Абд ал-Кахир б. Тахир ал-Багдади
УСУЛ АД-ДИН ФИ-Л-КАЛАМ
(«ОСНОВЫ РЕЛИГИИ В БОГОСЛОВИИ»)
Ал-Асл ас-саниашар мин усул хаза-л-китаб фи байан усул ал-иман
(«Двенадцатая из основ этой книги, разъясняющая основы веры»)
Эта основа охватывает пятнадцать вопросов (масаил). Вот их перечень. Вопрос о сущности веры и неверия, вопрос о сущности повиновения и неповиновения, вопрос об увеличении и уменьшении веры, вопрос о допустимости в вере оговорки «если пожелает Аллах!» (ал-истисна), вопрос о вере того, кто верил, подражая, вопрос о вере мальчиков и возрасте, когда вера обязательна, вопрос об умерших детях многобожников, вопрос о положении того, кого не достиг призыв ислама, вопрос о положении того, кто наделен своей верой, вопрос о деяниях, свидетельствующих о неверии, вопрос о религии пророков до пророчества, вопрос о том, чье повиновение истинно, а чье не истинно, вопрос о видах действий повиновения и действий неповиновения, вопрос об условиях веры и ее предпосылках, вопрос об определении территории [ислама] и о различии между территорией неверия и территорией веры. Таковы вопросы этой основы. О каждом из них мы расскажем необходимое, если пожелает Аллах Всевышний.
Первый вопрос этой основы – о сущности веры и неверия.
Коренное значение [слова] иман (вера) в языке – признание истинным (ат-тасдик). Отсюда говорят: «я уверовал в это», «я поверил этому», если признал истинным. И Всевышний сказал: «…но ты не поверишь нам» (Коран 12:17), т.е. не признаешь истинным. Стало быть, верующий (мумин) в Аллаха – это признающий истинным Аллаха в том, что Он сообщил. Равным образом верующий в Пророка – признающий истинным его в том, что он сообщил. Аллах же – дарующий веру (мумин), потому что истинность своего обещания он подтверждает исполнением. Myмин в языке может происходить от аман (безопасность), и Аллах – дарующий безопасность (мумин) от наказания своим праведникам.
О значении [слова] муслим (мусульманин) в языке существует два мнения. Первое: искренне отдающий Аллаху свое поклонение, как явствует из слов «он передал эту вещь такому-то», т.е. отдал ему целиком. Второе: муслим в значении покорившийся повелению Аллаха Всевышнего, как в его словах: «Вот сказал ему его Господь: «Покорись!». Он сказал: «Я покорился Господу миров!» (Коран, 2:131/125), т.е. подчинился его повелению.
Куфр (неверие) означает в языке сокрытие (сатр). Отвергающих Господа своего и придающих ему сотоварищей называют неверующими (кафир) именно потому, что они скрывают от себя милости Аллаха Всевышнего к ним и скрывают от неискушенных путь к знанию о нем. Арабы говорят: «Я спрятал (кафарту) вещь в сосуд», т.е. скрыл ее в нем. Ночь называют скрывающей (кафир), потому что она скрывает все своим мраком. Поэт сказал: «Ночью, облака которой скрыли звезды». Искупление (каффара) называется скрывающим, потому что оно покрывает грех и закрывает его. Пахаря называют укрывающим (кафир), потому что он укрывает семена землей. Таковы коренные значения в языке [слов] иман (вера) и куфр (неверие). Что касается их сущности в языке ученых, то среди наших товарищей [сложилось] три мнения об этом. Абу-л-Хасан ал-Ашари[1] говорил, что вера – это признание истинным Аллаха и его посланников – мир им! – в том, что они сообщили, но это признание действительно только при наличии знания о нем. Неверие же, по его мнению, признание ложным. Этого мнения придерживались Ибн ар-Раванди и ал-Хусайн б. ал-Фадл ал-Баджали[2]. Абдаллах б. Саид[3] говорил, что вера – это словесное признание (ал-икрар) Аллаха – велик он и славен! – его Писаний и его посланников, если это было следствием знания и признания истинным в сердце. Если же словесное признание лишено знания об истинности его, то это не является верой. Остальные «сторонники предания»[4] говорили, что вера – это совокупность действий повиновения (ат-таат), обязательных и добровольных. Она подразделяется на три части.
Обладающий [первой] частью ее выводится ею из [состояния] неверия и избавляется благодаря ей от вечного пребывания в аду, если умрет с нею. Это – его знание об Аллахе Всевышнем, его Писаниях и посланниках, о предопределении (ал-кадар), добро и зло которого – от Аллаха, вместе с признанием у Аллаха Всевышнего извечных свойств (ас-сифат) и отрицанием антропоморфизма (ат-ташбих), лишением его свойств (ат-татил)[5] вместе с допустимостью его лицезрения и признанием всего того, что передают религиозные предания[6].
[Вторая] часть веры делает обязательной божественную справедливость и снимает с обладающего ею прозвание «нечестивый», благодаря ей он избавляется от вхождения в ад. Это исполнение обязательных постановлений и избежание тяжких грехов.
[Третья] часть ее делает обязательным пребывание обладающего ею среди «опередивших»[7], которые войдут в рай без расчета. Это исполнение обязательных постановлений и добровольных благодеяний, избежание всяких прегрешений.
Джахмиты[8] утверждали, что вера – это одно только знание. Со слов Абу Ханифы[9] передают, что вера – это знание и словесное признание. Наджжариты[10] говорили, что вера – это три вещи: знание, словесное признание и смирение. Кадариты и хариджиты[11] сводили веру к [исполнению] всех обязательных постановлений одновременно с отказом от [совершения] тяжких грехов, но расходились во мнениях относительно совершившего тяжкий грех. Кадариты говорили, что это нечестивый (фа-сик) – не верующий и не неверующий, а находящийся в промежуточном состоянии[12]. Хариджиты же говорили, что всякий, кто совершил прегрешение, – неверующий. Затем среди них возникли разногласия. Азракиты[13] утверждали, что это неверующий, придающий Аллаху сотоварищей. Надждиты[14] же говорили, что это не верующий в божественную милость, но не многобожник.
Каррамиты[15] утверждали, что вера – единственное признание. Это слова людей, [сказавших] слово «Да!» при первом расселении [по земле], когда Аллах Всевышний сказал им: «Разве не Господь ваш Я?». Они сказали: «Да, [мы свидетельствуем]» (Коран 7:172/171). [Каррамиты] утверждали, что те слова пребывают до Дня воскресения в каждом, кто высказал их, несмотря на его безмолвие и немоту. Они становятся недействительными только с отступничеством. Если же он отступил, а затем признал вторично, то после отступничества верой является его первое признание. Они утверждали, что повторное признание не является верой. Они утверждали также, что вера лицемеров подобна вере пророков, ангелов и всех верующих. Они утверждали также, что лицемеры – действительно верующие, и допускали, что верующий будет действительно вечно пребывать в аду, как Абдаллах б. Убайй[16], глава лицемеров, и что неверующий действительно будет в раю в случае, если он был принужден к изречению неверия, как Аммар б. Йасир[17], и если он умер в этом [состоянии].
Кто считал верой совокупность действий повиновения, тот в качестве доказательства ссылался на явные свидетельства Корана и сунны. Среди них слова Аллаха Всевышнего: «…Аллах не таков, чтобы губить вашу веру!» (Коран 2:143/138), т.е. вашу молитву к Священному Дому (Иерусалиму). Это доказательство того, что молитва есть вера. Во многих айатах имеется доказательство того, что корень веры – в сердце, вопреки мнению каррамитов. Среди них слова Всевышнего: «Сказали бедуины: «Мы уверовали!». Скажи: «Вы не уверовали, но говорите «Мы покорились!», ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (Коран 49:14). И [еще] Он сказал: «О, посланник! Пусть тебя не печалят те, которые устремляются к неверию из тех, что говорят «Мы уверовали!» своими устами, а сердца их не уверовали» (Коран 5:41/45). Пророк – да благословит его Аллах и да приветствует! – сказал: «Вера – не надевание украшения и не высказывание пожелания, а то, что глубоко запало в сердце, истинность же ее подтверждается деянием». Доказательством того, что лицемеры, вопреки мнению каррамитов, – не верующие, являются слова Всевышнего: «Ты не найдешь людей, которые веруют в Аллаха, и в последний день, чтобы они любили тех, кто противится Аллаху и Его посланнику» (Коран 58:22). Лицемеры же любили тех, кто противился Аллаху и его посланнику, что является доказательством того, что они не были верующими. [Аллах] сказал: «А кто уверовал в Аллаха, сердце того Он направит на верный путь» (Коран 64:11). В этом доказательство того, что не верует в своего Господа тот, в чьем сердце нет верного руководства. В передаче «семьи дома Пророка» со слов Али, со слов Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Вера есть знание в сердце, признание устами и деяние в соответствии с основами [ислама]». Со слов [Пророка] – да благословит его Аллах и да приветствует! – передают непрерывное предание о том, что вера – семьдесят с лишним ветвей, высшая из которых – свидетельствование, что «Нет бога, кроме Аллаха», а ближайшая – устранение вреда с пути. Этот вопрос мы основательно исследовали в отдельной книге «О вере».
Второй вопрос этой основы – разъяснение сущности повиновения и неповиновения.
Наши товарищи говорили, что повиновение (ат-таа) – это следование. Мутакаллимы расходились во мнениях относительно сущности повиновения. Басрийские кадариты[18] говорили, что это – согласие с желанием, и что каждый, кто исполнил желание другого, повиновался ему. Это вынудило ал-Джуббаи [признать] Создателя Всевышнего повинующимся своему рабу. Раз Он исполнил его желание, то Он счел его обязательным для себя. Община признала его неверующим. Наши товарищи говорили, что повиновение – согласие с божественным повелением (ал-амр). Стало быть, каждый, кто подчинился повелению другого, стал повинующимся ему. Наша просьба к Господу нашему – не повеление, и поэтому Он не является повинующимся нам, даже если Он внемлет нам в том, о чем мы его просим.
Неповиновение (исйан) имеет в языке два значения. Одно из них – грех и отказ от обязательного повиновения. Другое – воздержание от чего-либо. Неповиновение – противоположное повиновению. И как повиновение есть согласие с божественным повелением, так и неповиновение есть несогласие с божественным повелением. Если хочешь, скажу, что это согласие с запрещенным[19].
Третий вопрос этой основы – об увеличении и уменьшении веры.
Каждый, кто говорит, что все действия повиновения – часть веры, признает увеличение и уменьшение в ней. Каждый, кто утверждает, что вера – это только словесное признание, отрицает увеличение и уменьшение в ней. Что касается тех, кто говорит, что вера – это признание истинным в сердце, то они отрицают уменьшение в ней и расходятся во мнениях относительно увеличения ее. Одни из них отрицали его, другие допускали его. Доказательство увеличения в вере – слова Аллаха Всевышнего: «Тем, которым говорили люди: «Вот, люди собрались против вас, бойтесь их!» — но это только увеличило веру в них…» (Коран 3:173/167), «…а когда читаются им Его знамения, они увеличивают в них веру» (Коран 8:2). «Но в тех, которые уверовали, она увеличила веру…» (Коран 9: 124/125). «И увеличило это у них только веру и покорность» (Коран 33:22), «…чтобы они увеличили веру с их верой» (Коран 48:4). И еще Он сказал: «…чтобы удостоверились те, кому дана Книга, и усилили те, которые веруют, веру» (Коран 74:31). В этих шести айатах ясно говорится о том, что вера увеличивается, и коль истинно увеличение в ней, то вера человека, будучи большой до увеличения, меньше его веры в состоянии увеличения.
Четвертый вопрос этой основы – о допустимости оговорки в вере «если пожелает Аллах!».
Каждый, кто признает мнение хариджитов или кадаритов, или муджассимитов-каррамитов[20] о вере, не делает оговорки в вере относительно настоящего момента, а делает оговорку в ней именно относительно будущего. Те «сторонники предания», которые говорят, что вера – это признание истинным (ат-тасдик), расходятся во мнениях относительно оговорки в вере. Одни из них признают ее – это выбор нашего учителя Абу Сахла Мухаммада б. Сулаймана ас-Сулуки и Абу Бакра Мухаммада б. ал-Хусайна б. Фурака[21]; другие не признают ее – это выбор группы учителей нашей эпохи. Среди них Абу АбдаЛлах Ибн Муджахид, алкади Абу Бакр Мухаммад б. ат-Таййиб ал-Ашари и Абу Исхак Ибрахим б. Мухаммад ал-Исфараини[22]. Каждый из «сторонников предания», кто говорит, что совокупность действий повиновения есть часть веры, тот признает «окончательный расчет» и говорит: «Каждый, кто пришел к Господу своему с верой, – верующий, а кто пришел к нему с неверием, которое он проявил в этом мире, об исходе того известно, что он вовсе не был верующим». Один из этих людей говорил: «Я знаю, что моя вера – истина, а противоположное – ложь. И если я приду к Господу своему со своей верой, то я буду истинно верующим». И поэтому он делает оговорку «если пожелает Аллах!» в отношении того, что он верующий, и не делает ее в отношении истинности своей веры. В качестве доказательства они ссылались на то, что Аллах не заповедовал веру, которая прекращается, а заповедовал именно такую веру, которая продолжается до конца жизни. Если же кто-то прервал свою веру, то известно, что проявленное им до этого перерыва не было заповеданной ему верой, подобно тому как молитва, которую молящийся прерывает до ее окончания, по сути, не является молитвой. Она является молитвой лишь в том случае, если она действительно завершилась. Со слов Ибн Аби Мулайки[23] передают, что он сказал: «Я застал более пятисот сподвижников Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! Каждый из них опасался за себя, [как бы не впасть в] лицемерие, потому что не знал, что будет у него последним».
Пятый вопрос этой основы – о вере того, кто верил, подражая.
Наши товарищи говорили: «О каждом, кто верил в основы религии, подражая, не зная их доказательств, мы размышляем. И если он верил при этом в допустимость появления сомнения в них и говорил: «Я не верю, что появление сомнений в них может испортить их», то этот [человек] – не верующий в Аллаха и не повинующийся ему, а неверующий (кафир). Если же он верил в Истину, не зная ее доказательств, и верил при этом, что в сомнениях нет того, что испортит его веру, то в отношении такого человека наши товарищи разошлись во мнениях. Одни говорили: «Это – верующий, и предписание ислама для него обязательно. Он повинуется Аллаху Всевышнему своей верой и всеми своими действиями повиновения, хотя он и ослушался своим пренебрежением к рассуждению и умозаключению, ведущим к знанию доказательств основоположений религии. И если он умрет с этим, мы надеемся на заступничество за него и на прощение его ослушания милостью Аллаха. Если же он наказан за свое ослушание, то его наказание не было вечным, и исходом его дела стал рай в силу благодарности и милости Аллаха». Это мнение аш-Шафии, Малика, ал-Аузаи, ас-Саури, Абу Ханифы, Ахмада б. Ханбала и захиритов[24]. Его признали предшественники из числа мутакаллимов – «сторонников предания»: Абдаллах б. Саид, ал-Мухасиби, Абд ал-Азиз ал-Макк, ал-Хусайн б. ал-Фадл ал-Баджали, Абу Али (в тексте ошибочно Абу Абдаллах) ал-Карабиси, Абу-л-Аббас ал-Каланиси[25]. И мы признаем это мнение.
Другие говорили, что верующий в Истину уже отошел от неверия в силу своей веры, потому что неверие и вера в Истину относительно единобожия (ат-таухид) и пророческих миссий – две несовместимые противоположности. Однако он достоин называться верующим (мумин) только тогда, когда познает Истину в отношении сотворения мира и единственности его творца, а также в отношении достоверности пророчества посредством одного из своих доказательств – был ли он искусным в разъяснении доказательства или не был. Это выбор ал-Ашари. По его мнению, верующий в Истину посредством подражания (таклид) – не многобожник и не неверующий (кафир), хотя его не называют абсолютно верующим. Суждение по аналогии (кийас) о его сущности требует допустимости прощения ему, потому что он – не многобожник и не неверующий. По этому вопросу (баб) мутазилиты разошлись во мнениях. Те из них, которые утверждали, что знания необходимы, утверждали, что верящий в Истину, если он верил в нее по необходимости и не спутал ее с нечестием, – верующий, а если бы он спутал ее с нечестием, то стал бы нечестивым (фасик) – не верующим и не неверующим. Если же он верил в нее не по необходимости, то он – не обремененный обязанностями (мукаллаф). Те из них (мутазилитов), которые говорили, что познание Аллаха, его Писаний и его посланников приобретается вследствие рассуждения и умозаключения, расходились во мнениях относительно того, кто верил в Истину, подражая. Одни говорили, что он нечестивый по причине пренебрежения рассуждением и умозаключением. Нечестивый же, по их мнению, – не верующий и не неверующий. Другие утверждали, что он неверующий, его раскаяние в своем неверии недействительно из-за его пренебрежения некоторыми своими обязанностями. Абу Хашим[26] утверждал, что неверующий, даже если он верил во все основы исламской религии, верил во все принципы [учения] Абу Хашима и знал доказательство каждого его принципа, кроме одного из принципов [учения о] божественной справедливости и единобожии, доказательства которого он не знал, [остается], по его мнению, неверующим, и все подражающие ему, по его мнению, – неверующие. По нашему мнению, в этом он правдив, хотя в своих принципах был обманщиком.
Шестой вопрос этой основы – о вере детей.
Возникли разногласия относительно времени, когда вера обязательна. Те мутазилиты, которые признали приобретение знаний, утверждали, что время, когда вера обязательна, это время, когда она истинна. Стало быть, у кого вера истинна, для того она обязательна. А это происходит при совершенстве разума, вместе с которым становится верным умозаключение, ведущее к познанию. Достижение зрелости не является условием этого. Затем ан-Наззам, ал-Искафи и Джафар б. Харб[27] сказали, что она обязательна для того, кого Аллах сотворил разумным и кто считает себя и других из этого мира знающими, что у них и у мира есть Создатель. Затем, если после этого ему пришла в голову мысль: телесен его Создатель или нет или дозволено его лицезреть или нет или сотворил он твари на благо или нет – то он должен после этого размышлять и сделать умозаключение. А если ему пришла в голову мысль, может ли его Создатель наказать его, если он ослушался его, может ли он сделать наказание его длительным или нет – то он должен допустить это и не препятствовать ему.
Джафар б. Мубашшир[28] признал это как нечто подобное мнению ан-Наззама относительно всего этого, кроме угрозы наказания (ал-ваид), ибо он считал обязательным для размышляющего знать, что, если он ослушался своего Господа и не познал его, тот накажет его непременно. Он утверждал, что постоянность угрозы познается разумом. Бишр б. ал-Мутамир[29] признал необходимость знания и веры для разумного [человека] без помышления, однако он считал обязательным рассуждение и умозаключение относительно знания.
Абу-л-Аббас ал-Каланиси и наши товарищи, последовавшие за ним, признали необходимость рационалистических знаний для разумного человека с точки зрения разума. Наш учитель Абу-л-Хасан и Дирар и Бишр б. Гийас[30] говорили, что время истинной веры и знания – это время совершенства разума, а время, когда они обязательны, – [это время], когда соединяются разум и достижение зрелости, и нет иной обязательности, кроме как с точки зрения религиозного закона.
Каррамиты утверждали, что вера имелась у каждого уже при первом расселении [по земле]. Затем они разошлись между собой во мнениях. Известный из них как ал-Асрам[31] утверждал, что в то время предки не получили приказа о вере – их спросили исключительно о единобожии, они ответили, и их ответ стал верой, но не был повиновением. Большинство же каррамитов говорили, что они получили приказ, и их ответ был повиновением. Мы говорили им: «Если бы это было верой, и они родились с ней, то мусульманам было бы недозволено порабощать детей многобожников, потому что со стороны их детей не проявилось многобожие после первоначальной веры». Далее, доказательством связи обязательности [веры] с достижением зрелости и разумом являются слова Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Избавлено тростниковое перо от дитяти, пока то не достигнет зрелости, от безумного, пока тот не поправится, и от спящего, пока тот не проснется».
Далее, разговор о вере детей строится на расхождении, о котором мы упомянули. Так, каррамиты утверждают, что дети рождаются верующими в силу предшествующего словесного признания с их стороны при первом расселении [людей] – все равно, рождены они от верующего или от неверующего. И если кто-нибудь из них достиг зрелости и был неверующим, то размышляют таким образом: если оба его родителя были неверующими, то он утверждался в своем неверии, если же оба его родителя или один из них был верующим, то он становится вероотступником.
На это мы возразили им: «Если бы ребенок, родители которого – неверующие, был верующим, то, если бы он умер до достижения зрелости, его следовало бы похоронить на кладбище мусульман, обмыть и благословить, как делается это с детьми верующих. Его имущество должно принадлежать мусульманам, а не неверующим. Если же он достиг зрелости и избрал религию своих родителей, чтобы быть отступником, то его следует также убить за его отступничество и не брать с него джизйи[32]».
Гайланиты-кадариты[33] утверждали, что, если ребенок познал по необходимости возникновение мира и единственность его Создателя и признал это, а таже то, что пришло от Аллаха, он – верующий. Если же он верил в противоположное этому или признал противоположное этому, то он – неверующий.
Остальные мутазилиты говорили, что ребенок до совершенства его разума – не верующий и не неверующий, но, если он умер с этим, он попал в рай. Они разошлись во мнениях относительно ребенка [в состоянии], когда его разум стал совершенным до достижения зрелости. Одни говорили: «После самопознания он обязан привести все знания о божественной справедливости и единобожии и все, что возложено на него его разумом, во второе состояние своего самопознания. Если же он не привел это во второе состояние своего самопознания, то он стал врагом Аллаха, неверующим. Что касается того, что познается только благодаря религиозному закону, то он должен привести знание об этом во второе состояние из состояния слушания преданий таким образом, который пресекает извинение». Это мнение Абу-л-Хузайла[34], а Бишр б. ал-Мутамир говорил, что второе состояние – это состояние размышления и соображения, и это обязательно для него (ребенка) именно в третьем состоянии. Ал-Искафи, Джафар б. Харб и Джафар б. Мубашшир принимали в соображение срок, в течение которого возможно умозаключение.
Согласно принципам наших товарищей, ребенок ничего не должен до достижения им зрелости и совершенства его разума. Если же кто-то из детей многобожников открыто изрек слова [исповедания] ислама и умер с этим, то, по словам Абу Ханифы, он умер мусульманином, а наши товарищи говорили: «Дело его принадлежит Аллаху, но мы хороним его на кладбище мусульман и разделяем его и его родителей до его смерти, чтобы они не отвратили его от [исламской] религии, но имущество его мы отдаем его родителям. Ведь если бы он не умер, достиг зрелости и избрал религию своих родителей, то мы не считали бы его отступником». А Абу Ханифа считал его отступником.
Факихи сошлись на том, что если бы кто-то из детей двух мусульман открыто изрек слова отступничества, то он не был бы отступником, и если он умер с этим, то ему наследуют оба мусульманина – его родители, и его хоронят на кладбище мусульман.
Они разошлись во мнениях относительно ребенка [в состоянии], когда оба его родителя были неверующими, а затем один из них принял ислам. Наши товарищи говорили: «Он становится мусульманином благодаря исламу одного из своих родителей». Это признали аш-Шафии и Абу Ханифа. Малик принимал во внимание при этом религию его отца, подобно тому, как признавал его происхождение по его отцу.
Седьмой вопрос этой основы – об умерших детях многобожников.
Относительно них разошлись во мнениях. Каррамиты утверждали, что все дети – верующие в силу речения «Да!» при первом расселении, и кто из них умер до достижения своей зрелости, тот попал в рай благодаря своей предшествующей вере. Азракиты-хариджиты утверждали, что дети многобожников – многобожники, и что они в аду вместе со своими отцами. Так же они говорили и о детях своих противников из числа последователей исламского вероисповедания. Об умерших детях людей, согласных с ними, они говорили, что те в раю.
Эти люди разошлись во мнениях относительно ребенка, умершего, когда его родители находились в состоянии многобожия, а затем приняли ислам и стали согласными с ними. Одни говорили, что в будущей жизни он становится последователем своих родителей. Другие говорили, что в будущей жизни о нем будут судить, как судят о многобожниках, потому что он умер в состоянии многобожия своих родителей.
Часть аджрадитов[35] утверждала, что необходимо отрекаться от детей до достижения ими зрелости, и если кто-то умер ребенком, то он умер с необходимостью отречения от него.
Салтиты[36] из числа аджрадитов говорили подобное этому о детях людей, согласных с ними. Другая община из аджрадитов говорила: «К детям не относятся до достижения ими зрелости ни понятие «вера», ни понятие «неверие», ни понятие «покровительство», ни понятие «враждебность». Эти люди вынуждены были заключить, что они не помещают умерших детьми ни в рай, ни в ад.
Что касается рафидитов[37], то шайтаниты[38] из них утверждали, что знания необходимы, и рабу божьему велено словесное признание [ислама]. Они говорили: «Если ребенок словесно признал Аллаха Всевышнего и особенности исламской религии, то он – верующий. Если он умер до словесного признания этого, то он не был ни верующим, ни неверующим, ни заслуживающим наказания».
Абу Малик ал-Хадрами[39] говорил: «Если ребенок познал Господа своего – велик он и славен! – и словесно признал это, затем умер, то умер он верующим. Если он познал, но не признал словесно, то умер он неверующим, заслуживающим наказания, [соответствующего] неверию. Если он не познал и не признал словесно, то он не был ни верующим, ни неверующим. Если же он словесно признал, но не познал, то он был мусульманином, но не был верующим».
Что касается мутазилитов, то они распространили среди людей свое мнение о том, что умерший ребенком будет в числе обитателей рая. Однако они находились в противоречии в этом [вопросе] с теми из них, кто утверждал, что религиозные знания, как и все рационалистические знания, приобретаются ребенком, когда становится совершенным его разум. Так что если он умер после того, как к нему направилось необходимое знание, и до того, как оно достигло его, то он умер неверующим, заслуживающим вечного пребывания в аду. Одни вменяли ему в обязанность это знание во втором состоянии его самопознания – это признавал Абу-л-Хузайл. Другие вменяли ему в обязанность это знание в третьем состоянии его самопознания – это признавал Бишр б. ал-Мугамир. [Третьи, говоря] о знании, принимали во внимание срок, в течение которого возможно рассуждение и умозаключение об этом. И все они говорят, что если тот срок миновал, а ребенок не сделал вывода, то он умер неверующим, заслуживающим вечного пребывания в аду, даже если он не достиг ни благоразумия, ни возраста, который, по мнению наставников мусульман, является зрелым. По мнению простых людей, в этом – ложность их приукрашивания, когда они говорят, что дети – в раю.
Что касается суннитов, то они сошлись на том, что если кто-то из детей верующих умер маленьким или достиг зрелости безумным и умер, то он также будет вместе с верующими в раю. Сунниты, избегающие ошибок, колебались в отношении детей многобожников из-за расхождения преданий о них. О них передают высказывание Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует: «Если бы я захотел, я дал бы тебе услышать их общий вопль». В другом предании [говорится], что они – прислуга обитателей рая. Со слов Ибн Аббаса[40] [передают], что для них разводят огонь и приказывают им броситься в него: кто бросился в него, тому огонь не причинил никакого вреда, и тот из огня отправился в рай. Может быть, это те, о которых сказано, что они – прислуга обитателей рая. А кто не бросился в огонь, тот ослушался Господа своего и попал в ад. Может быть, это те, об общем вопле которых в аду передано [в предании].
Разошлись во мнениях [также] относительно частей тела, отсеченных у человека. Наши товарищи говорили, что в будущей жизни эти части будут возвращены их обладателям. Кадариты разошлись во мнениях в этом [вопросе]. Один из них, Аббад б. Сулайман[41], признал мнение, подобное нашему. Другие говорили: «Рука верующего, отсеченная в состоянии его неверия, до [принятия им] веры принадлежит тому, кто умер неверующим после отсечения у него руки, [когда он был еще] верующим. Рука этого человека становится заменой [руки] для того человека. Если же эта замена не соответствует тому человеку, то ему определяется рука, отсеченная у того, кто был верующим, а затем стал неверующим, в качестве дополнения к телу верующего, который умер верующим. Не в том смысле, что эта замена станет его третьей рукой, а в том смысле, что она станет дополнением к его туловищу. Равным образом рука, отсеченная у того, кто был неверующим, а затем принял ислам, становится дополнением к телу неверующего, который умер со своим неверием». Это мнение ал-Каби[42]. Таково же его мнение о том, что утрачивается вследствие истощения.
Абу Хашим Ибн ал-Джуббаи говорил: «Возможно, что ему будет возвращена та же самая рука, но возможно, что она будет заменена другой, потому что не принимаются в расчет конечности туловища, но необходимо именно то, чтобы от него вернулось количество, без которого он не останется живым». Это мнение принял один из каррамитов, известный среди них как ал-Мазини[43]. Другие каррамиты говорили: «Должно вернуться лишь то, что является основой его строения. Что касается дополнения, то оно возвращается исключительно через посредство первого, если не было препятствующей причины. Что касается того, что препятствующая причина [такова], как будто она была связана с телом другого животного, так что стала частью его, то возможно, что она возвращается в одно из них, исключая другое, а возможно – в единственное». Эта группа каррамитов под «основой строения» имела в виду ту часть [потомков][44], которые сказали «Да!» при первом расселении. Рассказ об этом недозволенном новшестве не нуждается в опровержении из-за очевидности его порочности.
Восьмой вопрос этой основы – суждение о том, кого не достиг призыв ислама.
Разговор по этому вопросу строится на разногласии в необходимости рационалистических знаний. Кто утверждал, что они необходимы, говорил о том, кого не достиг призыв ислама: «Если он познал единственность своего Господа, его свойства, его справедливость и мудрость по необходимости, то о нем судят, как судят о мусульманах, и ему прощается незнание им пророчества и постановлений религиозного закона. Если же он не познал единственность и справедливость Создателя по необходимости, то он не обременен обязанностью и нет ему в будущей жизни ни воздаяния, ни наказания». Кто пришел к мнению, что необходимое из рационалистических знаний приобретается, разошлись в мнениях о том, кого не достиг этот призыв. Мутазилиты из этой группы утверждали, что тот, чей разум совершенен и кто уверовал в Истину в божественной справедливости и единобожии, тому прощается незнание им посланников и религиозных законов, а кто из них уклонился от веры в Истину, тот – неверующий, заслуживающий угрозы [наказания].
Наши товарищи говорили, что необходимость всех обязанностей известна благодаря религиозному закону. Они говорили, что о том, кто находился за заграждением (вара ас-садд)[45] или на окраине земли и кого не достиг призыв ислама, размышляют. Если он уверовал в Истину в божественной справедливости и единобожии, но не знал о постановлениях религиозных законов и посланниках, то о нем судят, как судят о мусульманах, и ему прощается незнание тех постановлений, потому что это не является доказательством против него. А кто из них исповедовал безбожие (ил-хад)[46], не верил [в Аллаха] и отрицал его свойства, тот – неверующий в силу этого исповедания, и о нем размышляют. Если же его уже достиг призыв одного из пророков – мир им! – но он не уверовал в него, то он навеки заслужил угрозу [наказания]. Если же его каким-либо образом не достиг призыв религиозного закона, то он не обременен обязанностью и не будет ему в будущей жизни ни воздаяния, ни наказания. Если же Аллах накажет его в будущей жизни, то это будет справедливостью с его стороны, а не наказанием ему, подобно тому, как причинение страданий детям и животным в этом мире есть справедливость со стороны Аллаха Всевышнего, а не наказание им за что-либо. Если он облагодетельствует его в будущей жизни, то это милость с его стороны, а не воздаяние ему за повиновение, подобно тому как введение им в рай детей мусульман есть милость с его стороны, а не воздаяние за повиновение. Если же тот, кого не достиг призыв ислама, не исповедовал ни безбожия, ни единобожия, то он – ни верующий, ни неверующий, и если Аллах захочет, он накажет его в будущей жизни справедливо, а захочет – облагодетельствует его милосливо. Кто встретит того, кого не достиг призыв, тот не имеет права убивать его, пока не предъявит доказательство против него. Если же он убьет его, то иракцы говорят, что за него не надо выкупа. Аш-Шафии – да будет доволен им Аллах! – считал для него обязательным выкуп вместе с искуплением. Если он придерживался религиозного закона «людей покровительства»[47], то выкуп за него полагался как за выкуп находящегося под защитой мусульманина (зимми). Если же он не придерживался какого-либо религиозного закона, то говорили, что он – мусульманин. Говорили [также], что за него полагается наименьший выкуп, а это – выкуп за огнепоклонника, по мнению аш-Шафии и его сторонников.
Девятый вопрос этой основы – о тех верующих, которые наделены своей верой.
Наши товарищи сошлись на том, что ангелы и пророки – мир им! – наделены верой, и на том, что каждый из них в отдельности, скрепленный печатью веры, придет к Господу своему – велик он и славен! – с ней и будет предохранен от замены, неверия и лицемерия. О, Харуте и Маруте[48], они говорили, что оба были ангелами, оба покаялись в своем грехе и оба завершат свой путь блаженством, если пожелает Аллах. Они признали ложным мнение тех, кто утверждал, что это были два дюжих детины из Вавилона, так как в Коране о них упомянуто, что это два ангела. Они признали, что все десять человек – участников присяги ар-Ридван[49] – в числе обитателей рая. Равным образом каждый, кто участвовал в [битве при] Бадре[50] вместе с Пророком – да благословит его Аллах и да приветствует! Равным образом каждый, кто участвовал в [битве при] Ухуде[51], кроме человека по имени Казман. Это тот человек, который покончил с собой, когда его охватила боль от ран. Равным образом каждый, кто был с Пророком – да благословит его Аллах и да приветствует! – в день ал-Худайбии[52], будет в числе обитателей рая, кроме одного человека, который был на верблюде пепельного цвета, ибо Пророк – да благословит его Аллах и да приветствует! – исключил его из их числа.
Они говорили о семидесяти тысячах[53] из этой общины, которые войдут в рай без расчета. Каждый из них заступится за семьдесят тысяч; среди них был Укаша б. Мухсин[54]. Об Увайсе ал-Карани[55] – да будет доволен им Аллах! – они говорили, что он находится в числе обитателей рая, согласно дошедшему преданию о том, что он – лучший из последователей[56]. Об ал-Хасане ал-Хусайне[57] и потомках Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – от плоти его они говорили, что те находятся в раю. Равным образом Мухаммад б. Али ал-Бакир[58], согласно преданию, переданному со слов Джабира[59], о том, что ему передали привет от посланника Аллаха – да благословит его Аллах и да приветствует! Равным образом все его жены находятся в раю вместе с ним, как дошло об этом предание.
Об имамах, вокруг которых вращаются решения о дозволенном и запретном, из числа сподвижников, последователей и тех, кто [был] после них, как-то: Малик, аш-Шафии, ал-Аузаи, ас-Саури, Абу Ханифа и все те, кто занимался разъяснением постановлений религиозного закона и не запятнал свое учение одним из недозволенных новшеств хариджитов или рафидитов, или кадаритов, или джахмитов, или наджжаритов, или мушаббихитов-«отелесителей»[60], они говорили, что все они – верующие («люди веры»), согласно единодушному мнению общины об их приемлемости и об отказе от обвинения их в нечестивости. Под этим «единодушным мнением» они имели в виду единодушное мнение суннитов, а не единодушное мнение «сторонников самостоятельного суждения» (ахл ал-ахва)[61], ибо среди «сторонников самостоятельного суждения» одни считали неверующими всех сподвижников после Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – за то, что они отказались от [присяги] Али, и считали неверующим Али за то, что он отказался от борьбы с ними. К этому мнению пришли камилиты[62]. Другие считали неверующими суннитов и всех своих противников, как мы подтвердим это позже.
О простых мусульманах и о каждом, с чьей стороны мы не знаем какого-либо недозволенного новшества, мы говорим, что они придерживаются внешней стороны веры, о них судят, как судят о верующих, а Аллах лучше знает об исходе их дела. Мы же делаем оговорку «если пожелает Аллах!» относительно веры каждого, об исходе дела которого мы не знаем, а Аллах лучше знает.
Десятый вопрос этой основы – о действиях, свидетельствующих о неверии.
Наши товарищи говорили, что употребление в пищу свинины без необходимости и без страха, показ нарядов неверующих в стране мусульман без принуждения к этому, поклонение солнцу или идолу и тому подобное – суть признаки неверия, хотя само по себе это не является неверием, если душевное согласие не привело его к неверию. А кто сделал что-либо из этого, о том мы судим, как судят о неверующих («людях неверия»), хотя мы и не знали о его неверии втайне.
Что касается пренебрегающего молитвой, то если он пренебрег ею вследствие того, что считал дозволенным это, то он – неверующий, а если он пренебрег ею по лености, то в отношении такого разошлись во мнениях. Ахмад б. Ханбал говорил, что это неверующий. Аш-Шафии – да будет доволен им Аллах! – говорил, что ему приказана молитва с тем, чтобы он молился, а иначе он будет убит, и считал дозволенным благословлять его, потому что он не был неверующим. Абу Ханифа говорил: «Его наставляют, чтобы он молился, и не убивают». Хариджиты считали его неверующим за это, а кадариты говорили, что он – ни верующий, ни неверующий, как мы разъяснили до этого.
Одиннадцатый вопрос этой основы – о религии пророков – мир им! – до пророчества.
Наши товарищи говорили: «Каждый пророк до пророчества был верующим в своего Господа, знающим о его единственности либо вследствие умозрительных доказательств, либо вследствие религиозного закона предшествующего пророка». О нашем Пророке – мир ему! – они говорили, что до нисхождения на него откровения он следовал вероучению Ибрахима (Авраама) – мир ему! Это допустимо разумом, но об этом нет предания. Каррамиты утверждали, что он следовал религиозному закону Исы (Иисуса) – мир ему! Это допустимо разумом, но об этом нет предания.
Двенадцатый вопрос этой основы – о том, чье повиновение истинно, и о том, чье не истинно.
Каждый, кто знает о возникновении мира, единственности, свойствах, справедливости и мудрости его Создателя и знает условия пророчества и основы религиозного закона, повиновение того Аллаху Всевышнему – истинно. А кто не знает этих основ или некоторых из них, повиновение того Аллаху Всевышнему не истинно. Это касается всех основ, кроме одной – рассуждения и умозаключения о знании об Аллахе Всевышнем, ибо последнее есть повиновение того, кто рассуждал об этом до того, как узнал об этом, потому что ему было велено это. Абу-л-Хузайл допускал со стороны неверующего многие действия повиновения одновременно с его неведением об Аллахе – велик он и славен! Наши товарищи говорили, что ни у одного из наших противников из числа кадаритов, хариджитов, рафидитов, джахмитов, наджжаритов и «отелесителей» повиновение Аллаху – велик он и славен! – не является истинным, потому что они, утверждая, что это действия повиновения, имеют в виду божество, которое, по нашему мнению, не является Аллахом. Мы говорили ал-Джуббаи: «Когда ты утверждаешь, что повиновение есть согласие с божественным желанием, то ведь от несогласных с тобой происходит многое из того, чего Аллах – велик он и славен! – хотел от них. Стало быть, ты должен [признать], что несогласные с тобой – повинующиеся Аллаху – велик он и славен!» Мы же говорим, что повиновение есть согласие с божественным повелением, но ничто из твоих действий и действий «сторонников самостоятельного суждения», по нашему мнению, не соответствует повелению Аллаха – велик он и славен! – таким образом, как он повелел, и поэтому никто из вас не был повинующимся Аллаху Всевышнему.
Тринадцатый вопрос этой основы – о видах действий повиновения и действий неповиновения.
По нашему мнению, действия повиновения [подразделяются на] виды. Посредством наивысшего из них повинующийся становится пред Аллахом верующим. Благодаря этому исходом его будет рай, если он умрет с этим. Это знание основ религии относительно божественной справедливости, единобожия, обещания, угрозы, пророчества, чудес угодников, знание устоев религиозного закона ислама. Благодаря этому знанию он выходит из [состояния] неверия.
Второй вид – проявление того, что мы произнесли один раз[63]. Благодаря этому человек избавляется от джизйи, убиения, пленения, порабощения, благодаря этому разрешается брак и считаются дозволенными забитые [ими] животные, наследование, захоронение на кладбище мусульман, благословение его и преемство ему.
Третий вид – исполнение обязательных постановлений и избежание тяжких грехов. Благодаря этому он избавляется от вхождения в ад и принимается его свидетельствование [исповедания веры].
Четвертый вид – увеличение дополнительных богоугодных деяний. Благодаря этому увеличиваются божественная милость и покровительство ему.
Действия неповиновения также [подразделяются на] виды. [Первый] вид – чистое неверие, как-то: душевное согласие на то, что противоположно первому виду действий повиновения, или сомнение в них, или в некоторых из них. И кто умер с этим, тот будет вечно пребывать в аду.
Второй вид – совершение тяжких грехов или пренебрежение обязательными постановлениями без извинения, а это нечестие, из-за которого становится недействительным свидетельствование [исповедания веры]. В нем заключается то, что делает обязательным наказание или убиение, или осуждение, но вместе с тем такой человек – верующий, если был у него истинным первый вид действий повиновения, в противоположность мнению хариджитов, что он – неверующий, и в противоположность мнению кадаритов, что он – ни верующий, ни неверующий. Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным и исход его дела – воздаяние в раю благодаря милости Аллаха и его милосердию.
Третий вид – то, что некоторые мутакаллимы называют «малыми грехами» (сагаир). В них нет пренебрежения установленным обязательным постановлением и нет совершения того, что делает обязательным статью наказания. Наши же товарищи не называют это «малым грехом». Решение об этих действиях принадлежит Аллаху Всевышнему, действующему в отношении их так, как он пожелает.
Четырнадцатый вопрос этой основы – об условиях ислама и его предпосылках.
Одним из условий истинности веры, по нашему мнению, является предшествование знания умозрительных основ – единобожия, божественной мудрости и справедливости, достоверности пророчества и посланничества и признание устоев религиозного закона ислама. И кто обусловил веру знанием истинности всего этого посредством ее известных доказательств, даже если он и не знал доказательства ее частностей, вера того – истинна.
Они разошлись во мнениях относительно истинности веры в Аллаха при незнании некоторых его предвечных свойств или незнании некоторых его имен. Наши товарищи говорили: «Кто познал его предвечные свойства и истинность его справедливости в каждом его действии, вера того – истинна, даже если он и не знает его имен». Хариджиты-малумиты[64] утверждали, что тот, кто не познал Аллаха в совокупности его имен, тот – невежда, а не ведающий этого – неверующий. Это противоречит [мнению] большинства. Говорящий это должен [заключить], что не знает Господа своего тот, кто не знает языка арабов, даже если он и был согласен с этим говорящим во всех его принципах.
Пятнадцатый вопрос этой основы – о том, чем различаются территория ислама и территория неверия.
Всякая территория, на которой появился призыв к исламу со стороны ее жителей без защитника, без покровителя и без предоставления джизйи, на которой осуществляется власть мусульман над «людьми покровительства», если среди них был [хоть] один «покровительствуемый», и на которой не возобладали «люди новшества»[65] над суннитами, – это территория ислама. Найденный на ней – свободный по закону этой территории и мусульманин благодаря ей, а найденная на ней признается сунниткой по условиям территории. Если же дело обстояло противоположно тому, что мы сказали об этой территории, то это – территория неверия.
Большинство мутазилитов утверждало, что земли, на которых возобладали сунниты, – это территория неверия. Некоторые из них утверждали, что это – территория нечестивости, и определяли для нечестивости территорию, подобно тому как помещали нечестивого в промежуточное состояние. Азракиты утверждали, что весь земной мир есть территория многобожия и войны, кроме места их лагеря, ибо это – территория веры.
[1] Али б. Исмаил ал-Ашари (260/873 – 324/935) – знаменитый мусульманский богослов, основатель ашаритской школы калама. Родился в Басре. До сорокалетнего возраста был учеником Абу Али ал-Джуббаи (ум. в 303/915 г.) – своего отчима, главы мутазилитов Басры, но затем разошелся с ним, отошел от мутазилитов и переехал в Багдад, где и создал свою школу.
Из ста сочинений, написанных ал-Ашари, сохранилось только два (в том числе доксографическое – «Макалат ал-исламийин»). Это затрудняет определение мировоззренческих позиций ал-Ашари. Традиционно считается, что в своей богословской системе он использовал мутазилитский метод доказательства для упрочения позиций традиционалистского ислама. Однако существует мнение, что традиционалистские элементы в его воззрениях были порождены стремлением легализовать калам и защитить его от нападок ханбалитов. Промежуточное положение между мутазилитскими и традиционалистскими заняли его учения о «божественных атрибутах» (ас-сифат) и о касбе – «приобретении» человеком своих поступков и его ответственности за них. В этом же контексте следует, очевидно, рассматривать и учение ал-Ашари о вере и неверии в изложении ал-Багдади, для которого ал-Ашари – главный авторитет «правоверного» ислама. См.: аш-Шах-растани. Книга о религиях, 1, 206, примеч. 6; Makdisi G. Ashari and the Asharites in Islamic religious history. – StI. 1963, 17, 37-80; 1964, 18, 19-31; Allard. Attribute.
[2] Упоминание Ибн ар-Раванди (ум. в Багдаде в 298/910 г.) вместе с ал-Хусайном б. ал-Фадлом ал-Баджали как разделявших мнение ал-Ашари о вере и неверии выглядит странным. Позицию Ибн ар-Раванди, бывшего мутазилита, последователи разных направлений и школ ислама, в том числе и ашариты, от имени которых говорит здесь ал-Багдади, осуждали как «архизаблуждение», «безбожие» (илхад, об этом см. ниже, прим. 47), как поношение ислама. Второй же из них, согласно ал-Багдади (Усул, 309), – мутакаллим-суннит, ученик Абдаллаха б. Саида ал-Куллаби ат-Тамими (ум. в 241/855 г., о нем см. ниже, прим. 4), внесший большой вклад в разработку калама и основ вероучения (ал-усул), авторитет в толковании Корана, распространитель «всей религиозной науки Ирака» в Хорасане.
Страницы: 1 2
Рубрики: