В дореволюционной России отдельные его элементы осуществлялись на практике. На Северном Кавказе такое положение сохранялось до конца 20 годов. В настоящее время в ряде российских регионов предпринимаются шаги по возрождению отдельных сторон мусульманско-правовой культуры. В этой связи вопрос о перспективах мусульманского права в России приобретает особую актуальность.
Использование мусульманского права в принципе не исключается законодательством России. Речь идет главным образом о правах и свободах человека, провозглашенных Конституцией высшей ценностью, которую государство призвано признавать, соблюдать и защищать (ст. 2). Это, естественно, относится и к российским мусульманам. Прежде всего обращение к мусульманскому праву неизбежно для осуществления их прав как верующих. Напомним, что многие культурные вопросы ислам относит к области права. Поэтому деятельность государства по гарантированию свободы вероисповедания и беспрепятственного исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей, принятие им конкретных организационно-правовых мер (например, по созданию условий для совершения молитвы, осуществления паломничества или соблюдения поста) обязательно предполагает учет соответствующих положений мусульманского права.
Но дело не ограничивается сугубо религиозно-культовыми вопросами (имеющими отношение преимущественно к праву на свободу вероисповедания) либо гарантиями общегражданских прав мусульман независимо от их конфессиональной принадлежности. Не меньшее, а возможно, даже большее значение в настоящее время приобретает использование достижений мусульманско-правовой культуры в интересах развития правовой системы России и прежде всего ее исламских регионов.
Сегодня из чисто теоретической данная проблема очень быстро превращается в вопрос практической правовой политики. Следует отчетливо сознавать, что возрождение ислама в нашей стране, возвращение к его ценностям неизбежно ставят вопрос о признании ряда сторон мусульманско-правовой культуры, в том числе об их законодательном закреплении. Во всяком случае там, где приверженцы ислама составляют большинство или хотя бы заметное меньшинство, ни одна власть не может игнорировать этот факт, если, конечно, она хочет быть демократической властью в правовом государстве.
Следует сразу оговориться, что обращение к основам шариата и мусульманского права может иметь место только при соблюдении ряда взаимосвязанных условий. Главное из них – последовательно правовой подход при отборе и использовании исламского наследия. Поскольку речь идет о мирских делах и принятии некоторых достижений исламской цивилизации всем обществом, в том числе и немусульманами, перспективы ислама в России во многом зависят от того, будут ли его основополагающие ценности облечены в правовую форму, сориентированы на правовые критерии. Иначе говоря, вне рамок религиозного культа и сугубо бытовых вопросов шариат может получить признание общества и государства в России только в качестве права. И наоборот – выделение из всего исламского наследия мусульманско-правовой культуры позволяет поставить ее достижения на службу российскому праву. Если у нас обосновано ставится вопрос о возможности и необходимости использовать опыт других правовых систем, удачные решения которых активно осваиваются, то в принципе нельзя исключать перспективу обращения и к исламской правовой культуре, включения ее потенциала в правовое развитие России, прежде всего республик с преобладающим исламским населением в ее составе.
Конечно, Россия должна и будет идти своим путем, находя развязки сложных проблем прежде всего в своих собственных истории, традициях и культуре. Взять в качестве готового образца чужой опыт и прямо перенести его с себе невозможно, но изучать и учитывать его вполне допустимо и даже полезно. Причем не только достижения так называемого цивилизованного мира, под которым обычно понимается Запад, но и тех цивилизованных исламских стран, чьи духовные традиции и правовые ценности близки миллионам россиян.
Для России, где мусульмане составляют конфессиональное меньшинство, а государство имеет светский характер, единственно приемлемым является освоение не шариата вообще, а именно мусульманского права. С учетом отделения религии от государства светская правовая система может воспринять лишь те элементы исламского образа жизни, которые в нее вписываются, а значит – напрямую не связаны с религией. При таком условии обращение к наследию ислама будет означать использование опыта оригинальной системы при соблюдении светского характера государства.
Другим условием освоения достижений мусульманско-правовой культуры является их совместимость с общими началами российской правовой системы, прежде всего – конституционными. При этом речь идет не только о соответствии положений мусульманского права указанным началам, но и о том, чтобы воспринимаемые принципы и нормы гармонично вписывались в правовую систему России по своим технико-юридическим, структурным характеристикам. О том, что такая адаптация мусульманского права к параметрам других правовых систем вполне реальна, свидетельствует опыт современных исламских стран, изучение которого весьма актуально для России. Этот сюжет выходит за рамки данной статьи. Отметим только, что практика “современного” мусульманского права в ряде стран Востока подтверждает, что возможно успешное развитие правовой системы, построенной на сочетании и взаимодействии элементов, восходящих к различным правовым культурам – исламской и европейской (как континентальной, так и англосаксонской). Для нашей страны этот момент имеет особое значение для преодоления искаженных представлений о мусульманском праве и обоснования его совместимости с европейской правовой культурой.
При соблюдении указанных условий мусульманско-правовая культура может оказаться полезной для России. Учет отдельных норм, принципов, институтов мусульманского права и включение их в правовую систему европейского образца – вполне вероятная перспектива развития законодательства ряда республик в составе Российской Федерации. В частности, большой потенциал у мусульманско-правовой культуры на Северном Кавказе. Следует четко осознавать, что у нее не просто есть будущее в этом регионе. Более того, правовое развитие здесь в перспективе вообще вряд ли возможно без обращения к правовым аспектам шариата.
Сказанное касается не только Чечни (здесь уже принимаются законы, основанные на предписаниях шариата), но и ряда других регионов Северного Кавказа со сходными культурными, религиозными и правовыми тенденциями, особенностями национальной психологии. Тот факт, что в настоящее время здесь пока не стоит вопрос о практическом применении мусульманского права, не снимает с повестки дня проблему его будущей судьбы. При этом к перспективе включения элементов шариата в правовую систему надо относиться не как к неизбежному злу, а как к естественному процессу возрождения серьезной правовой культуры, имеющей здесь вековые традиции и внесшей заметный вклад в мировое правовое развитие. В этом вопросе нет дилеммы “или шариат, или иная правовая культура”. Речь может идти лишь о выборе между различными подходами к правовому пониманию шариата, об умении профессионально и цивилизованно обращаться с мусульманским правом и использовать его достижения во благо человека и общества. Главное, как уже отмечалось, зависит от последовательно правового подхода к отбору воспринимаемых институтов, в том числе от уважения общепризнанных норм и принципов международного права, соблюдения прав и интересов немусульман.
В этой связи специального внимания заслуживает так называемый личный статус – отрасль мусульманского права, регулирующая важнейшую сторону правового положения мусульман. Предмет данной отрасли составляет отношения брака, семьи, наследования, взаимных обязанностей родственников, опеки, попечительства и некоторых других примыкающих к ним вопросов, которые должны регулироваться на исламской основе. Поскольку большинство норм мусульманского права по личному статусу содержится в его основополагающих источниках – Коране и сунне, для мусульман они имеют особое значение. Важно подчеркнуть, что и за другими конфессиями ислам признает аналогичное право строить свои отношения личного статуса (прежде всего брачно-семейные) в соответствии с принятыми у них правилами. Причем регулирование личного статуса по конфессиональному признаку характерно не только для современного исламского мира, но и для ряда других государств, например, для многих африканских стран, включая ЮАР, Израиль, Индию и даже Грецию, где мусульмане, составляющие заметное меньшинство, в своих брачно-семейных отношениях придерживаются норм мусульманского права, что закрепляется специальным законодательством.
В России опосредованные правом отношения, входящие в круг вопросов личного статуса, не поставлены в зависимость от вероисповедания заинтересованных лиц. Но это не означает, что отдельные положения данной отрасли мусульманского права не могут использоваться. российская Конституция в принципе такую возможность допускает, относя семейные вопросы к области совместного ведения Федерации и ее субъектов. Это позволяет республикам с преобладающим мусульманским населением принимать по указанным вопросам законодательство, учитывающее отдельные положения мусульманского права. Понятно, что речь идет о закреплении именно правовых принципов и норм, а не о регулировании семейных отношений по религиозному принципу. Кроме того, восприятие указанных положений может осуществляться только путем взвешенных, тщательно подготовленных мер и промежуточных шагов (вспомним, что постепенность – один из принципов шариата), при условии плавного, поэтапного включения в соответствующее законодательство тех мусульманско-правовых предписаний, которые по своему содержанию совместимы с общими началами российского права, а по своей форме будут восприняты современной российской правовой культурой. Примером может служить брачный договор, тщательно разработанный в мусульманском праве, выводы которого вполне могут использоваться в детальном регулировании данного института семейного права законодательством соответствующих субъектов федерации.
Перспективным представляется и обращение к опыту решения вопросов наследования, опеки, попечительства и благотворительности в мусульманском праве. Примечательно, что хотя они считаются институтами личного статуса, регулирующее их законодательство во многих арабских странах распространяется на всех граждан вне зависимости от конфессиональной принадлежности и не воспринимается как закрепление религиозных постулатов. Такой подход косвенно подтверждает правовой характер указанных институтов.
В частности, для регулирования благотворительной деятельности несомненный интерес может представить институт вакфа – имущества, изъятого из оборота и предназначенного для использования в благотворительных целях. Отточенный мусульманско-правовой доктриной на протяжении столетий данный институт ранее широко использовался для поддержки образования и науки, а в настоящее время, кроме того, применяется в исламском мире в целях финансирования социальных программ. Причем мусульманское права значительно подробнее и эффективнее, нежели действующее российское законодательство, регулирует правовой статус и взаимные права и обязанности трех основных сторон благотворительной деятельности – донора, выгодополучателя и лица, уполномоченного управлять вакуфным имуществом и направлять получаемые от его эксплуатации доходы на удовлетворение потребностей адресата помощи.
В гражданском и коммерческом законодательстве ряда республик в составе Российской Федерации могут найти свое место отдельные виды сделок, детально разработанные в мусульманском праве, в том числе относящиеся к банковской деятельности. В последние десятилетия исламские банки получили распространение не только в мусульманском мире, но даже в некоторых западных странах, например, в Великобритании и Люксембурге. Казалось бы мусульманское право, известное запретом на получение процентов за предоставление кредита или просрочку погашения долга, абсолютно несовместимо с современным коммерческим оборотом. Однако занявшие несколько лет сравнительно-правовые исследования привели к тому, что сделкам, осуществляемым исламскими банками, была придана форма, которая с одной стороны, соответствует требованиям европейского банковского права, а с другой – не отходит от основополагающих принципов мусульманского права.
Перечень примеров возможного использования мусульманско-правовой культуры может быть продолжен. В этой связи применительно к регионам России, где перспективы шариата просматриваются достаточно отчетливо, целесообразно детально изучить наследие мусульманского права и его новейшие концепции, выбрав из них то, что отвечает правовым критериям и может быть востребовано российской правовой системой. Принципиальные ориентиры такого поиска уже были обозначены. Вместе с ними необходимо иметь в виду и опасности, которые могут встретиться на этом пути. В частности, недопустимо под видом возрождения шариата и мусульманско-правовой культуры вести дело к легализации обычаев и традиций, не имеющих с правом ничего общего, принятию на этой основе неправового законодательства. На Северном Кавказе, как отмечалось, проблема соотношения шариата с местными обычаями стоит уже не одно столетие. Отметим те ее стороны, которые прямо касаются темы нашего исследования.
Так, многие местные обычаи (например, кровная месть) привычно воспринимаются общественным мнением как неотъемлемая часть шариата. На самом деле шариат решительно их осуждает. В этом смысле такие обычаи не могут быть легализованы не только потому, что они игнорируют правовые критерии, но и в силу их противоречия с мусульманским правом. С данной проблемой тесно связано и понимание свободы, которое отличается двойственностью и не всегда ориентировано на правовые основания. С одной стороны, горцы Северного Кавказа еще со времен Шамиля воспринимают любые попытки введения шариата как посягательство на свою личную свободу. Правда, на практике речь зачастую идет о сохранении освященных традициями личных привилегий, которые стоят на страже, скорее, произвола и самоуправства, а не свободы. С другой стороны, национальное и культурно-духовное возрождение в данном регионе связывается с утверждением шариата и адата как символов независимости и свободы (опыт Чечни – яркий тому пример).
Излишне напоминать в этой связи, что свободы без права не бывает. Дорога к свободе лежит через право. В данном случае и через мусульманско-правовую культуру, которая в этом качестве не может трактоваться вопреки смыслу права и сути свободы в ее истинном значении. Иными словами, на службу свободе и самостоятельности эта культура может быть поставлена лишь при условии ее последовательно правового понимания. Именно такого критерия следует придерживаться и при толковании уже принятого законодательства, ссылающегося на шариат и адат. В частности, речь идет о Законе Республики Ингушетия о мировых судьях от 18 декабря 1997 г., в соответствии с которым при осуществлении судопроизводства мировые судьи в данном субъекте РФ должны учитывать обычаи и традиции народа Ингушетии, нормы обычного права и шариата.
В то же время мусульманское право, очерчивающее именно правовые рамки свободы, а также ориентирующиеся на правовые ценности обычаи, может быть весьма действенным в преодолении тех адатов, которые, наоборот, под видом заботы о свободе, чести и достоинстве консервируют неравенство и произвол. Об этом свидетельствует опыт той же Ингушетии, где уже не первый год действует республиканская примирительная комиссия, которой удалось уладить десятки споров о кровной мести. Примечательно, что данная комиссия работает в тесном контакте с Духовным управлением мусульман Ингушетии и имамами мечетей.
Характерно, что эффективность обращения к мусульманскому праву в указанных целях, как правило, оказывается значительно выше результативности обычных законодательных мер. В этом ярко проявляется его роль не только как собственно правового инструмента, но и как мощного идеологического, социально-психологического фактора. Она объясняется уже отмеченной выше особой близостью мусульманского права к правосознанию и вообще мировоззрению мусульман, воспринимающих его в тесном единстве с шариатом, а значит – со своей национально-культурной идентичностью и верой. В результате, обладая авторитетом в глазах мусульман в силу своего возведения к шариату, мусульманское право само выступает в качестве инструмента легитимации по отношению к позитивному законодательству. Для мусульман исключительно важно осознавать, что действующее законодательство, по крайней мере, не противоречит ценностям шариата и основным принципам мусульманского права.
В этой связи нельзя не признать, что существующие в сегодняшней России судебная и правоохранительная системы, порядок разрешения споров слабо сориентированы на учет местных условий и доказавших свою эффективность правовых традиций регионов, в том числе исторически связанных с исламом. Российское право такую возможность в принципе не исключает. Важно только ее использовать.
Страницы: 1 2
Рубрики: