Ашаритский калам

Свою концепцию непрерывного творения как божественного обычая Газали переносит на проблему свободы воли. Одна из сотворенных вещей есть условие для другой вещи, так как одна вещь предшествует, а другая должна ей следовать. Подобно этому воля сотворена только после знания, знание сотворено только после жизни и жизнь сотворена только после тела. Соответственно творение тела есть условие для возникновения жизни, но не жизнь произведена телом; творение жизни – условие для творения знания, но не знание произведено жизнью. Любая субстанция не предрасположена к восприятию знания, кроме тех случаев, когда она имеет жизнь. Творение знания есть условие для решений воли, но не знание производит волю, а скорее только живое и знающее тело может воспринимать волю. Этот способ последовательности непрерывно творимых вещей осуществляется согласно фиксированному и неизменному порядку, который установлен милостью Бога и Его вечным могуществом. Человеческие действия суть объекты той же самой процедуры божественного предопределения и божественного предустановления, которые управляют всеми естественными событиями в мире. Например, человеческое действие письма сотворено Богом посредством сотворения в человеке, который имеет желание писать, четырех условий: 1) сотворение Богом в душе человека знания о том, к чему он имеет желание, это знание называется также пониманием и осознанием; 2) сотворение Богом в душе человека воли, т. е. сильной и решительной склонности, названной намерением; 3) сотворение Богом в руке человека соответствующего атрибута, названного могуществом (кудра), т. е. могущества писать; 4) сотворение Богом в руке человека движения, т. е. действия письма. Эти четыре условия не имеют между собой причинно-следственной связи, а скорее существуют в человеке как во «вместилище» и каждое из этих четырех условий следует за предшествующим ему, как нечто обусловленное следует за тем, что предшествует ему как условие.
Здесь снова встает вопрос, каким же образом эти четыре условия возникают в теле человека: по принуждению (джабр); собственному человеческому творению (ихтира); либо в силу присвоения (касб). Газали отвечает несколько неожиданно: каждый этот взгляд верен только в некотором отношении.
Таким образом, теория присвоения, которая в случае рассмотрения Газали позиции Ашари использовалась в качестве разрешения конфликта между абсолютным принуждением и абсолютной свободой, теперь в изложении его собственной позиции включена в число тех теорий, которые он приписывает «тем, кто тратит себя попусту в легкой жизни видимого мира» и может пониматься только как верная в некотором отношении.
Далее, отвечая на вопрос о том, как может человек пониматься одновременно как действующий по принуждению и на основании выбора, Газали делит человеческие действия на три типа. Первый тип – это действие выбора, иллюстрируемое актом письма, или любое суть преднамеренное движение. Второй тип – это «волевое действие», но термин «волевой» Газали использует в смысле «инстинктивный». К таким действиям можно отнести дыхание или закрывание век, когда на глаза направлена, например, игла. В описании типов действий у Ашари и Джувайни этот тип описан как «необходимый» и иллюстрирован движениями дрожи. Третий тип – естественное действие, иллюстрируемое рассечением воды, когда кто-либо погружается в нее. Термин «естественный» следует понимать в смысле «общепринятый», и он соответствует тому, что Ашари и Джувайни называют произведенными следствиями, т. е. действие, произведенное человеком в чем-то вне его собственного тела.
Хотя Бог является творцом всех этих трех перечисленных типов действий, человек принимает участие в первом типе, будучи присваивателем. Газали пытается показать, что, хотя все три типа человеческих действий являются в действительности одним и тем же типом относительно необходимости и принуждения, поскольку все они сотворены Богом, первое из этих трех типов действий обязано своим существованием как принуждению, так и выбору, и тем самым человек также имеет к этому отношение.
Газали показывает, как роль человека в действии «выбора» отличается от его роли в действии «воли». Напомним, человеческий акт письма создан Богом посредством сотворения в человеке четырех условий, а именно знания, воли, могущества и движения. Действие выбора и действие воли возникают вместе со знанием, что действия должны быть полезными, следуют за волей, которая приводит к этому действию. «Знание» и «воля», которые следуют за ним, отличаются. В случае действия воли, как, например моргание век, когда игла направлена в глаз, знание, что закрытие век будет благотворным действием, является мгновенным, без колебания и размышления, так что этот вид действия, согласно Газали, возникает благодаря воле, которая действует одновременно с мгновенным знанием. Как уже было сказано, термин «воля» используется Газали в смысле инстинктивного действия.
В случае действия выбора, скажем, написание письма кому-нибудь, человек не имеет мгновенного знания о том, делает он это во благо или во вред, благо или воля писать или не писать не следует из действия мгновенно. Действие воли в таком случае возникает медленно, и только после размышления при помощи проницательной способности ума человек узнает, будет ли являться действие воли благим (полезным) или вредным. Поскольку воля пробуждается, чтобы сделать только то, что становится очевидным для ума как благо (именно такая воля называется по-арабски ихтийар), выбор (термин, восходящий к термину хайр – «благо»), то воля пробуждается, чтобы сделать только то, что стало очевидным для ума как благо. Таким образом, Газали заключает, что воля становится выбором или что выбор является способом выражения особого вида воли. Побуждение воли становится подвластным суждению ума и чувственному восприятию, могущество подвластно побуждению воли, а движение подвластно могуществу. Все это определено в человеке с необходимостью, без осознания, так что он – только вместилище, субстрат для определенных условий, которые, тем не менее, происходят из человека. Итак, существуют человеческие действия выбора, и человек есть вместилище состояний, которые ведут к действию, сотворенному в нем Богом.
Таким образом, концепция присвоения трансформируется у Газали в концепцию «вместилища», или субстрата, и именно так, по его мнению, можно представить человека как действующего одновременно по принуждению и согласно выбору. Человек принужден к действиям в том смысле, что все произведено в нем, но произведено чем-то иным по отношению к нему и не им самим. Смысл, в котором человек является обладателем выбора, состоит в том, что он является вместилищем (махалл) воли, которая имеет место в нем по принуждению после вынесения умом суждения, что действие, которое должно последовать, будет благом, чистым и благотворным, и это суждение также имеет место по принуждению. Человек, таким образом, находится под принуждением наряду с выбором, благодаря которому он действует, т. е. поскольку действие огня в горении, например, является чистым принуждением, и действие Бога есть чистый выбор, действие человека находится в промежуточном положении между этими двумя позициями, поскольку это принуждение находится на одной ступени с выбором.
Эта концепция человека как вместилища состояний, которые ведут к действиям и по отношению к которым действователем будет Бог, добавляет Газали, делает также и человека творцом действий, хотя и не в том же самом смысле, в котором Бог является их творцом.
Таким образом, в своей концепции свободы воли Газали пересмотрел объяснение Джувайни элементов выбора в человеческих действиях, элиминировав оттуда вызывающую возражения теорию причинной связи. Так, в то время как для Джувайни человеческие действия происходят посредством серии причин и следствий, для которых могущество человека является непосредственной причиной этих действий, по мнению Газали, человеческим действиям предшествует ряд условий, из которых могущество человека является непосредственным условием его действий. И тогда как у Джувайни Бог является конечной причиной и понимается как косвенный творец каждой причины в этом ряду, в том числе и действий человека, для Газали Бог является непосредственным творцом каждого условия в этом ряду, в том числе и действий человека. Наконец, тогда как действия человека у Джувайни, несмотря на то, что они приходят в существование по необходимой причине его могущества, содержат элемент выбора, поскольку могущество человека является непосредственной причиной для его действий, и являются «независимыми» по отношению к существованию причины этого действия, для Газали человеческие действия, несмотря на то, что они существуют как непосредственно сотворенные Богом, содержат элемент выбора согласно той точке зрения, что могущество человека, хотя и создано Богом в человеке как непосредственное условие его действия, рассматривает его только как свое «вместилище».
Стремясь показать бессилие философской мысли, ал-Газали полностью вывел мусульманскую теологию из-под воздействия философии. Признавая сверхъестественность божественного озарения, он «реабилитировал» в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор было несколько подозрительное отношение. Таким образом, ал-Газали стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма. Сочетав его с догматикой ислама и сформулировав целый ряд моральных положений, он стал первостепенным богословским авторитетом.
Ал-Газали включен в ашаритскую систему мысли, и можно сказать, что он своим учением завершил ашаритскую метафизику. Дав систематическое опровержение греческой философии в «Опровержении», он полностью уничтожил то опасение интеллектуализма, которым характеризовался ортодоксальный ислам. Следуя Газали, ортодоксальные ученые одинаково стали использовать и догматы, и метафизику. Строго говоря, ал-Газали уже не был ашаритом в полной мере, хотя сделал ашаритское богословие настолько популярным, что оно фактически стало ядром мусульманского богословия вообще, долгое время оставалось и остается таковым и до настоящего времени.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ашаризм, возникший в кризисную для мусульманской рациональности эпоху, был двояким по своей сути, как и вся философия калама. В рамках проблематики ашаризм носит теологическое содержание, в рамках метода – рациональное.
Двоякий характер ашаризма отражается и в тех результатах, которых достигло это направление. Одним из значительных теологических результатов и заслугой ашаритской системы было то, что она смогла приостановить развитие свободной мысли, свободное рациональное обсуждение любых вопросов в рамках теологической и религиозной сферы. Это сугубо религиозная сторона роли ашаризма, имеющая значение в первую очередь для становления догматики ислама, и с философских позиций сомнительная заслуга, сказали бы мы, если бы не обратная сторона ашаризма. Ашаритский способ мысли имел и рациональные результаты. М. Ватт правильно называет ашаризм первой волной эллинизации в исламской философии (вторая волна – фалсафа). Часто, обсуждая исламскую философию, исследователи задаются вопросом, насколько самостоятельной была эта философская традиция, насколько независимой от греческой философии. Понятно, что однозначный отрицательный или положительный ответ тут невозможен, он в любом случае будет тенденциозным.
Арабская мысль была хорошо знакома с греческой философией, многие классические греческие тексты были переведены на арабский язык. Другое дело, что этим знанием обладало исключительно небольшое число интеллектуалов: переводчиков, а затем и философов. Эти знания фактически не имели никакого практического значения для развития ислама или философии ислама, будучи фактически изолированными от исламской культуры. И в этом случае более важным представляется то, что и мутазилиты, и ашариты активно обратились к наследию греческой философии, усвоив ее методы и адаптировав способы решения основной философской проблематики к полю проблем собственно исламской теологии и через него выйдя на довольно широкий пласт собственно философских проблем, пытаясь каким-то образом интегрировать как греческую интеллектуальную традицию, так и догмы ислама. Но если мутазилиты практически сразу перешли на позицию «рациональность ради самой рациональности», пренебрегая ради этого целями и задачами ислама как религии, что было болезненно для ислама, поскольку эта религия все еще пребывала в состоянии развития и поиска собственных догм и ортодоксальных положений, то заслугу ашаризма в отношении именно этих задач трудно переоценить.
Перед ашаритами стояла трудная задача. С одной стороны, им необходимо было усилить позиции догматики, подтвердить незыблемость выработанных, наконец, в ортодоксальном исламе догм и защитить их от нападок рационалистов, а с другой – защитить и саму рациональность, сам обоснованный, аргументирующий подход к выработке тех или иных положений, даже носящих догматический характер, в условиях, когда рациональность становится жупелом, а рационалисты приравниваются к государственным преступникам. Ранние ашариты, занятые разработкой основных положений догматики, если и обращались к рациональным инструментам, то только как к «оружию врага». Классический ашаризм, в свою очередь, занял очень трудную позицию компромисса между двумя враждебными сторонами, результатом которой была выработка той позиции, которая много веков спустя в применении к европейским схоластам была названа «теорией двух истин» и фактически спасла «научный метод», позволив разуму занять одну ступеньку рядом с верой. Ашариты разработали первую концепцию компромисса разума и веры, таким образом объединив греческий философский метод и религию ислама, что результат не потребовал никаких компромиссов со стороны основных догматов ислама.
Ориентированные на догмы религии, ашариты, тем не менее, были далеки от догматизации самого мышления, что позволяло им вести открытые и содержательные дискуссии с другими направлениями философии и теологии. Это и, разумеется, то, что ашариты победили страх ортодоксии перед рационализмом, показав, что использование разума как инструмента обоснования не всегда ведет к отрицанию базовых догм религии, оказало серьезное влияние на уровень интеллектуальной активности среди мусульман.
Еще одним результатом развития ашаритской философии стал синтез суфизма и суннизма, произведенный ал-Газали, которого по праву можно назвать последним ашаритом. Этот синтез интеллектуализма, рационализма, ортодоксии и живой народной, мистически ориентированной религии завершил долгий и трудный процесс формирования ислама и исламской теологии, заложив направление ее развития на многие века вперед.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Источники

Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. СПб.; Киев: Алетейя, УЦИММ-ПРЕСС, 1999.
Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (фрагменты) // Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс: Избр. тексты. М., 1997.
Ал-Ашари. Разъяснение основ вероисповедания / Пер. Э. Кулиева. URL: http://salafsalih.narod.ru/Ibana.doc (15/02/2008).
Ал-Ашари. Одобрение занятия каламом // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения / Введ., пер. и коммент. Т. Ибрагима М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 367–378.
Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Избранные главы / Пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М.: Наука, 1980.
Аль-Газали Абу Хамид. «Весы деяний» и другие сочинения: Пер. с араб. М.: Издат. дом «Ансар», 2004.
Аш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд, ал-Карим. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введ. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1984. Ч. 1. Ислам.

Основная литература

Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам: Учеб. пособие. Новосибирск, 2005.
История восточной философии: Учеб. пособие. М., 1998.
Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избр. тексты. 2-е изд., испр. и дополн. М.: Издат. Фирма «Восточная литература» РАН, 2001.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии: Учеб. пособие. М.: ИФ РАН, 1995.

Дополнительная литература

Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980.
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960.
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.
Ибрагим Т.К. Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1978.
Ибрагим Т.К. Философия калама (VII–XV вв.): Автореф. дис. … д-ра филос. наук. М., 1984.
Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1963.
Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.
Мукбель Мохамед Абдул Кани. Проблема бытия в арабо-исламской философии: Автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 1995.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000. (Статьи по арабо-мусульманской философии).
Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.
Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988. С. 47-84.
Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.
Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Универсалии восточных культур. М., 2001.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: Наука, 1983.
Abu-Sway M. Al-Ghazzaliyy. A Study in Islamic Epistemology. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur, 1996.
Altaie M.B. The Scientific Value of Dakik al-Kalam // Islamic Thought and Scientific Creativity. 1994. Vol. 5, № 2. Pp. 7-18.
A History of Muslim Philosophy / Ed. M. M. Sharif. Pakistan, 1963.
Afnan M. Soheil. Philosophical Terminology in Arabic and Persian. Leiden; Brill, 1964.
Badawi A. Histoire de la philosophic en Islam. P., 1972. Т. 1–2.
Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. P., 1964.
Fakhry М. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1970.
Leaman O. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge University Press, 2002.
Saeed Sheikh M. Islamic philosophy. L., 1982.
The Cambridge Companion to Arabic Philosophy / Ed. P. Adamson, R. Taylor. Cambridge University Press, 2005.
Watt W. M. The Muslim Intellectual. Edinburg University Press, 1963.
Watt W. M. Islamic Philosophy and Theology. An extended Survey. Edinburgh University Press, 1985.
Wolfson H. A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976.

ПРИЛОЖЕНИЕ

И.В.Берестов

МУТАЗИЛИТСКИЙ КАЛАМ И ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ С ПОЗИЦИЙ ПРОБЛЕМНОГО ПОДХОДА

(Вместо послесловия)

В следующем ниже обзоре будет предпринята попытка указать на точки пересечения проблематики арабских философов, рассматриваемых в настоящем пособии, с проблематикой греческой философии, латинской схоластики, а также – с проблематикой философии Нового времени. Наша цель здесь – не сравнение различных учений и указание на их схожесть или несхожесть. Мы попытаемся указать на место тех проблем и их решений, которые были рассмотрены выше, в общем «клубке» проблем, произведённом концепциями греческих, арабских, «латиноязычных» и новоевропейских философов. Мы попытаемся понять, какие именно проблемы и решения обусловили деятельность рассмотренных выше философов, и какие подходы последующих философов были обусловлены этими проблемами.

Сущность Бога и Его атрибуты

Вероятно, из всех затрагиваемых в арабской философии тем проблема атрибутов Бога даёт наибольшую пищу для размышлений при анализе попыток помыслить первоначало в арабской и западноевропейской философии. Проблема изначально была осознана в неоплатонизме; она возникает из необходимости предицировать первоначалу противоречивые характеристики. Под атрибутами в арабской философии понимаются некие неотъемлемые, существенные или необходимые характеристики Бога, так что здесь вполне применимо определение Спинозы: атрибут – то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность. В дальнейшем изложении нет необходимости строго придерживаться тех списков атрибутов, которых придерживались разные школы. Наша задача сейчас – показать принципиальную встроенность учения об атрибутах, рассматриваемых в пособии философов в поле рассуждений в греческой, латинской средневековой и (иногда) нововременной философии.
1) Первоначало абсолютно едино
Это положение связано с представлением о большем совершенстве единой вещи по сравнению с множественной, в т. ч. – только абсолютно единая вещь представима как существующая независимо от чего-либо иного (как causa sui – в терминологии Спинозы), тогда как множественная вещь может существовать, только если имеется абсолютно единая вещь. Последнее связано с невозможностью сказать о любой множественной вещи, что она, если существует, не может не существовать. Таким образом, существование множественной вещи, в терминологии латинской схоластики, является контингентным. Значит, её существование обусловлено. Очевидно что, в итоге, последним обусловливающим существование всех вещей, существующих контингентно, может быть только необходимо существующая абсолютно единая вещь.
Другой довод в пользу положения (1) в неоплатонизме связан с положением Аристотеля «существовать в некотором отношении – значит представлять собой вещь хотя бы в некотором отношении единую». Кроме того, используется положение из платоновской теории причастности: единая не во всех отношениях (=множественная) вещь является таковой в силу наличия вещи, которая едина во всех отношениях, или абсолютно едина. Последнее положение основывается на весьма оптимистичной рационалистической посылке «всё то, что существует, познаваемо в мышлении», а также на допущении нерелятивных предикатов: «для того, чтобы какой-либо акт мышления мог состояться, мы должны допустить, что предицируемые в этом акте мышления субъекту предикаты, в конце концов, могут быть сведены к нерелятивным предикатам, т. е. к таким предикатам, которым самим по себе также присуще то свойство, которым они способны наделять субъекты, причём оно присуще им нерелятивно, иначе говоря, независимо от каких-либо обстоятельств, ограничений, безусловно, в максимально возможной степени или абсолютно».
Вероятно, здесь можно прекратить разбор тех доводов, которые использовались неоплатониками в пользу положения (1), ибо сопоставить эти доводы в пользу (1) с доводами рассматриваемых в настоящем пособии арабских философов не удастся: принцип таухид, который выражает (1), не обосновывался рациональными доводами, а принимался без обсуждения, как явно провозглашённый в Коране. Однако мы должны всегда помнить, что в пользу принятия (1) имеются сильные метафизические доводы, поэтому ссылка на Коран никоим образом не мешает нам рассматривать метафизические проблемы, порождаемые принятием (1).
Однако, для того чтобы введение чего-то абсолютно единого и рассуждение о нём было возможно, нужно, чтобы абсолютно единое могло быть мыслимо. Но указать, как именно можно его мыслить, оказывается труднейшей задачей. Здесь можно вспомнить 1-ю гипотезу платоновского Парменида, в которой показывается, что попытка отличить абсолютно единое от чего-либо неизбежно приводит к предицированию ему инаковости, т. е. к недопустимой двойственности. Получается, что такое первоначало не может быть помыслено дискурсивно, и это является основанием для возникновения учений о «непосредственном», или мистическом видении первоначала, у неоплатоников, суфиев и др.
2) Первоначало существует
Рассмотрение первоначала как необходимого условия для существования множественного мира является бессмысленным, если по какой-либо причине мы пришли к выводу, что абсолютно единое первоначало не может существовать. В этом случае также и рассуждения о таком первоначале безотносительно к миру являются бессмысленными, ибо мы тогда мыслили бы что-то несуществующее, а это противоречит восходящей к Пармениду посылке «не-сущее не мыслимо», признаваемой с разными оговорками всеми философами, хотя и разделяющими различные концепции существования. Дело в том, что основания для принятия этой посылки трудно отклонить: что бы мы ни мыслили, даже если предмет мысли не имеет коррелята в так называемом «реальном» мире, вне нашей мысли, у нас всё равно нет никакой возможности для объявления даже исключительно мыслимого предмета в качестве такового несуществующим – хотя бы в мысли. Таким образом, атрибут «существование» нельзя не принять. Но на невозможность рассматривать что-либо и как абсолютно единое, и как существующее обратил внимание ещё Платон (см. 2-ю гипотезу в Пармениде). Приписывая любой атрибут, в том числе существование, какому-либо субъекту, мы делаем предмет нашего рассмотрения двойственным, состоящим из субъекта и предиката. Таково универсальное возражение против приписывания первоначалу каких-либо атрибутов. Поэтому трудно представить способ рационально обрисовать отношение между «сущностью» первоначала и его атрибутами. Именно поэтому, например, Абу Ханифа и советовал своим ученикам не вступать в дискуссии по этому вопросу и просто объявил, что «они не есть ни Бог, ни иное, чем Бог». По ал-Матуриди эта фраза означает, что атрибуты Бога ни тождественны Его сущности, ни отдельны от Его сущности. Похожие выражения часто встречаются и в христианской теологии по отношению к Лицам Троицы, но не следует обманываться: способа рационального мышления здесь не предлагается.
Мы видим, что позиция мутазилитов, отрицающих какие-либо атрибуты, если они не тождественны божественной сущности, весьма хорошо обоснована. Однако, отрицание возможности предицировать первоначалу существование и вообще что-либо делает понятие первоначала бесполезным.
3) Первоначало является причиной существования мира
В рамках креационизма Бог творит мир как что-то иное по отношению к Нему, так что здесь атрибут – «творящий» или «творец». Творение из части первоначала подразумевает множественность первоначала, нарушает принцип (1). Творение ex nihilo подразумевает необходимость мыслить не-сущее при мышлении акта творения, что противоречит посылке «не-сущее не мыслимо», основания для принятия которой приведены выше. Происхождение мира не посредством творения, а посредством так называемой эманации, каковая концепция детально разработана в неоплатонизме, тоже не свободна от трудноразрешимых проблем. Непонятно, как из абсолютно простого и единого первоначала происходит что-то иное по отношению к нему – множественный мир. Кажется, что либо такое происхождение в принципе немыслимо, либо первоначало не может быть абсолютно единым, так что принцип (1) здесь нарушается.
Ещё одним недостатком стандартно понимаемой концепции эманации являются трудности, с которыми она сталкивается при попытке найти основания или мотивы, которые объясняли бы происхождение мира. Если первоначало «не может не производить иное», то мы можем избежать противоречия с (1) только если мы утверждаем тождество действия существования и действия произведения иного. Это очень хороший неоплатонический ход, но мыслить произведение, происхождение, возникновение, становление и проч. чего-то из абсолютно единого довольно затруднительно: ведь тогда, при мышлении первоначала, нам пришлось бы мыслить не только «то, из чего осуществляется возникновение», но и «то, что возникает», т. е. опять-таки нарушать (1). Возникают также и другие проблемы. Например, при таком понимании существования не ясно, почему вообще существует первое производящее, т. е. почему есть сущее, а не ничто?
Мы можем сказать, что искомое нами первоначало существует исключительно в силу того, что оно мыслится – из-за специфического определения его: оно есть то, сущность чего заключает в себе существование, или то, чья природа может быть представима только существующей. Таково определение causa sui Спинозы. Однако имеются значительные сомнения в нашем праве употреблять «существование» в определяющем выражении. Кроме того, систему Спинозы логически можно рассматривать как попытку уйти от проблемы возникновения множественного мира из абсолютно единого первоначала, через провозглашение единственности субстанции, обладающей множеством атрибутов и модусов, что несовместимо с (1); так что все доводы, приведённые в пользу (1), могут быть обращены против Спинозы. Получается, что понимание существования как того, что необходимо присуще causa sui в системе Спинозы, не имеет безусловных преимуществ перед неоплатоническим пониманием существования как тождественного произведению иного. Это значит, что вопрос об основаниях или мотивах сотворения мира, который мы поставили выше, требует ответа. И этот ответ может быть дан через введение ещё одного атрибута – воли.
4) Первоначалу присуща абсолютно свободная воля
Вообще, воля может использоваться в объяснении происхождения мира двояко: можно рассматривать волевой акт как принадлежащий тому, что само отделяет себя от первоначала своим собственным актом воли, и можно рассматривать волевой акт как принадлежащий первоначалу, что согласуется с креационизмом, где Бог творит мир не по необходимости, а по своей собственной воле. Первый способ объявляет иное по отношению к первоначалу предсуществующим в первоначале, т. е. существующим до себя самого, что нелепо; не говоря уже о том, что это вносит множественность в первоначало. Полемика по поводу этой версии (которая является весьма малопопулярной интерпретацией некоторых неоплатонических текстов) привела к осознанию того, что, похоже, единственным более-менее внятным и согласованным объяснением этой версии является следующее. Акт отличения себя от первоначала, настолько, насколько он подразумевает различение «себя» и «иного», что невозможно без некоего акта мышления самого себя, которое является иллюзорным, ибо, как кажется, можно мыслить себя только как некий «образ» себя, только как «мыслимое», но никогда – как «мыслящее», является иллюзорным. Так что в итоге, все различия иллюзорны, и существует только абсолютно единое первоначало, действие которого на самом деле тождественно его существованию или неотличимо от него, ведь все различия иллюзорны.
Это – позиция абсолютного монизма (может быть, её также можно назвать и пантеизмом), весьма близкая к стандартному пониманию позиции Парменида. Но следует понимать, что в любой нашей мысли присутствует двойственность, в нашем случае первоначало = сущее = субстанция останется немыслимым и, значит, рационально непознаваемым. Отсутствие возможности рационального познания является движущим стимулом для возникновения различных мистических учений (например, суфизма, в случае арабской философии), если признаётся, что познание многоразличного мира является неподлинным, а сам мир – неподлинно существующим или неподлинно сотворённым. Этот путь не может быть обвинён во внутренней противоречивости или вообще в том, что он чему-либо противоречит, ибо установление противоречия является дискурсивным актом, не дающим подлинного познания. К сожалению, это окончательно подрывает возможность каких-либо критериев для отбора наших концепций. Но самое главное здесь то, что любое отрицание подлинности какой-либо концепции со стороны того, кто отрицает подлинность дискурсивных операций, не будет подлинным. Это рассуждение скептиков воспроизводится, например, ал-Матуриди, который, опровергая взгляды тех, кто полагает, что рассудок не может дать истинного познания, говорит, что они не смогут доказать свою доктрину, не прибегая к использованию рассудка.
Второй способ – первоначало творит мир собственным волевым актом. Мы здесь сталкиваемся как с проблемой понимания воли, так и с проблемой сочетания её с другими атрибутами, так, чтобы не нарушить (1). Воля Бога, понимаемая как акт выбора между двумя и более альтернативами, при творении Богом мира, влечёт наличие этих самых альтернатив в мысли Бога. Таким образом, здесь имеется нарушение (1): воля отличается от мысли, альтернативы отличаются друг от друга. Если мы пренебрегаем нарушением (1), то возникает вопрос: что же это такое – акт избрания? На каком основании одной из альтернатив отдаётся предпочтение? Если найдётся кто-то, кому слова «свободный выбор» не будут интуитивно ясны, то дать ему более-менее вразумительное определение окажется нелёгким делом.
Ясно, что действие какого-либо существа не может быть названо свободным, если оно принуждено совершать это действие. Но если оно совершает действие из-за того, что его собственная природа толкает его на это, – должны ли мы рассматривать это действие как свободное? Если мы сочтём, что такое действие несвободно, то мы сделаем в принципе невозможным познать и помыслить, почему свободное действие является именно таким, а не другим, т. е. вынуждены отбросить рационалистическую предпосылку, что для многих философов обессмысливает философский поиск в принципе.
Далее если действие, которое совершается в соответствии с природой действующего и которое можно рационально описать и предсказать, признаётся несвободным, то свободный акт воли оказывается тогда индетерминированным актом. У нас нет оснований для отличения его от просто случайного акта, ибо, если акт субъективно воспринимается действующим как свободный, это ещё не основание для того, чтобы считать его таковым на самом деле. Я могу не полностью осознавать те мотивы, которые толкнули меня на такой акт; кроме того, вопрос не о том, каким акт осознаётся – свободным или случайным, – а о том, каков он есть. И если мы не можем ничего сказать про свободный акт как таковой, кроме того, что он является индетерминированным, то обосновать, что «свободное» не является специфическим (сознаваемым и проч.) видом «случайного», не представляется возможным.
Однако против понимания свободного действия как действия, целиком определяющегося природой действующего, также могут быть приведены довольно весомые аргументы. Контрпримером здесь может служить концепция Бога. Довод исходит из того, что Бог является существом абсолютно свободным (с чем, как предполагается, все согласны). Дальнейшее рассуждение основывается на попытке показать несовместимость критикуемой концепции свободного действия с абсолютной свободой действующего и использует доводы этических декреталистов (Оккам).
Рассуждение можно представить как ответ на вопрос: в каком смысле благость является ещё одним атрибутом Бога? И здесь мы должны рассмотреть ещё один атрибут – благость.
5) Первоначало является абсолютно благим
Вспомним (см. Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам: Учеб. пособие. Новосибирск, 2005), что мутазилитская доктрина ал-аслах («наиболее подходящее» или наилучшее, благо) утверждает, что Бог вынужден делать только то, что является наилучшим и наиболее подходящим для его творений. Это утверждение мутазилиты делают исходя из признания Бога абсолютно благим и им кажется очевидным, что абсолютно благое существо есть такое существо, которое не только может творить благие действия в максимальной степени, но, по определению абсолютно благого существа, необходимо, что оно творит эти действия, из чего мутазилиты заключают, что Бог необходимо творит эти действия. Разумеется, представленное в таком виде рассуждение содержит классическую логическую ошибку: незаконный переход от суждения в модальности de dicto к суждению в модальности de re. Эта ошибка является не единственным недостатком рассматриваемой мутазилитской доктрины. Непонятно, как эта доктрина объясняет существование зла, естественных бедствий и страданий невинных, т.е. как решается проблема теодицеи. Впрочем, более-менее рациональных решений мы не видим также и у философов, рассматриваемых в настоящем пособии, здесь общим местом является апелляция к непостижимости божественного замысла и божественной справедливости. Но если о справедливости, как о божественном атрибуте (равно как и о любом другом атрибуте), мы не можем ничего сказать, т. е. принимается позиция полного несходства, несопоставимости тех понятий, которые может мыслить человек и Божественных атрибутов, то объявление Бога справедливым и пр. (или отрицание этого) является просто произнесением бессмысленного суждения. Другая трудность доктрины ал-аслах связана с объявлением Бога вынужденным что-то делать, что противоречит Его абсолютной свободе (4).
Знаменитейшая и образцовая теодицея изобретателя этого слова – Лейбница – попыталась отбросить мутазилитское положение о том, что Бог действует вынужденно, тем самым стараясь отстоять свободу Бога. И тут Лейбниц столкнулся с той же проблемой, что и мутазилиты: если Бог действует не необходимо, то как объяснить, что Он поступает именно максимально благим, совершенным или лучшим способом из всех возможных, а не как-либо иначе? Лейбниц пытается объяснить это через своё понимание Бога как максимально совершенного существа, так что Бог, оставаясь Богом, не может действовать иначе. Это фактически возвращает нас к позиции мутазилитов, ибо в обеих концепциях Бог оказывается действующим по своей природе, так что Он вряд ли может быть назван абсолютно свободным. Конечно, также вызывает затруднения вопрос: кто наделил Бога такой природой? Наделение природой себя выглядит нарушением самотождественности, а признание кого-то иного в качестве того, кто предоставляет Богу его природу, противоречит пониманию Бога как первоначала, противоречит Его необусловленности, изначальности и Его предельному совершенству.
Декреталисты прекрасно осознают противоречие доктрины ал-аслах (4) и стремятся подчеркнуть абсолютную свободу Бога. Они исходят из понимания Бога именно как первоначала, т. е. Бог является началом для всего, и нет ничего такого, что было бы обусловливающим по отношению к Нему. Конечно, это соответствует неоплатоническому пониманию первоначала = Единого = Блага. Из этого следует, что не существует никакого пред-данного Богу принципа, в соответствии с которым Он бы существовал и вообще действовал. Таким образом, мы не можем говорить, что Бог в Своих действиях подчиняется некоему «принципу благости», т. е. не может не творить благо.
Неоплатонические принципы «Благо производит иное», «Существовать для Блага означает творить благо», производные по отношению к ним принцип Фомы Аквинского «Благо является распространяющим самого себя», не могли найти сочувствия у декреталистов, т. к. эти принципы говорят о том, что Бог необходимо действует «по своей благой природе», что может рассматриваться как отрицание Его абсолютной свободы, т. е. как нарушение (4). Если Бог действительно является первым началом, то Он сам избирает, творить ли Ему благо или нет и пр., и его выбор не является следствием рациональных доводов, ибо тогда эти доводы обусловливали бы Бога, и Он на самом деле не был бы первым началом. Такую позицию принято называть волюнтаризмом. Приведённое возражение является сильным контраргументом против неоплатонической позиции, ибо очень многим кажется, что благой или злой поступок должен выбираться сознательно и в условиях наличия альтернативы. Другим стандартным возражением является то, что все, говорящие о «распространении блага», не уточняют, что же это такое – благо. Неоплатоников часто можно заподозрить в том, что следствием их позиции является признание перехода от несуществования к существованию, что, по меньшей мере, неочевидно.
Заметим, что к приведённой неоплатонической позиции в арабской философии опять-таки близки мутазилиты, которые утверждали, что разум, а не откровение является критерием любого морального суждения, и, следовательно, суждения о благости и неблагости действия также проверяются рациональными средствами, так что моральная ценность поступков должна определяться разумом.
Позиция же ашаритов близка к декретализму, позднее воспроизведённому Оккамом. Ашариты утверждали, что откровение, а не разум является главным критерием в определении того, что является благом, а что – нет. Благость и неблагость действий не есть качества, им присущие, они суть лишь акциденции. Божественный Закон делает действия благом или «не-благом», нет ничего в них, что сделало бы их достойными награды (добром) или наказания (злом). Они становятся таковыми только в силу Откровения или Закона. Из этого следует помещение аксиологии вне сферы рационального дискурса, ведь лишь на основании Откровения можно судить о ценности поступка. Эта концепция делает невозможным рациональную аргументацию в пользу какого-либо поведения, а также делает невозможным рациональный поиск цели и смысла существования, т. е. противоречит рационалистической посылке.
Тем не менее, нельзя не признать, что ашариты гораздо удачнее мутазилитов справляются с проблемой теодицеи: точнее говоря, если благо и зло суть не более чем условные обозначения для «того, что повелевает Бог» и «того, что запрещает Бог», то ясно, что для самогó Бога нет ни блага, ни зла, а значит, Он в принципе не может быть обвинён в совершении злого поступка. Поэтому декреталисткое решение нельзя не признать довольно красивым, ибо создать такую систему, в которой проблема теодицеи даже не может быть поставлена, – немалая заслуга. Но, к сожалению, декретализм делает невозможным приписывание Богу не только зла, но и блага, т. е. противоречит (5), что, может показаться, подрывает обычную концепцию Бога. И даже если не обращать на это внимания, то остаются трудные вопросы, например, о том, зачем Бог творит мир, зачем Он декларировал в качестве блага и зла именно то, что Он декларировал, а не что-нибудь другое, зачем человеку стремиться именно к тому, к чему Бог повелел стремиться и проч.
В ходе нашего анализа выяснилось, что желательно не говорить, что Бог создаёт сам себя как благого, ибо в этом случае, если «быть Богом» = «иметь благую сущность», то Бог оказывается обусловленным кем-то более изначальным, если же это не так, то Бог, как наделяющий сам себя благой природой, оказывается и действующим, и претерпевающим в одном и том же отношении. Последнее также является наиболее мощным возражением против использования понятия «причина себя» Спинозы и аргументом в пользу других пониманий первоначала. Таким образом, оказывается, что против понимания свободной вещи как такой вещи, которая «существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама самой» (Спиноза), можно привести достаточно мощные аргументы, хотя и альтернативное волюнтаристское понимание свободы тоже может вызвать возражения.
***
Проблемы понимания свободы и воли на этом отнюдь не заканчиваются. Принято считать, что свободный акт предпринимается в соответствии со знанием о той ситуации, в которой приходится действовать. В случае человека, конечно, полное знание недоступно, что позволяет усомниться в наличии у человека свободы вообще (проблема свободы человека – отдельная серьёзная проблема, мы коснёмся её ниже). Однако при попытке понять, что именно представляет собой абсолютное знание о мире, которым (как предполагается) обладает Бог, тоже имеются затруднения. И здесь мы подходим к анализу следующего атрибута – знания.
6) Первоначалу присуще абсолютное знание
Здесь возникает проблема: определяет ли знание Бога ход событий в мире? Это проблема предопределения и свободы воли человека, и мы её рассмотрим отдельно. Но вопрос: предопределяет ли знание Бога его природу и его действия? – непосредственно касается соотношения рассматриваемого атрибута, сущности Бога и других атрибутов, и мы рассмотрим его здесь. Как уже было сказано, имеются веские доводы в пользу того, что, если мы не хотим противоречить (4), то мы не должны рассматривать Бога как определяющимся к существованию и любому действию собственной природой или сущностью. Если знание Бога не абсолютно, то Его нельзя назвать действующим абсолютно свободно, ибо только то действие, на которое кто-либо даёт «информированное согласие», обычно признаётся свободным. Кроме того, отсутствие у Бога абсолютного знания означает, что его знание могло бы быть больше; следовательно, свобода и могущество – ещё один традиционный атрибут Бога – также могли бы быть большими. Из этого следует, что совершенство Бога не максимально, или не абсолютно. Но платонические предпосылки, обосновывающие (1), пытаются доказать утверждение о том, что условием возможности существования того, что обладает каким-либо качеством ограниченным способом, является существование того, что обладает этим качеством абсолютно. Заметим, что, несмотря на платонический генезис этих предпосылок, доводы, предлагаемые в их пользу, оказались достаточно сильны, чтобы положение о «первичности совершенного» было принято в христианской и арабской философии. Следовательно, не обладающий знанием (как и любым другим атрибутом) Бог на самом деле не является Богом, ибо нуждается в наличии того, что является необходимым условием для него, или не является первоначалом, а нуждается в первоначале. Итак, имеются веские доводы в пользу того, что первоначалу может быть присуще только абсолютное знание.
Если акт воли первоначала (акт, создающий мир) совпадает с актом знания, тогда мы не различаем атрибуты, не вносим недопустимой множественности в первоначало, но также и обессмысливаем понятия «воля» и «мысль», ибо трудно уйти от обычного представления «мысли» как того, что направлено на предмет, выбираемый волей, а «воли» – как того, что делает выбор из нескольких мыслимых альтернатив. Более того, множественность действительно существующего и адекватно мыслимого первоначалом мира неизбежно вносит множественность в мысль первоначала, так что (1) всё равно нарушается. Единственный выход – рассматривать мир как кажимость, иллюзию, к чему близки ашариты. Однако этот взгляд фактически приводит к отрицанию любого познания (см. выше), оценки любого суждения на истинность и ложность. Это запрещает признавать истинность суждений «мир творится Богом», «в явлениях отсутствует причинная связь» и подобных, что делает даже изложение такой позиции проблематичным.
Но даже если мы откажемся от соблюдения (1), то мы всё равно увидим множество проблем, принадлежащих также и проблемному полю латинской схоластики, не настаивающей на соблюдении (1). Например, можно рассмотреть следующий вопрос: знает ли Бог те события, которые не произошли и не произойдут, но могли бы произойти, если бы обстоятельства сложились по-другому (т. е. если бы Бог создал мир несколько иным способом или человек принял бы своей волей несколько иное решение – хотя, если, подобно ал-Газали, не признавать независимости человеческой воли от воли Бога, второй случай сводится к первому)? Если Бог не знает того, что возможно, но никогда не будет действительным, то его знание и могущество не абсолютны – со всеми описанными выше неприятными последствиями. Если же Бог знает это, тогда нам следует понять, что означает для Бога «знать что-либо».
Обычно считается, что акт знания Бога тождественен Его (абсолютно ясному) акту мысли, ибо знание Бога не может основываться на чувственном восприятии в силу несовершенства этого способа познания. Такой акт является неким единым актом «схватывания» мыслимого предмета во всей его полноте, интуитивным актом, в котором полное и окончательное знание дано «всё и сразу», так что не требуется никаких уточнений. Следовательно, Бог знает и то, что сбудется, и то, что не сбудется как свои акты мысли. После промысливания всех логически возможных вариантов мира Бог своим волевым актом избирает в соответствии со своими критериями тот мир, который будет сотворён (например, самый совершенный). После того, как мир выбран (и только после этого), Бог может рассматривать те события, которые произойдут в этом мире, как действительные события, в отличие от событий, которые рассматриваются им как навсегда оставшиеся нереализованными только возможные события, относящиеся к не-избранным мирам.
Итак, Бог сначала мыслит миры индифферентно к тому, какой из них будет сотворён, и только потом Он мыслит некий признак – «действительное», который относит только к одному миру и ко всем событиям в нём. Такая «двойственность» акта мышления Бога означает, что первый, индифферентный акт мышления Бога, был неполным актом мышления, ибо в нём не мыслились существенные характеристики миров – «действительность» и «не-действительность». Иными словами, этот акт не был максимально совершенным актом, и Бог оказывается тогда не самым совершенным, не самым могущественным существом, ведь Он нуждается в ещё одном акте мышления, чтобы восполнить недостаточность первого акта. Мы видим здесь противоречие со стандартным пониманием знания Бога как абсолютно полного непосредственного «схватывания». Осознание этой проблемы мы видим у авторов «семантики возможных миров» Луиса де Молины (см. его концепцию «трёх знаний Бога»), Франсиско Суареса, Лейбница и др. Основание для этой концепции подготовили ал-Фараби и Ибн Сина, которые рассматривали творение Богом мира как выбор Богом того, что можно сотворить из всего логически возможного. Однако удовлетворительного решения рассматриваемой проблемы найдено не было. Излишне и говорить, что признание наличия у Бога двух (трёх, с точки зрения де Молины, который признавал свободу человеческой воли и выделял знание Богом будущих контингентных событий, к каковым событиям относятся свободные волевые акты людей, в особый тип божественного знания (так называемое «среднее знание») несводимых друг к другу знаний не оставляет надежды представить все активности Бога (мышление, знание, воление, творение) в качестве одного единого акта и удовлетворить (1), что, как мы уже говорили, затрудняет понимание Бога как первоначала.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс