Ашаритский калам

Заметим, что с третьим случаем понимания свободы воли может быть совместима архаическая греческая концепция понимания моральной ответственности как «вменения, несмотря на предопределение». Она находит своё выражение, например, в трагедиях Софокла, где герои полагаются виновными и достойными наказания, несмотря на то, что все преступления, совершённые ими, были предопределены. Эта концепция используется стоиками, «поздним» Августином, ашаритами, всплеск интереса к ней наблюдается в эпоху Реформации. Она несовместима со ставшим классическим пониманием вменения Аристотелем, который условием возможности вменения полагал наличие свободы воли, понимаемой близко ко второму смыслу.
Полемика между сторонниками «архаического» и «классического» понимания вменения отражается в полемике ашаритов с мутазилитами. Ашариты утверждали, что Бог может заставить людей быть ответственными за действия, для совершения которых у них нет никакого могущества. С точки зрения ашаритов, Бог вообще не обязан придерживаться в своей деятельности никаких целей, даже самых рациональных и благих, ибо обладание целью означает зависимость от цели и противоречит всемогуществу Бога (типичный неоплатонический довод). Мутазилиты же утверждали, что Бог не может так поступать, поскольку это было бы иррациональным и несправедливым актом с Его стороны. Сторону мутазилитов принимает и ал-Матуриди. Отвержение человеческой свободы воли, с его точки зрения, будет подразумевать, что Бог полностью ответственен за все человеческие действия и Он, конечно, обязан обвинить или наказать за грехи, совершенные людьми, но тогда Он накажет людей за свои собственные действия. А это крайне абсурдная мысль, которая противоречит описанию Бога в Коране как наиболее мудрого и сострадательного.
Архаическая концепция вменения может использоваться для снятия с Бога ответственности за зло. Действительно, в случае «классического» аристотелевского понимания вменения, если Бог предопределяет все поступки человека, то именно Он, как подлинный деятель, а не человек (которому лишь кажется, что он действует свободно), несёт полную ответственность. Чтобы снять с Бога ответственность за зло, если принимается предопределение, можно объявить, что ответственность несут всё-таки люди, хотя они и не совершают ничего по своей воле, а для этого нужно отказаться от «классического» вменения и вернуться к «архаическому».
Однако архаическая концепция делает сознательных субъектов в действительности не являющимися производящими действие деятелями. Как и в случае иллюзорности мира, это приводит к исчезновению оснований для рационального целеполагания и какой-либо деятельности вообще. Поэтому усилия большинства философов были направлены на решение проблемы в рамках «классической» концепции вменения, и мы последуем их примеру.
В четвёртом случае понимания свободы воли ситуация аналогична первому случаю. Действительно, классическое понимание морально ответственного субъекта утверждает, что акт воли зависит только от самого этого акта воли, а не от «природы» волящего субъекта, т. е. не от его телесного и любого другого строения, не от его опыта и истории и проч., тогда как четвёртое понимание свободы воли требует зависимости от «природы». Вообще, четвёртый и первый случаи во многом схожи и во многих отношениях могут быть объединены.
Вернёмся к проблемам, возникающим при попытке согласовать представленные выше подходы к месту свободы воли в мировом порядке с рационалистической посылкой и моральной ответственностью (в представленном выше «классическом» понимании).
Детерминизм является весьма распространённой позицией среди тех, кто настаивает на познаваемости мира, ведь если мир определён законами, необходимыми и неизменными, то их можно познать в соответствии с платонической посылкой о познаваемости неизменного. К сожалению, с моральной ответственностью это несовместимо, ибо отвечать можно только за своё собственное (а не за присвоенное) действие. В этом «классическом» смысле моральной ответственности интерпретация присвоения ал-Газали снимает с людей ответственность, и тогда возникает проблема совместимости божественных кар с божественной справедливостью.
Но если отвечать можно только за те действия, которые сознательно произведены самим деятелем, а не возникли «сами собой», «автоматически», «случайно», то инцидентализм также несовместим с моральной ответственностью, как и детерминизм.
Что касается компатибилизма, то, как мы видели, второе понимание свободы воли, единственно совместимое с моральной ответственностью, неприемлемо для компатибилизма. Поэтому эту позицию, так же как и изложенные выше, следует признать несовместимой с «классическим» пониманием моральной ответственности.
Остался только либертарианизм. Эта позиция, очевидно, совместима с моральной ответственностью. Однако акт воли, ничем не детерминируемый, хотя вряд ли может быть назван «случайным», оказывается не более познаваемым, чем случай. Это противоречит рационалистической посылке.
Проблема «будущих контингентных»
Однако можем ли мы согласиться с тем, что всемогущий и всезнающий Бог не предопределяет события в мире? А если всё предопределено, то, как мы видели, не может быть свободных и независимых от Бога волевых актов, а значит, у человека не может быть и «классической» моральной ответственности. Более того, утверждение о божественных наградах и наказаниях, если они не заслужены человеком самостоятельно (что, как кажется, имеет место в случае предопределения) угрожает такому атрибуту Бога, как справедливость.
Указанная проблема известна в латинской схоластике как «проблема будущих контингентных». Имеется в виду «проблема истинности не необходимых суждений о будущем в настоящий момент времени». Контингентным или не необходимым свойством (событием, положением дел) является такое свойство, наличие которого не следует из смысла терминов самого суждения и законов логики. Так что пример необходимых суждений о будущем – тавтологии или аналитические суждения (завтра треугольник будет иметь три угла), а пример контингентных – синтетические суждения (завтра состоится морское сражение). История проблемы начинается с Аристотеля, затем свой вклад в её решение внесли Александр Афродисийский, Прокл, Августин, Боэций, ряд арабских философов, Фома Аквинский и др. Допустим, у нас есть некоторое суждение о будущем, о котором нам известно, что оно – истинно. Делает ли наше знание положения дел, описываемого в этом суждении, это положение дел необходимым?
Если это положение дел не необходимо, то, как кажется, описываемое в нашем суждении положение дел может не иметь места в будущем, а это значит, что наше суждение, описывающее это положение дел, может не быть истинным. Но это противоречит исходной посылке.
Если же это положение необходимо, то в силу аристотелевского понимания необходимости (необходимое – то, что не может быть иначе) истинное суждение о будущем влечёт необходимость будущих событий. Следовательно, все события в мире являются предопределёнными, что несовместимо с утверждением о наличии у человека свободы воли во втором смысле. Рассуждение кажется весьма логичным и пользовалось огромной популярностью среди детерминистов – сначала арабских, а затем и христианских.
Мы видим, что проблема возникает только при желании сохранить а) божественное предзнание, т. е. знание обо всех событиях в будущем, и б) свободу воли человека. Поэтому она и требует решения для громадного числа философов, настаивающих на свободе воли – из арабских философов упомянем мутакалимов, ал-Матуриди, ал-Ашари.
Было предложено множество попыток решить указанную проблему, некоторые из них явно неудовлетворительны, и мы не будем на них останавливаться. В системе Аристотеля божественное предзнание не играет никакой роли, и вообще у него нет никакого повода пытаться сохранить возможность знания (или возможность делать истинные высказывания) о будущих событиях. Поэтому Аристотель с лёгкостью отбрасывает положение (а), утверждая, что будущее неопределено для всех, так что вообще отсутствует какая-либо возможность делать истинные суждения о нём. В силу неопределённости будущего оно может быть оформлено любой формой (т. е. может произойти любое событие), и все события присутствуют в нём как в субстрате потенциально. Подобно тому, как в глине потенциально содержатся и чаша, и горшок, так и в завтрашнем дне содержатся и морское сражение, и его отсутствие. Аристотель полагает, что закон запрещения противоречия не распространяется на суждения о потенциальном, а суждения о будущем являются видом таких суждений. Но если эти суждения «вне сферы логики», то их нельзя использовать в качестве посылок, на них вообще нельзя основывать знание, так что в качестве «научных» суждений они использоваться не должны.
Решение Аристотеля совместимо со свободой воли, но, как кажется, несовместимо с совершенством первоначала, из какового совершенства, как кажется, следуют всезнание и некоторые другие атрибуты. Отказ же признать наличие совершенного первоначала, как кажется, приводит к невозможности объяснения единства в мире и другим трудностям, разобранным выше. Поэтому решение Аристотеля не могло удовлетворить всех, и поиск продолжался.
Августин предложил весьма плодотворный ход: надо рассматривать созерцание Богом событий, случающихся в мире, как некий вневременной акт. Поэтому о том, что Бог своим созерцанием «в вечности» принуждает события происходить так, а не иначе, говорить глупо. Ведь никому не придёт в голову сказать, что наблюдатель за происходящим событием предопределяет это событие (если, конечно, наблюдатель не является составляющей этого события). Такой же точки зрения придерживался и Боэций. Таким образом, Августин и Боэций утверждают, что (а) следует отбросить, но не по той причине, по которой его отбрасывает Аристотель. Бог не знает будущих событий, но не потому, что будущее неопределено, а потому, что Бог не различает в своей мысли прошедшее, настоящее и будущее в силу того, что Бог сам производит время и различие событий по времени и сам Бог не подчинён необходимости их различать. Поэтому нельзя сказать: «Бог знает, что некоторое событие произойдёт в будущем». Можно сказать только: «Бог неким вневременным способом знает, что некоторое событие происходит». Ашаритское введение «атомов времени», творимых Богом, также согласуется с подобной аргументацией.
Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что приведённое рассуждение на самом деле не решает проблемы. Действительно, мы принимаем, что Бог некоторым вневременным способом знает, что событие имеет место и что это знание истинно, иначе говоря, необходимо, что некоторое событие имеет место. Из этого, как кажется, следует, что событие не может быть иным, чем его знает Бог, а из этого, как кажется, следует, что событие является необходимым, что, в свою очередь, как кажется, означает, что событие является предопределённым, а предопределённость события несовместима с его совершением по свободной воле человека. Таким образом, проблема несовместимости свободной воли человека и божественного всезнания, выраженная несколько другими словами, всё равно остаётся.
Боэций пытается решить проблему через использование аристотелевского разведения двух видов необходимости: безусловной необходимости и условной, или гипотетической необходимости. Способ рассуждения Боэция во многих отношениях оставляет желать лучшего, но в принципе этот ход плодотворен, хотя вместо различаемых Боэцием видов необходимости гораздо более эффективным будет использование различения «модальности de dicto» и «модальности de re». В утверждении «необходимо, что некоторое событие имеет место» используется модальность (а именно необходимость) de dicto. В утверждении «некоторое событие имеет место необходимо» используется модальность (а именно необходимость) de re. Только второе утверждение несовместимо со свободой воли, ибо только оно говорит о том, что событие «по своей природе» случается необходимо. В первом утверждении не обязательно подразумевается, что событие происходит «по необходимости». Оно может также означать, что наблюдатель созерцает событие, и он не может не видеть или необходимо видит всё то, что происходит (что имеет место в нашем случае). Получается, что из модального суждения de dicto не следует модальное суждение de re. Поэтому приведённое выше рассуждение, показывающее несовместимость всезнания Бога со свободой воли человека, является некорректным. Из суждения «необходимо, что некоторое событие имеет место» (de dicto) не следует, что событие «по своей природе» не может происходить иначе, т. е. не следует суждение «событие имеет место необходимо» (de re). Таким образом, кажется, что либертарианизм арабских и других философов имеет право на существование.
Однако не следует полагать, что приведённое рассуждение окончательно решает проблему свободы воли. Даже если знание Бога и совместимо со свободой воли человека, то остаются другие проблемы, касающиеся совместимости других атрибутов Бога со свободой воли человека и рационалистической посылкой. Мы говорили о них. Это проблема совместимости с божественным единством и всемогуществом знания Богом событий и как возможных и как действительных; проблема осмысленности понятия «свобода воли» и совместимости наличия свободы воли с рационалистической предпосылкой и др.
Проблема источников и критериев познания
В том или другом виде все значимые направления в гносеологии были предвосхищены уже в греческой философии, анализ же взглядов арабских философов некоторые проблемы прояснил и проработал их более глубоко. Ввиду необъятности гносеологических проблем мы ограничимся только самой общей характеристикой тех трудностей, которые рассматриваются философами, обозреваемыми в настоящем пособии.
Рассмотрим проблему: что является источником истинного познания – чувства или разум? Среди арабских философов были и рационалисты, и сенсуалисты, и мистики, и приверженцы Корана как источника окончательного знания. Рационалистическая позиция характерна для наследников неоплатонизма и неплохо обоснована, однако она мало что даёт для выбора способа поведения в поведневной деятельности. Как говорит ал-Матуриди, даже животные воспринимают посредством своих органов чувств то, что может их защищать или подвергать опасности, что может быть полезным, а что – вредным. Таким образом, отказываясь от чувств, человек окажется гораздо менее способен распознавать «полезное» и «вредное». Поэтому большинство рассматриваемых в пособии философов не отвергают чувственное познание.
Однако отвергать рассудок также невозможно. Такова, например, позиция ибн Хазма, который полагал, что познание включает в себя три компонента: чувственное восприятие, знание априорных необходимых истин, доступных так называемому «первичному уму», которые в каком-то смысле можно назвать «врождёнными» (это можно назвать линией Платона – Августина – Декарта – Канта), и выводное, дедуктивное знание, т. е. вывод из суждений, полученных на основании чувственного опыта, с использованием «правил вывода» и других положений, относящихся ко второму типу, следствий, таких, что при соблюдении соответствующих правил они не уступают в достоверности знанию первых двух типов. Различение этих типов знания стало позднее общим местом в латинской схоластике. Сильным местом в этой – восходящей к Платону – аргументации является обоснование того, что опыт сам по себе, без знания неких априорных принципов, даже не может быть осмыслен, так что даже не может именоваться «знанием».
Но достаточно ли всего этого для познания? Очевидно, что рассудок необходим для познания: например, ал-Матуриди, опровергая взгляды тех, кто полагает, что рассудок не может дать истинного познания, говорит, что они не смогут доказать свою доктрину, не прибегая к использованию рассудка. Но достаточность рассудка тем самым не доказана. И ал-Матуриди пишет, что разуму требуется внешний помощник, который защитил бы его от заблуждений и вывел его на верный путь. Этим помощником, согласно ал-Матуриди, является божественное откровение. Эта аргументация любопытна потому, что показывает осознание ал-Матуриди глубины проблемы критериев познания. Действительно, чувства снабжают нас исходным «материалом» для познания, на который рассудок воздействует как «инструмент», но чувства вполне могут нас «обманывать». Ал-Матуриди хорошо это осознавал, поскольку понимал, что с теоретической точки зрения можно бесконечно долго отрицать, что за чувственными данными имеется какая-то не зависящая от нас реальность, и поэтому советовал прибегать к пытке как к очень хорошо зарекомендовавшему себя в этом сложном случае методу убеждения.
Если чувства могут нас обманывать, но обойтись без них всё равно нельзя (см. выше обоснование этого), то необходимо иметь некий критерий для отличения истинного знания, полученного на основании чувственных данных, от ложного. Какие варианты здесь возможны? Стоики полагали, что «истинные» впечатления настолько ясны, что мы сразу же непосредственно или интуитивно осознаём их истинность. Позднее внесение интуитивного элемента в чувственное познание было довольно популярно и в арабской философии, и в латинской схоластике, многое от неё есть и в картезианской концепции «ясности и отчётливости» как критерия истинности восприятия или знания.
Например, по Бакыллани, необходимое знание бывает трех типов. Первый тип – непосредственные чувственные данные. Второй тип – результат немедленного восприятия, схватывания умом, например, знание человека о его собственном существовании, о своих внутренних состояниях, или переживаниях, таких как удовольствие или боль, любовь или ненависть, знание или незнание. Именно это знание называлось интуитивным знанием у Скота и Оккама. Третий тип – надежные представления о событиях и фактах, географически или исторически удаленных, таких как существование других стран, исторических деятелей, древних царств. Этот тип знания соответствует знанию по описанию у Б. Рассела.
Однако, как показала богатая история скептической аргументации, каким бы «непосредственным», «ясным», «отчётливым» нам ни казалось знание, оно всё равно может быть ошибочным. В чувствах искомого критерия нет, но в разуме его тоже нет, ибо разум может мыслить всё то, что не содержит в себе противоречия. И поэтому ал-Матуриди действительно имеет хорошие основания для того, чтобы предположить необходимость «внешнего» по отношению к разуму критерия, или «внешнего помощника», способного отделить истинные суждения от ложных. Поэтому принятие Откровения в качестве критерия выглядит весьма разумным – вплоть до того времени, как кому-нибудь придёт в голову спросить: что именно позволяет отличить истинный критерий (т. е. Откровение) от ложного? Ещё Секст Эмпирик указал на безвыходность ситуации, указывая, что при ответе на вопрос о критерии критерия мы либо вынуждены уйти в бесконечный регресс, порождая на каждом шаге новый критерий, либо «бессмысленно и бездоказательно» утверждать, что нечто является критерием самого себя. Такая же аргументация может быть направлена против мистиков.
Проблема причинности
Вернёмся к проблеме «внешнего мира». Осознавали указанную «неопровержимость берклианства» и ашариты, которые вполне допускали способность Бога создать в нас чувственные впечатления такие, как если бы мир действительно существовал, вне зависимости от того, существует ли он на самом деле. Фактически, говорили ашариты, нет никакого различия между «ощущением» и «результатом ощущения». Следовательно, у того, кто видит, например, Бога (который, разумеется, как абсолютно единый, непротяжённый, бестелесный и проч., вряд ли может быть дан органам чувств), впечатление отсутствует, а результат ощущения имеется, и поэтому вполне правомерно говорить об этом результате «видеть Бога».
Близкой позиции придерживался и Бакыллани, который писал, что существует возможность видения объекта, даже если он не присутствует перед воспринимающим, ибо, например, Бог в состоянии создать в людях способность видеть Его без необходимых условий видения. Обосновывая свою позицию, Бакыллани утверждал, что «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто», тем самым встраиваясь в череду платоновско–софистских–парменидовских дискуссий. Иначе говоря, знание может включать в себя как существующие, так и несуществующие объекты. Здесь мы видим поворот от классической концепции знания, восходящей к Платону и всё-таки полагающей (хотя и с некоторыми уточнениями терминов), что знание есть всегда знание о чём-то существующем. Несомненно, эта концепция, конечно, отнюдь не бесспорная, имела далеко идущие последствия, ибо без её разработки не могла бы быть создана «семантика возможных миров», начало которой положили Молина, Суарес, Лейбниц и др. (см. выше).
Мы видим, что Бакыллани стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого их взаимодействия. Позднейшая позиция Оккама во многом сходна с позициями Бакыллани и ашаритов, а в некоторых аспектах ещё более радикальна. Бог, по Оккаму, также как и у названных арабских философов, в силу своего всемогущества способен создавать в людях впечатления о внешних вещах при отсутствии самих вещей, а человеческий разум наделяет вещи атрибутами, которые суть универсалии, не имеющие никакого отношения к вещам, так что вещи, существующие только благодаря творящей и сохраняющей деятельности Бога, являются «абсолютами», не находящимися ни в каких отношениях друг с другом.
Ашариты же утверждали, что вещи мира состоят из неделимых единых атомов, которые в каждый момент времени создаются и уничтожаются Богом. Не существует такой вещи, как закон природы, и мир поддерживается постоянной, всегда повторяющейся деятельностью Бога, который производит в нас видимость следствия в природе, на самом же деле вещи мира (которые при изложении ашаритского атомизма допустимо называть феноменами) не обладают никакой постоянной природой. Нет никакого могущества в предшествующем «феномене», чтобы произвести последующий (напомним, что временной порядок, т. е. атомы времени, тоже творятся Богом), единственным исключением является Бог. Человеку недоступно ничего, кроме текучих впечатлений, феноменальный порядок которых определен только и исключительно Богом. Трудно удержаться от соблазна назвать такую позицию берклианством. Можно сравнить указанную позицию также с позицией Бернара из Ареццо, в соответствии с которой невозможно вывести «нечто существует» из «нечто воспринимается или мыслится».
Рассуждения ал-Газали также нацелены на то, чтобы показать, что у нас нет оснований для того, чтобы говорить о причинности в мире. С его точки зрения, при внимательном рассмотрении любых двух вещей или явлений мы никогда не можем доказать наличие связи между ними. Эта критика причинности вполне соотносима с критикой причинности Юма.
В общем виде рассуждения о соотношении Бога и мира у Бакыллани, ашаритов, ал-Газали можно представить в следующей схеме.
1) Среди наших обычных, основывающихся на чувственных данных представлений о мире имеется что-то немыслимое, что-то такое, что не может быть корректно познано. Ашариты и Бакыллани указывают на невозможность умозаключить от имеющегося у нас «результата ощущения» к существованию вещи, которая является причиной нашего ощущения. Тот же ход мысли мы увидим позднее у Беркли в его «критике материи». Ашариты и ал-Газали полагали также, что наши представления о том, что одна вещь является причиной другой, не являются достаточно обоснованными. Оккам находится на той же линии аргументации: он доказывает, что универсалии являются созданиями нашего ума, вне его им ничего не соответствует. Поскольку отношения рассматриваются им как универсалии, то отношение причинности также является всего лишь продуктом нашего ума. Поэтому незаконно рассматривать причинность, которая, как нам кажется, имеет место в мире как что-то имеющее отношение к миру самому по себе.
2) Следовательно, наши представления о царящей в мире причинности являются незаконными; иначе говоря, мир в каком-то отношении имеет лишь иллюзорное существование.
3) Но всякая иллюзия должна иметь свою причину, и эта причина должна быть истинно существующей. Даже если содержание нашего сознания, которое у нас имеется, ничему не соответствует (или только причинение в мире является иллюзорным), то всё равно должна иметь место причина того, что наше сознание имеет какое-то содержание (или того, что мир, пусть и непричиняющий, существует), что у нас имеются представления о том, что кажется нам внешним миром, и представление о нашем собственном существовании. Этой причиной существования мира, способного создавать в нас иллюзию причинности, а также причиной, способной создавать в нас любые восприятия без посредства мира или чего бы то ни было, является либо Бог, либо мы сами. Но человек не может рассматриваться как последняя причина всего, ибо никто из интересующих нас сейчас философов не сомневается в несамодостаточности его существования. Поэтому последней причиной является Бог. Представленная в таком наиболее общем виде, эта аргументация соответствует учениям Бакыллани, ашаритов, ал-Газали, Оккама, Беркли.
Критика причинности, предпринятая арабскими философами и Оккамом, приводит к достаточно любопытному разведению двух типов причинности. С одной стороны, имеет место причинная связь между чувственно-воспринимаемыми вещами и событиями. Доказывается, что эта связь не воспринимается чувствами непосредственно, но лишь домысливается, иначе говоря, она объявляется мнимой, имеющей место исключительно в человеческом мышлении. Это совпадает с юмовской критикой причинности. С другой стороны, имеет место трактовка Бога как причины мира или человеческих восприятий, на основании которых люди заключают о существовании мира. Этот вид причинной связи в принципе не может восприниматься чувствами, он вводится не на основании опыта, а на основании метафизических соображений, вроде необходимости наличия первоначала, которое, являясь необходимо существующим, является и последней причиной всего не необходимого или контингентного. Это уже видение причинности Беркли, не отошедшего в этом смысле от неоплатонизма, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Оккама и множества других средневековых философов.
Разведение причинности как «субъективной» категории чистого разума и как «объективного» указания на отношение вещей в себе и аффицируемого ими разума мы видим у Канта. При этом и у Канта, и у ашаритов имеется что-то вроде общего слабого места в аргументации: безосновательность причинной связи между чувственно-воспринимаемыми объектами показывается очень хорошо, а утверждение «метафизической» причинности – плохо. В случае Канта мы имеем неприемлемость категорий для мышления второй причинности, а значит, и немыслимость последней. У арабских философов и латинских схоластов мы также видим немыслимость второй причинности. Здесь аргументация в пользу Бога как причины мира оказывается несовместимой с аргументацией, критикующей чувственно-воспринимаемую причинность положении «всё сущее имеет причину», а также основывается на использовании смутного или самопротиворечивого понятия «причина самого себя» в другом, необходимом для аргумента положении «Бог или первоначало является причиной самого себя» (см. выше рассуждение о невозможности знать себя, мыслить себя, которое легко обобщается до обоснования невозможности направлять на себя какое-либо действие, а значит, и создавать себя).
Проблема существования
Последняя проблема, которой мы коснёмся, – проблема понимания акта существования: является существование тождественным существующей вещи или является одним из её предикатов?
Мутазилиты (см.: Вольф М.Н. Средневековая арабская философия…) полагали, что существование есть некоторое качество, отличающееся от сущности и «добавленное» к ней. Имеется в виду, что вещь может существовать и не существовать. Если вещь существует, то существование «добавлено» к сущности, если не существует – то не добавлено. Тем самым создаётся возможность говорить о возможных сущностях, которые, как писал Кант, ничем не отличаются от реальных, кроме того, что реальные – существуют, а возможные – нет. Указание на то, что существование есть именно «добавленное» качество к сущности вещи, в принципе можно использовать для того, чтобы дать понять: существование никогда не содержится в сущности вещи, так что существование – качество особое. Мутазилитское понимание является крайне распространённым в истории философии, при том что некоторые философы считают, что существование может содержаться в сущности и являться предикатом (Спиноза), а другие – что не может (Кант).
Ашариты, оппонируя мутазилитам, утверждали, что если существование есть добавленное к сущности качество, то само существование не существует, ибо существуют только вещи, а существование есть некое «добавленное» качество к вещи, а не сама вещь. Следовательно, сказать «существование существует» нельзя. Но тогда, говоря «вещь существует» = «вещи присуще существование» мы приписываем вещи нечто несуществующее, и это утверждение будет либо ложным, либо бессмысленным. В любом случае, сказать так нельзя, а это значит, что нам придётся избавиться от всех экзистенциальных утверждений, в итоге метафизика как «наука о сущем, поскольку оно сущее» потеряет смысл. Этот аргумент является весьма сильным; в какой-то мере он следует Аристотелю и Плотину, которые утверждали, что существование «не является родом» для существующих вещей. Однако только здесь мы видим столь изящное сведение к абсурду.
Понятно, что собственная позиция ашаритов противоположна позиции мутазилитов. С их точки зрения, существование, необходимое или случайное, есть сама существующая вещь или сущность вещи самой по себе, а не какое-либо качество в дополнение к сущности вещи, как полагали мутазилиты. Эта позиция кажется непривычной только на первый взгляд. Возможно, она вообще является самой древней концепцией существования, по крайней мере, в интерпретации профессора П. Кэрд Парменид придерживался так называемого «предикационного монизма». Этот вариант монизма характерен тем, что для каждой вещи «существовать» и «являться именно этой вещью» – одно и то же. Понятно, что это совпадает с позицией ашаритов. Были у этой концепции и другие последователи. Например, отражение позиции ашаритов в латинской схоластике весьма любопытно.
Известно, что Бог, согласно ашаритам, является предельным принципом, первым началом и первой причиной всего, и есть необходимо сущее. Существование Бога тождественно с Его сущностью. Совпадение в Боге существования с сущностью вызвано требованием абсолютного единства первоначала (см. выше). В числе сторонников этого совпадения также находятся Плотин, Фома Аквинский и др. Однако учение Фомы Аквинского о том, что совпадение в Боге сущности и существования является главным идентифицирующим признаком Бога как первоначала (именно это совпадение позволяет отличить Бога от всех других (= сотворённых) вещей, в которых оно отсутствует), вызвало полемику; в числе наиболее ярких противников этого учения был Оккам. Верный своему принципу «ни в каком виде не признавать существование универсалий и отношений между вещами вне человеческого ума», из которого следует, что можно говорить только о «самих вещах», а не об их характеристиках, свойствах, предикатах, Оккам объявил, что существование каждой вещи и является самой этой вещью. Так, отвергая томистскую интерпретацию одного из ашаритских тезисов, Оккам пришёл к такому же, как и у ашаритов, «предикационному монизму».
Ашариты сохранили из категорий Аристотеля только две – субстанцию (сущность) и её акциденции (то, что предицируется сущности). Было бы странно, если бы они этого не сделали, т. е. если бы попытались редуцировать все категории до одной, ведь, поскольку суждение состоит в предицировании чего-то (атрибута) чему-то (субстанции), суждения и высказывания о чём бы то ни было стали бы невозможны. Однако у ашаритов экзистенциальные суждения всё-таки становятся невозможными: в случае совпадения «самой вещи» и её «существования» сказать «этой вещи присуща эта вещь», подразумевая «эта вещь существует», невозможно, так как «эта вещь» оказывается одновременно и субъектом, и предикатом, и присуща, и не присуща, и действует, и претерпевает в одном и том же отношении, что нарушает закон запрещения противоречия. В аристотелевской логике сущность никогда не может быть тем, что присуще сущности, и наоборот.
Кроме того, при принятии ашаритской позиции оказывается, что каждая вещь существует своим собственным, уникальным существованием, так что нет ничего общего в существованиях двух разных вещей. Следовательно, использование одного слова для обозначения существования является некорректным. Это делает ещё более недоступным осмысленный разговор о существовании вещей, ибо введение стольких существований, сколько имеется вещей, не представляется возможным.
Но самая большая трудность связана с попыткой говорить об одной и той же вещи как возможной. Либо мы не сможем сказать, что эта вещь существует в возможности вообще, либо мы скажем то же самое, что и в случае действительной вещи, и тогда очень важное различие между возможным и действительным существованием будет утрачено. Теперь, если единственным выражением существования могут быть выражения вида «этой вещи присуща эта вещь», то все тавтологии относительно чего бы то ни было (даже относительно логически недопустимых объектов, например, «круглого квадрата») превратятся в экзистенциальные утверждения, причём (поскольку выше была показана невыразимость разных способов существования) «статус существования» «круглого квадрата» будет такой же, как и у любой другой вещи.
Всё это влечёт массу неудобств. Возможно, некоторые возражения можно обойти и показать, что «предикационный монизм» всё-таки приемлем в случае Парменида, когда из сущего изгоняется множественность, в том числе и множественность способов существования. В случае же ашаритского креационизма, когда Бог не просто существует другим способом, чем сотворённые вещи, а является причиной существования последних, так что все сотворённые вещи имеют в своём существовании что-то общее, «предикационный монизм» неудобен. Действительно, как мы уже говорили, в случае «предикационного монизма» в принципе невозможно сказать, что две вещи имеют в своём существовании что-то общее.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс