Ашаритский калам

Что касается божественной мудрости (хикма), здесь ал-Матуриди пытался примирить противоречивые представления сторонников детерминизма (джабритов) и мутазилитов и доказать, не отрицая при этом божественной воли, могущества и знания (как это делали мутазилиты), что существует определенная величина свободы человека. Знание в этом контексте означает размещение вещей на своих собственных местах; таким образом, божественное знание включает в себя и справедливость, и милость, и доброту. Бог, подчеркивает Матуриди, обладает абсолютным могуществом, и Его всемогущество не подчиняется никаким внешним законам, а одной только Его собственной мудрости. Ал-Матуриди применял этот принцип, с одной стороны, против мутазилитской доктрины ал-аслах, а с другой – против ортодоксального взгляда на то, что Бог может наделить своих слуг непосильной ношей. Это противоречило бы божественной мудрости, говорит Матуриди, которая включала в себя и справедливость, и доброту, и способность требовать от человека таких действий, которые лежат за пределами его возможностей. Бог может повелеть слепому человеку «Зри!», и тот станет зрячим, несмотря на то, что это лежит за пределами его возможностей.
Точно так же Бог был бы несправедлив, если бы наказывал верующих в аду за прегрешения вечно или вознаграждал неверующих в раю вечно. Здесь Матуриди согласился с мутазилитами, отвергая позицию ортодоксов, но при этом резко выступил против доктрины ал-аслах, поскольку она принуждает Бога к единичным актам в фиксированное для конкретного человека время и тем самым отрицает божественную свободу действия. Более того, эта доктрина не в состоянии решить проблему существования зла в мире. Поэтому, утверждает ал-Матуриди, божественная справедливость состоит не в совершении Богом того, что является благим для человека, а в осуществлении действий согласно собственной добродетели и в предоставлении вещи своего собственного места.
Ниже мы дадим более детальный обзор взглядов ал-Матуриди на наиболее важные теологические проблем его времени: на проблему отношения между божественным и человеческим действиями, на проблему божественных атрибутов и проблему блаженного видения.
Отношение между Богом и человеком. Ал-Матуриди выступал против взглядов джабритов и мутазилитов в вопросах существования зла в мире, свободы человека и ряда связанных с этими проблемами вопросов. Но одновременно он не соглашался с ал-Ашари в некоторых пунктах. Опровергая абсолютный детерминизм джабритов, Матуриди говорит, что отношение Бога и человека не должно рассматриваться в том же аспекте, что и отношение Бога и физического мира. Бог наделил человека разумом, способностью различать добро и зло, а также способностями думать, чувствовать, желать, оценивать, кроме того, послал человеку вестника и дал книги для руководства. Человек склоняет и направляет свой разум к тому, что, по его мнению, может принести ему пользу, избегает того, что, по его мнению, будет вредить ему, и в состоянии выбирать один из альтернативных вариантов действия посредством интеллектуальных усилий. Человек мыслит себя ответственным за достоинства или недостатки своих действий. И раз человек мыслит, желает, отклоняет, выбирает и действует, то он всегда полагает себя свободным и не считает, что какое-то внешнее воздействие направляет его поступки. Это осознание свободы, утверждает ал-Матуриди, не является чем-то кажущимся, свобода человека реальна, и отказ от свободы и от осознания свободы приведет к отказу от всех человеческих знаний и науки. Матуриди подкрепляет свои слова фрагментами из Корана, где говорится о том, что человеку приписываются действия, которые предписаны или запрещены Богом, и что сам человек несет ответственность за эти свои «собственные» действия. Все это доказывает, по мнению Матуриди, что Бог предоставил людям свободу выбора и необходимое могущество для выполнения этих действий. Опровержение этой свободы будет подразумевать, что Бог полностью ответственен за все человеческие действия и, конечно, обязан обвинить или наказать за грехи, совершенные людьми. Но тогда Он накажет людей за свои собственные действия, а это крайне абсурдная мысль, и она противоречит описанию Бога в Коране как наиболее мудрого и сострадательного.
Но как тогда человеческая свобода может примириться с коранической концепцией всеобъемлющей божественной воли, могущества, предвечного предопределения и понимания Бога как творца всего, в том числе и всех человеческих действий? Ал-Матуриди предлагает следующее решение.
Что такое творение? Творение это отношение между одним единственным Богом и всей совокупностью человеческих действий, благих или плохих, творение есть результат воли, оно установлено предвечно и создано самим Богом. Творение означает действие, направленное от небытия в существование тем, кто обладает неограниченным могуществом и абсолютным знанием относительно этого действия. Поскольку человек не знает всех обстоятельств, причин, условий или результатов своих действий и не обладает в пределах себя необходимым могуществом, чтобы произвести действие, он в принципе не может рассматриваться как творец (халик) своих действий. Итак, когда доказано, что Бог есть творец всех человеческих действий, то из этого необходимо следует, что Он также прежде изъявил свою волю в отношении этих действий, потому что божественному действию должна предшествовать божественная воля. Таким образом, ничто не может случиться в мире против или помимо желания Бога. Но хотя воля Бога и создает человеческие действия, Он не ответственен и не несет вины за действия людей, потому что божественная воля определена божественным знанием, и Он создает действие тогда, когда человек в свободном изъявлении своего разума выбирает определенное действие и намеревается выполнить именно это действие. Таким образом, Бог осуществляет свою волю, творя благие или злые действия, которые, как Он знает, человек выберет, и когда в конечном счете человек выбирает и намеревается произвести нечто, Бог создает этот акт как благой или злой для этого именно человека. Отсюда ясно, что божественное воление или создание даже злого действия весьма последовательно соотносится с Его мудростью и благостью. Бог волит возникновение зла, поскольку Он желает, чтобы человек осуществил свободный выбор, но, будучи мудрым и справедливым, Он всегда запрещает выбор зла. Так, хотя и грехи осуществляются в соответствии с Его волей, они никогда не осуществляются в соответствии с Его повелением, желанием или под его руководством. Грех, согласно ал-Матуриди, состоит не в движении против божественной воли, а в нарушении божественного закона, повеления, руководства и т. п.
Суть обязательств человека и его ответственности (таклиф), утверждает ал-Матуриди, состоит не в его обладании могуществом создать то или иное действие, а в свободе выбора (ихтийар) и свободе присваивать действие (иктисаб), и эти свободы присущи человеку как рациональному существу.
Что касается вечного божественного предопределения (када’ и кадар), ал-Матуриди считает, что оно непосредственно связано с человеческой свободой, но при этом не подразумевает никакого принуждения человека, поскольку основано на предзнании. Бог предопределяет действие, Он знает от вечности, что именно человек выберет и приобретет свободно. Человек же не может уйти от своих собственных обязательств в силу божественного предопределения, добавляет ал-Матуриди, – он не может сделать этого еще и постольку, поскольку привязан к времени и месту, в пределах которых должны быть осуществлены действия. И хотя в такой интерпретации человек лишается абсолютной свободы, Бог, тем не менее, предоставляет человеку всю необходимую свободу, совместимую с его обязательствами. В силу этого божественное предопределение, соотносящееся с человеческими действиями, не следует рассматривать в том же самом отношении, что и в отношении с физическим миром.
Здесь было бы любопытно рассмотреть различия во взглядах ал-Матуриди и ал-Ашари по этому вопросу. Чтобы сделать человека ответственным за свои действия, ал-Матуриди приложил усилия к разработке собственных концепций свободы выбора и свободы присвоения. Божественные воля, предопределение и предзнание не лишают человека этой свободы. Любое действие есть собственное действие человека, хотя создано оно Богом, потому что действие является результатом выбора самого человека, осуществлено человеком без какого-либо принуждения со стороны Бога. Бог обеспечил человека всеми необходимыми средствами для присвоения действия, обеспечил его способностью суждения и самообладания и предоставил ему свободу выбора безотносительно средств и конечной цели. Ал-Ашари также использовал термин «присвоение» (касб), но интерпретировал его иначе. Он не одобрял идею свободы выбора. Согласно его точке зрения, поскольку Бог всемогущий, все объекты могущества подпадают под Его собственное могущество, поскольку Бог всезнающий, все объекты познания подпадают под Его знание. Таким образом, человеческая воля не оказывает никакого влияния на человеческие действия, они всегда определяются через божественную волю. Даже присвоенные желание и могущество подпадают под божественное могущество и являются творением Бога. Присвоение тогда, согласно ал-Ашари, означает только некоторое совпадение божественного могущества и человеческих действий. Именно Бог в действительности творит все действия, а человек только присваивает действия и результат действия. Такой взгляд не отличается от позиции детерминистов. Большинство известных ашаритов – ал-Бакыллани, ал-Исфараини, ал-Джувайни – не могли согласиться с ал-Ашари в этом вопросе и давали другие интерпретации понятия касб.
Божественные атрибуты. Согласно ал-Матуриди, в человеческих языках нет таких слов, которые объясняли бы природу и атрибуты Бога таким способом, который не заключал бы в себе никакой идеи подобия или сравнения. Тем не менее, человеческое стремление к пониманию Бога с необходимостью требует приписать Ему некоторые имена и атрибуты. Критикуя взгляды философов, среди которых были плюралисты, дуалисты, атеисты, ал-Матуриди утверждает, что вера в одно единственное Высшее Могущество и Предельную Реальность универсальна, отличаются между собой только люди и те имена и атрибуты, которыми они характеризуют это Высшее Сущее. И только мутазилиты, говорит он, отрицают божественные атрибуты и их вечность, тем самым подвергая опасности универсальную веру в существование единственного Бога. Поэтому своей главной задачей ал-Матуриди видит опровержение взглядов мутазилитов на этот вопрос. Он говорит, что все согласны с тем, что Бог имеет прекрасные имена. Но если согласиться с той точкой зрения, что эти имена лишены того значения и содержания, которые ими подразумеваются, то тогда бесполезно называть Бога этими именами, поскольку в этом случае можно приписать Ему абсолютно любое имя, так как оно точно так же будет лишено стандартного значения и содержания. Так, когда, например, говорят, что Бог мудр, подразумевается, что он обладает качеством мудрости. Те, кто отвергают божественные атрибуты (татил), создают путаницу и делают познание Бога невозможным, в конечном счете сводя Его до неизвестного и непостижимого не-сущего. Те, кто отвергают вечность божественных атрибутов, делают Бога изначально несовершенным и подверженным изменениям и, таким образом, извращают самые основания принципа таухид. Опасность впасть в плюрализм или антропоморфизм, признавая вечные божественные атрибуты, может легко быть уничтожена твердой верой в абсолютное единство Бога вкупе с идеей танзих («очищение от черт творения») и мухлафа («отличие от сотворенного»). Иначе говоря, когда мы говорим, что «Бог знающий», мы также добавляем к этому (как гарантию против любой богохульной идеи относительно него), что Он знает не так, как знает творение, – то, каким образом познает Бог, не имеет никакого сходства с нашим, человеческим познанием. Таким образом, Матуриди убежден, что последствия опровержения божественных атрибутов или их вечности намного более опасны, чем признание атрибутов.
Что касается отношения между божественной сущностью и атрибутами, ал-Матуриди говорит, что проблема осложняется тем, что ни один человеческий разум не может надеяться решить ее удовлетворительно. Таким образом, мы должны признать, что Бог – один, Он имеет атрибуты, которые Он сам приписывает себе, без сходства, сравнения и «вопроса как». Мы не должны идти дальше утверждения, что «атрибуты и не тождественны, и не отделены от Его сущности».
Ал-Матуриди также утверждает, что все атрибуты Бога – и атрибуты действия, и атрибуты самости – вечны (т.е. совечны Богу). Понятие таквин использовалось для обозначения всех тех атрибутов, которые имели отношение к действию Бога, такие как создающий, прощающий и т. д., и не всеми признавались в качестве вечных, но только созданных. Таквин, согласно ал-Матуриди, являются вечными атрибутами, но отличными, например, от вечного атрибута могущества (кудра). Бог является творцом и прежде и после творения мира, но это никоим образом не указывает на вечность мира как сотворенного (т. е. как результат осуществления атрибута творения). Точно так же познание и могущество – вечные атрибуты, а объекты познания и могущества созданы. Придерживаясь такой логики, Матуриди заключает, что и таквин – вечный атрибут, хотя объект таквин (мукавван – «результат осуществления атрибута действия») создан.
Ал-Ашари в этом вопросе, напротив, согласен с мутазилитами и утверждает, что атрибуты действия порождены. Главный же аргумент ал-Матуриди против такой позиции заключается в том, что идея сотворенности любого из божественных атрибутов принципиально противостоит концепции Бога как совершенной, самосуществующей, вечной Предельной Реальности и находится в противоречии с доктриной таухид.
Рассматривая атрибут божественной речи (Калам Аллах), ал-Матуриди утверждает, что, как и все другие атрибуты, этот атрибут (так же, как и сама его речь) вечен без какого-либо сходства и сравнения с речью людей. Точная природа этой вечной речи или атрибута способности говорить не познана, но совершенно точно, что божественная речь не может состоять из звуков и написанных знаков, как человеческая речь, потому что звуки и написанные знаки созданы. Матуриди утверждает, что только «смысл» тех слов, которые выражены, можно назвать каламом Аллаха. Этот «смысл», который существовал с Богом от вечности, можно услышать и понять только посредством созданного звука. Соответственно Моисей не мог слышать вечную речь, но Бог заставил его услышать и понять ее через созданные слова и звуки. И то, что слышат или видят пророки, называется каламом Аллаха только фигурально по трем причинам: 1) они поняли смысл (ал-мана) калама, т.е. божественного повеления, запрета и т. д., которые относятся к одному только Богу; 2) поскольку Бог сам составил и произнес свою речь, она неподражаема для любого; 3) она объясняет, что такое вечная речь, и доказывает существование атрибута божественной речи.
Из вышесказанного очевидно, что ал-Матуриди опровергает ортодоксальную идею отождествления ниспосланного Корана с вечной речью и в принципе соглашается с мутазилитами, которые утверждали, что Коран сотворен Богом. Таким образом, суть спора между ним и мутазилитами не в том, сотворен ли записанный Коран, а в том, имеет ли Бог вечную речь и атрибут способности говорить.
Ал-Ашари, как и ал-Матуриди, утверждает, что Бог имеет вечную речь и атрибут способности говорить, но не ясно, что он в точности подразумевал под каламом Аллаха и что было вечным в Коране – слова или значения. Он утверждал, что вечную речь можно услышать непосредственно, без созданного звука. Это утверждение вместе с общими тенденциями его идей и его способом рассуждений подтверждает мысль о том, что и слова и значения рассматривались им как вечные. Но согласно ал-Ашари, слова созданы, а «ментальное» значение вечно; именно такого взгляда придерживались все выдающиеся ашариты.
Таким образом, теологические системы ал-Матуриди и ал-Ашари существовали задолго до их широкого принятия в мусульманском мире. И та, и другая системы в основе своей полагаются на те богословские принципы, которые были разработаны Абу Ханифой, основавшим первую ортодоксальную школу в богословии. Ал-Матуриди следовал его системе, объяснял ее в свете философии своего времени и пытался защитить ее аргументами с опорой на разум. Различие между позициями ал-Матуриди и ал-Ашари может быть сформулировано следующим образом: если попытка ал-Ашари универсализировать теологию состояла в том, чтобы занять средний путь между рационализмом и традиционализмом, то ал-Матуриди занимал позицию между ашаризмом и мутазилизмом. Результатом этих различий была жесткая конкуренции между последователями этих двух школ, но с течением времени обе они стали рассматриваться как ортодоксальные по своей сути.

§ 4. Захиризм

Фон, на котором развивался захиризм. С VIII в. тянулся бесконечный спор между теми, кто полагался на хадисы во всех предметах теологии и права, и теми, кто защищал метод личного суждения (рай). Раздвижение границ исламского мира привело к тому, что в ислам вливались новые территории, а вместе с ними новые культуры и новые цивилизации, все больше становилось людей, которые в меньшей степени владели личной информацией о событиях жизни и высказываниях пророка Мухаммеда, формировавших традицию хадисов и Сунну. В период возвышения Аббасидского халифата и смещения политической власти и религиозного первенства из Хиджаза на территорию Ирака появление нового метода личного суждения стало неизбежным. Сторонники рай, разумеется, не пренебрегали традицией, но они сочли необходимым разбавить ее дополнениями, основанными на древних текстах или на актуальных фактах новой культурной ситуации. В то же самое время начались тайные движения среди шиитов, наиболее значительным из которых было движение батыниййа («ищущие внутренней или духовной интерпретации откровения»).
Движение батыниййа, или батынитов, получило свое название от веры последователей в то, что всякое захир («очевидное состояние вещей») имеет батын («внутренний, аллегорический, скрытый, тайный смысл»), особенно в отношении откровения или Писания. Поскольку это движение восприняло некоторые аспекты греческой философии, в частности учение об эманации, ее последователи причислялись суннитами к еретикам и считались неверующими. В период халифата ал-Мамуна (813-833 гг.) движение батынитов стало наиболее сильным; полвека спустя оно было широко распространено в Ираке, Персии, Западной Индии, Омане (юго-восточная Аравия), в Северной Африке, но несмотря на это, не обладало значительным влиянием.
Так, в восьмом столетии установилась четкая эзотерическая тенденция в исламе, усиленная еще и той позицией, что личное суждение должно пониматься как обоснованный источник права, сопоставимый по значимости с Кораном и высказываниями Мухаммеда.
В то же самое время существовала школа мутазилитов, которая принимала разум более значимым, чем откровение во всех религиозных предметах. В это же время появилась еще одна школа. Ее последователи, отвергая все эти взгляды, настаивали на буквальном понимании Корана и высказываний пророка Мухаммада как единственной линии, ведущей к их реальным смыслам. Эта школа была основана факихом Даудом ибн Али и получила название захириты, или буквалисты, поскольку ее последователи придерживались буквальных значений откровения, а не их интерпретации.
Дауд ибн Али, его доктрина и школа. Ибн Али родился в Куфе в 817 гг. Позже его семья переехала в Багдад, где он вырос, получил образование и впоследствии заложил основы своей школы фикха, которая более известна как школа захиритов.

В Багдаде он обратился от системы ханафитского права, к которому принадлежал его отец, к праву шафиитского толка, очевидно потому, что большинство его учителей было более склонно к традиционалистской школе аш-Шафии, а не к школе сторонников личного суждения (рай), последователем которой был Абу Ханифа.
Но ибн Али остался неудовлетворен и положениями шафиитской школы, оставил ее и основал новую – захириййа, которая признавала Коран и хадисы единственными источниками права. Из методов он принял согласие (иджма) и отклонил методы аналогии (кыйас), личного суждения (рай), личного одобрения (истихсан).
Умер Дауд ибн Али в 884 г. в Багдаде. Дауд ибн Али был автором значительного числа трудов. Ан-Надим перечисляет приблизительно сто пятьдесят названий его трудов, но только немногие из этих книг касались основных принципов религии. К сожалению, ни одна из его книг до нас не дошла. После смерти ибн Али школу возглавил его сын, Абу Бакр Мухаммад ибн Дауд (869–910 гг.). Но он был в большей степени поэт, литератор и историк, чем факих. Тем не менее, он популяризировал принципы школы своего отца, и благодаря его деятельности захиритский толк был в его время четвертым из четырех толков фикха, преобладающих на Востоке. В X в. школа захиритов переживала пик популярности. Поэт ал-Руми (896 г.) даже упомянул ибн Дауда в одной из своих поэм. В следующем столетии захириййа уже стала терять свои позиции на Востоке, и в середине столетия ханбалитский толк занял ее место. Утратив свои позиции на Востоке, захиризм продолжал развиваться на Западе, в Испании.
Захиритская школа в мусульманской Испании. Ибн Хазм. Первым представителем захиризма в Испании был Мудир ибн Саид ал-Баллюти (886–965 гг.). Его ученик, ибн Хазм, был основателем школы захиритов в мусульманской Испании, а также наиболее известным из захиритских факихов. При нем эта школа достигла расцвета и умерла вместе с ним.
Жизнь и труды. Ибн Хазм был не неарабского, а скорее всего, иберийского происхождения, но любил возводить свою генеалогию к персидскому вольноотпущеннику Йазиду ибн Суфьяну. Отец ибн Хазма занимал высокие должности при дворе, и ибн Хазм, родившийся в 994 г., воспитывался в роскошной обстановке, получил блестящее образование.
Но такая ситуация длилась недолго. После смерти отца в 1011 г. неудачи начали преследовать ибн Хазма и его семью. Спустя шесть лет после падения халифата Омейядов в Кордове (1031 г.) жизнь ибн Хазма стала крайне тяжела, и не только потому, что он был приверженцем падающей династии, но и потому, что он принял религиозную доктрину, которую не разделяли представители местной высшей власти.
С 1039 по 1049 г. ибн Хазм нашел приют на о. Майорка, куда пригласил его местный правитель и где он активно занялся разработкой и популяризацией ключевых идей захиризма. В 1048 г. ибн Хазм был вынужден оставить Майорку и возвратиться на материк, где снова подвергся гонениям и, наконец, после пятнадцати лет полного забвения умер.
Ибн Хазм оставил множество трудов по различным областям знания общим счетом около 80 000 листов. Наиболее важные из них – «Религии и секты», «Точность относительно начал религии». Ибн Хазм также известен как поэт и государственный деятель, но более всего – как рационалист и богослов.
Рационализм ибн Хазма. В своей книге «Религии и секты» ибн Хазм выступает как рационалист. Его интерес сосредоточен на проблемах априорности, времени и пространства, за что его часто сравнивают с Кантом.
Излагая суть своей теории познания, ибн Хазм полагает, что познание возникает из следующих составляющих: a) чувственного восприятия, т. е. наблюдения или свидетельства органов чувств; б) первичного разума, независимого от чувств, как сказали бы мы, разума a priory; в) доказательства (бурхан), которое обращается в той или иной мере либо к свидетельствам органов чувств, либо к первичному разуму.
Ибн Хазм твердо придерживается того взгляда, что человек имеет шесть чувств. Душа схватывает воспринимаемые объекты посредством пяти органов чувств; именно таким образом приятный аромат, цвет – краснота, отличная от зеленого или желтого, отличие грубого и гладкого, горячего и холодного доступны и сообщаются разуму. Шестое чувство, как полагает ибн Хазм, является знанием души о первичных вещах, т. е. существуют некоторые вещи, о которых человек может знать посредством своего разума, как об аксиоматических, не нуждающихся ни в каких доказательствах в их пользу. Таково знание души, например, о том, что часть меньше целого или что две вещи не могут занимать одно и то же место в одно и то же время. Такого свойства знания доступны первичному уму, который является общим для всех. Исключением являются только безумные. Эти истины первичного разума являются аксиоматическими, они не подвержены сомнению и не нуждаются ни в каком доказательстве, если только человек не сумасшедший или не «презренный софист», как едко выразился сам ибн Хазм. Аргумент ибн Хазма в пользу того, что эти вещи не требуют доказательства, состоит в следующем. Доказательство чего-либо требует времени, первичный разум, вероятно, тоже не может этого избежать, но, тем не менее, между самым первым познанием души, наблюдающей за явлениями, и ее знанием полной истины всего, что мы упомянули, нет ни одной минуты и даже не может быть. При этом ибн Хазм не отрицал необходимости доказательства этих положений, скорее, он утверждал, что такое доказательство должно являться предметом личного приобретения, которого один может достигнуть, а другой нет, и более того, все это может быть значимым только для того, кто достиг высокого уровня интеллектуального развития.
Другие средства приобретения знания, согласно ибн Хазму, являются божественными именами вещей и человеческого согласия с этим, как представлено в языках различных народов. Но это уже раздел теологии.
Как все мусульманские мыслители своего времени, ибн Хазм высоко ценил аргументацию и был сведущ в каламе. Вероятнее всего, он не имел доступа к греческим оригиналам философских произведений, тем не менее, утверждал, что прочитал труды милетцев и элеатов (очевидно, в переводах или пересказах), Эвклида, Птолемея, Платона, Аристотеля, Александра Афродисийского и имел общие познания в астрономии, астрологии и медицине. Также он утверждал, что очень хорошо знает математику и геометрию.
Ибн Хазм спорил с древнегреческими философами по разным вопросам онтологии и космологии. Он не согласен с тем, что мир находится в постоянном движении, но и с тем, что движения не существует, и тем самым включается в проблемы, поставленные Гераклитом и Парменидом. В вопросах о сущем и не-сущем он согласен с элеатами, что не-сущего нет. Он утверждал, что пространство и время ограничены и что они, как и все другие вещи, созданы Богом. Также он утверждал, что атомы делимы до бесконечности, потому что Бог в состоянии сделать все, ибо всемогущ.
В космологии он утверждал, что мир ограничен, Земля сферична и что Солнце больше Земли, при этом небо – это свод вокруг Земли. Однако он не принимает концепцию Антиземли (вероятно, был знаком с концепциями пифагорейцев), которая помогает Земле оставаться в правильном положении. Наконец, он полагал, что мир создан Богом и существовал в течение очень долгого времени.
В этических вопросах ибн Хазм утверждал, что смерть не несет никакой боли и что ее нельзя бояться, что желание удовольствия и отказ от забот суть критерии счастья, и в этих утверждениях сразу же слышится согласие с эпикурейцами и их современниками.
Но создание и усовершенствование характера, по мнению ибн Хазма, не могут быть достигнуты одной только философией; в этом людям необходима помощь пророков. В своей теории познания ибн Хазм подчеркивает, что в дополнение к чувственному восприятию и первичному разуму есть еще три средства приобретения религиозного знания, фундаментальные для ислама. Это буквальный смысл Корана, высказываний и событий жизни пророка Мухаммеда и согласие (иджма).
Итак, первый источник познания – признание буквального смысла текста Корана. Само представление о возможности буквальной интерпретации подкрепляется также стихами Корана. Текст Корана должен быть понят буквально, если рассматриваемые слова не используются метафорически и в том смысле, который был принят среди ранних арабов. Никакое расхождение с текстом Корана не позволяется, кроме того, где смысл одного из стихов изменяется или уничтожается другим стихом. Полная зависимость от Корана сделала возможным тот факт, что каждый аспект жизни и каждая потребность человека, материальная или духовная, трактуется в Коране или предусмотрена им.
Второй источник познания – традиция, т. е. высказывания, поступки и действия пророка Мухаммеда. Ибн Хазм принимает хадисы или Сунну, когда то или иное предание дошло из надежных источников, имеет надежную цепь передачи и достигает пророка Мухаммеда.
В качестве третьего источника познания ибн Хазм принимает согласие (иджма) или общее согласие соратников пророка, при условии, что все они должны быть хорошо осведомлены в том предмете, о котором договариваются, и что никто из них не выкажет никакого колебания в этом вопросе. В отличие от других школ юриспруденции в Исламе, ханафитская школа, в частности ибн Хазм, отвергает все другие источники права, такие как интуиция, молва, интерпретация, дедуктивный вывод, личное одобрение и проч. Только пророк Мухаммед должен рассматриваться как образец во всех предметах веры и поведения.
Представления ибн Хазма о Боге, Его сущности и Его атрибутах и религии. По мнению ибн Хазма, Бог один и единственен, Он бестелесен, ничто не напоминает Его, и при этом Он не воспринимает форму чего-либо, сотворенного Им. Он – творец всего: времени, пространства и даже своего собственного Трона. Он является вечным, всемогущим и всезнающим. Его могущество и знание так же, как все его другие имена, вечны.
Бог не может мыслиться как управляющий миром посредством пространства и времени как инструментами, так как он существовал до того, как появились пространство и время, и они были созданы Богом. В отношении представлений о восседании Бога на Троне ибн Хазм согласен с ашаритами, что то, как бог восседает на Троне, познаваемо; но как именно это происходит – неизвестно.
Бог не имеет никаких атрибутов, которые способны изменить Его сущность: Его качества есть имена, а не прилагательные, т. е. не определения, и при этом они не выведены из прилагательных или определений. Таким образом, только те девяносто девять имен, которыми Бог назвал себя, можно отнести к Нему; непозволительно назвать Его именами, которые Он не упомянул как свои собственные, например, счастливый, здоровый, возлюбленный, благородный или храбрый, хотя эти имена сами по себе по отношению к Нему верны. Непозволительно назвать Его отглагольными именами. Даже если в Коране упоминается, что Бог насмехался, задумывал заговор или что-то строил, по мнению ибн Хазма, мы не можем назвать Бога насмешником, заговорщиком или строителем. Кроме того, мы не интерпретируем Его имена, чтобы знать, как или почему Он называет себя именно так: Он назвал Себя, например, слышащим или видящим, но мы не можем сказать при этом, что Он имеет слух или зрение.
Кроме того, Бог говорит в Коране о своей руке, двух руках и просто руках; таким образом, мы могли бы приписать Ему одну руку, две руки или много рук. Точно так же в Коране говорится о Его глазе и о Его глазах, но не о двух Его глазах. Согласно ибн Хазму, мы можем приписать Богу или один глаз, или приписать Ему глаза, но не два глаза, подчеркивая тем самым буквальное прочтение Корана. В любом случае, даже если мы говорим о руке или глазах Бога, или Его лице, мы не подразумеваем, что Он имеет члены, подобные нашим. Напротив, слова лицо, глаз и рука используются здесь как свободные метафоры, чтобы просто как-то означать Бога. Хотя Бог бестелесен, ибн Хазм утверждает, что мусульмане cмогут созерцать его в Судный день, но не непосредственно, с помощью глаз, а с помощью некоторой силы, которая некоторыми мыслителями названа «шестое чувство».
Сам ибн Хазм, как мы видели, шестое чувство понимает иначе. Рассматривая наше познание Бога, говорит ибн Хазм, мы не предполагаем, что узнаем Бога благодаря первичному разуму, хотя, с другой стороны, опровергать утверждение, что чей-то первичный разум ведет его к познанию Бога, тоже не можем. И при этом мы не можем допустить, что познание Бога может быть приобретено через искусство рассуждения, аргументации или доказательства, так как массы простых людей не способны к диалектике, но при этом имеют знание о Боге. Те, кто не в состоянии достигнуть познания Бога через эти каналы – диалектику и некое «шестое чувство» (либо первичный разум, если мы допускаем, что он имеет знание о Боге), – приходят к выводу, что Бог не существует. И при этом чья-то личная вера или мнение о том, что Бог существует, также не могут быть критериями познания Бога, потому что они не ведут к реальной вере. Единственный источник знания о Боге – только через откровение Пророка, которое единственное является заслуживающим доверия и чье слово должно быть принято буквально.
Ибн Хазм не принимает абсолютной свободы воли человека. Предопределение, согласно его точке зрения, является только повелением Бога, по которому вещь должна следовать определенным образом. Аллах создал в человеке некоторые способности, и каждый человек ведет себя в соответствии с его способностями. Следовательно, все действия людей, и благие, и дурные, в конечном счете, созданы Богом.
Вера и ислам, говорит ибн Хазм, суть одно и то же. Ислам аннулировал все предшествующие религии. Поэтому никакая религия, предшествовавшая ему, не должна существовать наравне с ним, потому что всякая религия, кроме ислама, является устаревшей и, следовательно, отжившей. Мухаммед – Пророк для всех народов, он проповедовал религию согласно предписанию Бога, а когда он умер, откровение прекратилось. Ислам был создан весь целиком, к нему невозможно ничего добавить и ничего отнять, невозможно внести никаких изменений никаким способом.
Захиризм после ибн Хазма. В течение некоторого периода захиризм создал на Востоке школу фикха, но в мусульманской Испании захиризм скорее относили к предмету философии, который не всегда приветствовался. Верно, что ибн Хазм построил систему захиритской догмы и пересмотрел мусульманский закон с этой точки зрения, но его взгляды на мусульманском Западе принимались весьма ограниченно. На Востоке они вообще не имели никакого резонанса, и в первую очередь в силу бескомпромиссной позиции, которой ибн Хазм придерживался во всех предметах, будь то вероисповедание, юриспруденция и т. п., а также в силу очень резких высказываний в адрес всех тех, кто не разделял с ним его представлений. Захириты на Востоке, так же как и ханбалиты, предпочитали следовать за Даудом ибн Али, хотя в области фикха от него до нас дошло крайне мало.
Когда преследование последователей школы захиритов достигло высшей точки в мусульманской Испании, некоторые ее сторонники отправились на Восток, взяв с собой труды ибн Хазма, которые не произвели никакого впечатления.
Можно было бы ожидать, несмотря на все преследования, что захиризм должен был иметь многочисленных последователей в течение определенного периода, так, по крайней мере, было с большинством других движений. Тем не менее, это не так. Упоминания о захиритах в литературе крайне редки. В частности, хотя ал-Газали, как и захириты, был противником батынитов и защищал строгое религиозное поведение, говорил о неприятии новшеств, он был еще меньшим последователем ибн Хазма. Но можно и предположить, что ибн Рушд, вероятно, был последователем захиритов, хотя бы потому что несколько раз цитировал ибн Хазма, будучи согласным с ним (вероятно, учение об активном интеллекте ибн Рушда могло быть в какой-то мере инспирировано учением ибн Хазма о «шестом чувстве» или первичном разуме) .
К XII столетию захиризм практически изжил себя и на мусульманском Западе – в Испании и в Северной Африке. Проблема захиризма заключалась в том, что он не занял ни сторону философии, ни полностью не перешел в теологию: отстаивая, с одной стороны, диалектику и рационализм, с другой – склоняясь к буквальному видению Корана и проповедуя неизменность религии, захиризм оставался крайне сложным для масс народа, а традиционная теология видела в захиритах скорее опасных философов, чем союзников (философия в это время если не подвергалась гонениям, то оставалась в определенной оппозиции к традиционалистским взглядам, отстаивая принципиально светскую позицию). В итоге захиризм превратился в самопротиворечивую систему для очень узкой горстки интеллектуалов и вскоре ушел с исторической сцены.

§ 5. Жизнь и труды ал-Ашари

Ашаризм – название философско-религиозной школы ислама, которая развивалась в течение X–XI веков. Это направление преследовало не только очищение ислама от неисламских элементов, которые были в него встроены, но также гармонизировало религиозное сознание с религиозно-философской мыслью ислама. Оно установило основания ортодоксальной исламской теологии или ортодоксального калама в противоположность рационалистическому каламу мутазилитов; также, будучи в оппозиции к крайне ортодоксальным теологическим позициям, использовало диалектический или философский метод как для защиты авторитета божественного откровения, так и применительно к самим теологическим предметам.
Ситуация в конце IX в. складывалась таким образом, что возникновение ортодоксального калама было неизбежным. Рационализация веры, которая развивалась в начале VIII в. как систематическое направление мысли, или мутазилитское направление, была, по сути, просто попыткой поставить ислам на базовые принципы или основания рациональности посредством предоставления последовательной рациональной интерпретации различных догм и доктрин ислама. Но когда мутазилитские рационалисты начали изучать арабские переводы работ греческих ученых и философов, которые стали доступными при аббасидских халифах ал-Мансуре и ал-Мамуне, они начали применять греческий философский метод и концепции к интерпретации также и базовых религиозных принципов ислама, вплоть до принципа таухид.
Некоторые из ранних аббасидских халифов (особенно ал-Мамун) начали покровительствовать рационализму мутазилитов публично. Мутазилитские рассуждения, в особенности поздних мутазилитов второго и третьего поколений, под влиянием греческой философии и при активной поддержке и покровительстве халифов, имели тенденцию стать абсолютно свободной спекуляцией и в ряде случаев вели к просто негативной оценке мутазилизма. Мутазилиты, сделав разум единственным критерием истины, таким образом совместили сферу философии со сферой религии. Они старались интерпретировать веру в терминах чистой мысли, не принимая во внимание тот факт, что базовые принципы религии несовместимы с логическими доводами и рациональными доказательствами. Базовые принципы ислама, как, видимо, и любой другой религии, имеют дело с неким сверхъестественным, сверхчувственным универсумом, и тем самым они должны в первую очередь быть приняты на основании откровения. Мутазилиты c их усердием все судить с позиций только разума разрушили Бога как личность и свели Его к голой неопределимой универсальности или абстрактному единству. Эта идея абстрактного имперсонализированного Абсолюта, разумеется, не смогла найти отклика среди обыкновенных мусульман. Не удивительно, что ортодоксальные мусульмане весьма резко отреагировали против мутазилитского рационализма и начали считать мутазилитов еретиками. Экстремально рациональная позиция поздних мутазилитов сопровождалась сильнейшей реакцией со стороны ортодоксальной части людей. Эта реакция была усугублена еще и неудачной попыткой халифа ал-Мамуна провести своего рода «тест» на подлинную веру (михна), использовав в качестве проверки лояльность мутазилитскому тезису о сотворенности Корана, что вызвало новую волну недовольства мутазилитами. Весь девятый век целиком был временем реакции. Ортодоксальные мусульмане (среди них были традиционалисты, захириты и мусульманские правоведы (факихи) твердо придерживались буквальной интерпретации Корана и Сунны и отклоняли признание любых «инноваций» в шариате (мусульманском законе). Любая теологическая дискуссия считалась «инновацией» и расценивались как ересь, а потому как таковая была причиной их недовольства. Каждая догма требовала просто веры без постановки вопроса «как?» или «почему?» (била кайфа). Поскольку позиции и доктрины этих партий были крайне влиятельны, то многие мусульмане старались держаться в стороне от мутазилитов и философов.
В итоге ислам быстро адаптировался к такой ситуации. Постепенно стали появляться партии из числа ортодоксальных частей мусульман, которые говорили о необходимости постановки ислама на единое основание, а для этого требовались основания и, очевидно, разумные доводы для защиты догм ислама от любого сорта атак – внешних и внутренних. Так возникла ортодоксальная теология ислама, использующая калам или, лучше сказать, его философский метод с целью противостояния диалектическому рассуждению мутазилитов. Принципиальная разница ортодоксальной теологии с мутазилитской доктриной состояла в том, что если последняя получала истину посредством рациональных рассуждений, то первая, хотя и использовала рациональный метод, но только как способ вести дискуссии о той истине, том знании, которое она получала через откровение, вооружившись принципом «победить врага его оружием».
Поначалу это новое ортодоксальное теологическое движение развивалось неофициально и секретно, и скорее это было неосознанное течение. Боязнь публичного порицания «рационалистов» любого сорта останавливала многих. Ал-Джунайд, например, обсуждал единство Бога за закрытыми дверями с избранной аудиторией. Ал-Шафии полагал, что только специально обученные люди могут выдвигать аргументы в защиту веры и этого не следует делать публично: ал-Мухасиби и другие современники имама ибн Ханбаля выражали явное неудовольствие защиты веры аргументировано или посредством разума. Но постепенно это «подледное» течение набирало силу и, в конце концов, проявило себя практически одновременно в различных местах мусульманского мира: в Месопотамии – ал-Ашари, в Египте – ал-Тахави, в Самарканде – Абу Мансур ал-Матуриди. Но из этих троих именно фигура ал-Ашари становится наиболее популярной и именно он стал известен как основатель ортодоксальной философской теологии, и школа, им основанная, именуется ашаризм.
Абу ал-Хасан Али бин Исмаил ал-Ашари родился в Басре. Дата его рождения точно не известна. Согласно некоторым источникам, он родился в 873 или 883 г. и умер в Багдаде в 941 г. или приблизительно в эти годы. В ранней юности ал-Ашари учился у известного басрийского мутазилита ал-Джуббаи и тоже стал приверженцем мутазилитской школы. Он продолжал поддерживать ее доктрины, пока ему не исполнилось сорока лет. После этого он резко меняет свои взгляды, о чем в один из дней публично объявляет в мечети Басры. Согласно легенде он произнес следующие слова: «Те, кто меня знают, знают, кто я такой, и те, кто не знают меня, пусть теперь знают, что я Абу ал-Хасан Али ал-Ашари и что я поддерживал взгляд, что Коран сотворен, что глаза человека не могут видеть Бога и творения сами творят свои действия. Вот! Я раскаиваюсь, что был мутазилитом. Я отказываюсь от этих мнений и беру обязательство опровергать мнения мутазилитов и разоблачать их бесславие и порочность». Невозможно точно сказать, что привело ал-Ашари к такой перемене взглядов. Шибли в своей книге «Знание калама» говорит, что «перемены пришли к нему вследствие некоторых указаний, которые он получил во сне». Ибн Халликан упоминает в этой связи историю об одной публичной дискуссии, в которой ал-Ашари встречает своего старого учителя, мутазилита ал-Джуббаи. Дискуссия была о том, являются ли действия Бога основанными на рациональном решении и ограничен ли Бог в том действии, которое является наилучшим для его творений. Ал-Ашари якобы подошел к ал-Джуббаи и рассказал случай с тремя братьями, один из которых был богобоязненным, другой безбожник, а третий умер ребенком, и спросил его, каково будет их место в ином мире. Ал-Джуббаи не смог дать удовлетворительного ответа и непротиворечиво ответить на этот, казалось бы, простой вопрос, тем самым потерпев неудачу в попытке рационально оправдать мутазилитскую доктрину в вышеупомянутой дискуссии.
Независимо от того, что явилось причиной изменения взглядов ал-Ашари, его действия были обдуманны и крайне серьезны. После ухода из мутазилитов он написал значительное число книг, некоторые биографы говорят, что их число достигало трех сотен. Сохранились названия девяноста трех из них, некоторые дошли до наших дней и только два из них считаются аутентичными. Первое, «Ал-Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллиййин» («О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву» или более короткое название «Высказывания мусульман») , – по преимуществу доксографическое произведение, в котором излагаются основные доктрины мутазилитов. «Макалат» открывает целый список книг, посвященный рассмотрению различных теологических школ или сект, наиболее известной из которых является трактат аш-Шахрастани «Китаб ал-Милал ва-н-Нихал» («Книга о религиях и сектах») . Ибн Таймия говорил, что наиболее обширной из книг о различных взглядах на базовые принципы ислама была «Макалат» ал-Ашари и что он (ал-Ашари) обсуждал множество таких точек зрения и в таких деталях, которые даже не упоминались другими авторами. Некоторые утверждали, что Шарастани и другие авторы по этому предмету только скопировали книгу ал-Ашари, опуская подробные детали. Другой трактат, «Ал-Лума‘» («Проблески», возможный перевод «Доказательства»), – небольшое по объему произведение, в котором рассматриваются вопросы внешних сторон калама (захир ал-калам). К сожалению, в этих двух работах нет ничего, что указывало бы на онтологические позиции Ашари, хотя они в какой-то мере могут свидетельствовать о его теологических позициях.
Автроство Ашари двух других произведений нередко оспаривалось. «Ал-Ибана ан усул ад-дийана» («Разъяснение основ вероисповедания») – традиционно-ханбалитское по содержанию произведение, часто воспринмается как изложение им своих мировоззренческих позиций. «Ибана» написана им, как кажется, уже после того, как он отверг мутазилитскую точку зрения. В этой книге его позиции крайне близки к захиритским, а его реакция на мутазилитские спекуляции очень резка. Еще один трактат – «Истихсан ал-хауд фи илм ал-калам» («Одобрение занятия каламом») – носит полемико-апологетический характер, направлен в первую очередь против ханбалитов и раскрывает соотношение веры и разума в каламе.
Ал-Ашари имел большое количество последователей, среди которых много известных теологов и которые активно распространяли и развивали его доктрины: Каи абу Бакр Бакыллани, абу Бакр бин Фурак, абу ал-Касим аль-Кушаири и абу Ишак Исфараини, а также абу ал-Маали ал-Джувайни.
Среди выдающихся деятелей ашаритской школы должны быть упомянуты: Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), автор Китаб аль-Тамхид, первого системного изложения ашаритской доктрины; ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммед ибн аль-Хасан, ум. в 1015 г.); Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.); Абд аль-Кахир ибн Тахир аль-Багдади (ум. в 1037 г.); Абу Джафар Ахмад ибн Мухаммед аль-Семнани (ум. в 1052 г.); имам аль-Харамейн (аль-Джувайни, ум. в 1085 г.), в книге которого Китаб аль-Иршад ашаризм обрел законченную форму; знаменитый Газали (ум. в 1111 г.); ибн Тумарт (ум. в 1130 г.); Шахрастани (ум. в 1153 г.); Фахраддин Рази (ум. в 1210 г.); Ададуддин Иджи (ум. около 1355 г.); Гургани (ум. в 1413 г.); Санусси (ум. в 1490 г.).
Несомненной заслугой Ашари стало то, что он успешно противостоял практически всем своим оппонентам, кроме того, он, как и ал-Матуриди, разработал такую мировоззренческую доктрину, в которой положения божественного откровения и их рациональное восприятие не противоречили друг другу.
Как и в матуридизме, для Ашари первостепенной задачей стала проблема отношения положений веры и доводов разума. Между этими двумя категориями было необходимо преодолеть все противоречия. А для преодоления противоречий, конечно же, необходимо было создать фундаментальную философско-мировоззренческую доктрину, основанную на положениях ортодоксальной религии. Ашари признавал доводы разума в осмыслении как окружающего мира, так и божественного откровения. Однако вместе с этим Ашари считал необходимым безоговорочное принятие главных постулатов веры и лишь затем доказательность их на основе положений разума, т. е. для доказательства положений веры он принимал доводы разума, но само Откровение должно было с необходимостью приниматься на веру. Таким образом, в системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры. В этих рамках Ашари признавал философские методы исследования проблем и применял их в полемике с мутазилитами.

ГЛАВА II
АШАРИТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА

§ 1. Общая характеристика ашаритской теологии

Ал-Ашари придерживается промежуточной позиции между двумя доктринами диаметрально противоположных школ, преобладавших в мысли того времени. Он боролся с обеими противостоящими партиями. К одной партии принадлежали мутазилиты, которые предпочитали разум откровению как единственный критерий истины и реальности. К другой партии относились ортодоксальные группы, в частности захириты, муджассимиты (антропоморфисты), мухаддитины (традиционалисты) и факихи (юристы), все они резко возражали против использования доводов разума или калама для защиты или объяснения религиозных догм и осуждали любые дискуссии на эту тему как еретические. В трактате «Истихсан» ал-Ашари преимущественно отвечает на возражения, выдвинутые ортодоксальной школой против доводов разума в вопросах веры. В этом трактате он говорит: «Некие люди (т.е. захириты и другие ортодоксы. – М.В.), сделавшие невежество своим капиталом, находили тягостным умозрение (рациональное размышление. – М.В.) и обсуждение [вопросов] религии. Стремясь облегчить себе ношу и склоняясь к конформизму (таклид), они порицают того, кто исследует основоположения религии, и причисляют его к заблудшим. Они утверждают, что рассуждение (калам) о движении и покое, теле и акциденции, цветах и состояниях, частице (джуз’), скачке (тафра) , а также об атрибутах Творца (Всемогущ Он и Превелик!) является [недозволенным] новшеством (бид‘а) и заблуждением (далала)» .

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс