Айдын Али-заде
БОЖЕСТВЕННАЯ И ЗЕМНАЯ ВЛАСТЬ В ИСЛАМСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ
ВВЕДЕНИЕ
Проблема Божественной и земной власти, их соотношение, является неотъемлемой частью практически всех мировоззренческих учений. Особое место эта проблема приобретает в доктринах монотеистических религий, в которых имеет место, с одной стороны, неограниченная Божественная власть над всем сущим мирозданием, а с другой, власть земная, которая выражается в феномене человека.
Большое значение проблема власти играет в исламском мировоззрении. Можно сказать, что эта проблема является одной из самых сложных в доктрине и философии этой религии. Причем ее объективное, всестороннее изучение является больше предметом историко-философской науки, чем религиозно-схоластического богословия. Это в значительной мере объясняется тем обстоятельством, что в отношении данной проблемы не существует единых подходов и мнений. Все существующие учения можно условно разделить на ортодоксальные и неортодоксальные. Однако и в этих условных пределах существует много различий между теориями различных улемов и учениями мировоззренческо-правовых школ.
Но, наряду с этими различиями, безусловно, существуют и общие для всех доктринальных школ положения. В частности, имеет место строгая иерархия субъектов власти, которая идет по нисходящей: от абсолютной власти Бога над всем сущим бытием и всеми процессами, происходящими в мироздании, до относительной власти человека. Власть человека относительна тем, что охватывает лишь отдельные аспекты социального бытия и целиком находится во власти Бога. Таким образом, человеческая власть может иметь место только в той мере, в которой она дана ему Богом, в рамках относительной свободы воли человека.
Основными субъектами власти, после Бога, являются пророки – посланники Божьи, которые непосредственно пропагандируют и вводят положения Божественного Закона в жизнь общества. Некоторые из этих посланников наделяются реальной политической властью.
Следующими в иерархии власти стоят земные правители, которые руководят обществом на основании законов, оставленных им Божьими посланниками. Часто они нуждаются в хранителях исламской традиции и законоведах (улемах, факихах).
Еще одной общей для всех исламских доктрин о власти характерной чертой является всеобщий упадок человечества и его постепенный, а порой и обвальный отход от положений Божественного Закона. Этот процесс носит перманентный характер и проявляется как на примере древних и современных обществ, так и непосредственно в мусульманских государствах, где идеальная Божественная власть в государстве, выраженная в Шариате, оказывается узурпированной представителями различных царских династий, либо различными диктаторскими режимами, которые в большей или меньшей степени отступают от Закона.
Но, в то же время, почти во всех исламских доктринах содержится учение о Мессии, который придет и возродит Божественный Закон в полном объеме. После кратковременного всеобщего торжества Божественного Закона в мире вновь произойдет моральная и нравственная деградация, которая будет длиться до наступления последнего дня, когда Бог уничтожит все мироздание.
Таким образом, проблема Божественной и земной власти в Исламе является настолько актуальной проблемой, что без нее невозможно представить себе мировоззренческие и философские аспекты этой религии в полном объеме.
Проблема изучения и исследования основ исламской доктрины о власти приобретает особую актуальность во все периоды истории, и в том числе на современном ее этапе, когда с одной стороны существуют различные исламские государства, в той или иной степени придерживающиеся отдельных положений исламского Закона в своем государственном устройстве, так и оппозиционные исламские группы, которые стремятся к власти, используя при этом различные методы борьбы с существующей властью. Эти группы могут в методах борьбы придерживаться умеренных позиций, либо же могут быть откровенно бунтарскими и революционными.
В этой связи особую актуальность приобретают подходы различных исламских учений к проблеме власти, их различные представления о методах прихода к власти, сотрудничеству с существующими властями, формам протеста против «нечестивых» правителей.
Еще одной актуальной особенностью исследования проблемы власти в Исламе является возможность более наглядного представления обо всех противоречиях и сходствах в доктринах различных религиозно-политических группировок в исламском мире. Это позволяет прогнозировать те или иные политические процессы в мусульманском мире, представить себе масштабы этих событий, производить в связи с этим определенные профилактические мероприятия.
Благодаря всему этому комплексу вопросов, исследование и историко-философский анализ проблемы власти в Исламе не только дает правильное восприятие исламских положений по этому вопросу и соотношению Божественной и земной власти в его доктрине, но и позволяет проследить эволюцию различных представлений о власти на протяжении исторического процесса и, самое главное, позволяет различать умеренные исламские представления об отношении к власти, выраженные в учении ортодоксии, от крайних и ультрарадикальных учений некоторых неортодоксальных групп. Все это также является актуальнейшей проблемой современности.
Еще одной актуальной особенностью данного исследования является то обстоятельство, что благодаря проделанной работе оказывается возможным на теоретическом уровне опровергнуть заявления и необъективные исследования некоторых западных и российских исследователей, а также пропаганду средств массовой информации, которые переносят проблему политического экстремизма отдельных радикальных мусульманских групп на ортодоксальное исламское вероучение и веру большинства мусульман, что является абсолютно неверным. Напротив, ортодоксальное исламское вероучение отличается максимальной терпимостью к любой власти и, в целом, отвергает практику бунтов, революций и насилия даже против «нечестивой» власти и ее представителей. Радикализм и стремление к бунтарству в этом вопросе является убеждением значительного меньшинства мусульман. И в этом Ислам не отличается от других религий, в которых также имеются радикальные группировки.
Проблема власти в Исламе с периода средневековья оказалась в центре внимания богословов, философов и ученых-исследователей. В числе сугубо философских подходов к этой проблеме следует особо отметить воззрения Абу Насра аль-Фараби. Он заимствовал многие положения своей философии из «Государства» Платона и совмещал ее с отдельными положениями исламской доктрины о власти.
Большой вклад в эволюцию исламских представлений о Божественной и земной власти внесли ортодоксальные мусульманские мыслители и философы, которые разрабатывали и развивали свои воззрения на основе сложившейся традиции на основании положений Корана и Сунны. Одними из них были Абу аль-Хасан Маварди, Абу Хамид Газали, Такиаддин Ахмад ибн Теймия. С позиции исламского реформаторства данную проблему исследовали Джамал ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и Рашид Рида. Отдельные аспекты проблемы исламских представлений о Божественной и земной власти отражены в исследованиях арабских и турецких ученых М. Аммара, Н.А. Мустафы, М.Ф. Османа, В. Зухайли, М. Хильми, Ш. Учара, Ш. Коше, Х. Карамана, И. Джанана.
Очень ценный исследовательский материал по мировоззрению, доктрине различных мусульманских сект и их отношению к проблеме власти содержится в мусульманской ересиографической литературе средневековья. Среди них особо следует подчеркнуть Аш-Шахрастани, Аль-Багдади, Ан-Наубахти и Аль-Ашари. Среди современных ученых эту проблему основательно исследовал М. Абу Захра.
Ортодоксальные исламские представления по проблеме власти выработались на основании работ большого количества улемов от различных мазхабов, среди которых были А. М. Матруди, А. Х. Ашари, Ш. В. Дехлеви и многие другие.
Шиитская традиция также имеет свои, несколько отличные от ортодоксально-суннитских, представления о Божественной и земной власти. На современном этапе они претерпели некоторые изменения, и нашли отражение в трудах таких идеологов, как Р. Хомейни, М. Табатабаи, А. Хаменеи и др.
Следует также отметить большой вклад европейских и российских ученых-востоковедов в дело исследования исламских доктрин о власти. Серьезные работы в этой области принадлежат И. Гольдцигеру, Ю. Вельхаузену, В. Влотену, Г. Фон Грюненбауму, М. Пиотровскому, П. Грязневичу, с. Прозорову.
Однако, несмотря на достаточно большой объем проведенной работы всех этих исследователей по проблеме Божественной и Земной власти в Исламе, целый ряд проблем либо остается не до конца исследованным, либо же эти проблемы были исследованы лишь в самых общих чертах. С другой стороны, материалы по данной проблеме рассеяны по самым различным исследовательским, богословским, философским и полемическим сочинениям.
Помимо этого, вопросы, связанные с отношением к власти в Исламе, приобретают особую актуальность и особые специфические особенности с развитием исторического процесса и постепенной эволюцией представлений о власти в мусульманской доктрине. Поэтому для каждого периода истории необходимы новые подходы и методы в исследовании этой сложнейшей проблемы.
Наряду с несомненными достоинствами и ценностью всех исследований по проблеме Божественной и земной власти в Исламе, следует отметить, что многие из них рассматривались с позиций, методов, среды и условий своего времени. Кроме того, в них иногда имеются и некоторые моменты субъективного характера. Так многие ортодоксальные и шиитские авторы рассматривали данную проблему исключительно с позиций своих богословских школ и часто допускали и допускают сегодня в своих сочинениях односторонние, схоластические выводы. А европейские и российские исследователи допускали и допускают необъективное, и порой предвзятое отношение к проблеме власти в Исламе, которые приводят их к тенденциозным выводам. Поэтому на современном этапе существует необходимость новых исследований и осмысления этой сложнейшей проблемы.
В силу всех этих обстоятельств данная работа представляет собой попытку исследования проблемы власти в Исламе с позиций целостного, системного и объективного историко-философского анализа.
ГЛАВА I. БОЖЕСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ В ИСЛАМЕ
1. Общие концептуальные принципы исламской доктрины об абсолютной власти Бога
Особое отношение к сущности власти является одной из специфических особенностей Ислама как религии. Фактически все мировоззрение, богословие и философия этой религии, так или иначе, напрямую связана с этой центральной идеей. Причем понятие власти распространяется не только на человеческое общество, но и на все аспекты бытия.
Бытие, согласно мусульманским представлениям, разделяется на Творца (Халиг) и созданное (махлуг). «Все, что находится вне Аллаха, является созданным миром» [132, с. 50]. То есть, уже на этом этапе проявляется абсолютная власть Творца над всем сотворенным бытием. Только Бог обладает безграничным могуществом и властью, и ничто во всем мироздании не может сравниться с ним в этих качествах. Для обозначения феномена Божественного всемогущества уже с первой суры Корана «Фатиха» используется слово «Рабби’ль Алямин» (Господь миров), а также слово «Малик» (Властитель, Царь): «Хвала Аллаху. Господу миров милостивому, милосердному, Царю в день суда» (Коран, 1:2-4). Каждое из этих понятий в исламской науке обозначают не только имена единого Создателя, но и его извечные атрибуты. Таким образом, понятие власти, в самом широком понимании этого слова, является атрибутивным качеством Творца.
Среди упомянутых в исламских первоисточниках 99 именах Аллаха, значительную часть занимают имена, подчеркивающие Его безграничную власть. «Например: имена всевышнего Аллаха «аль-Азиз аль-Хаким» (Могущественный и Мудрый) очень часто упоминаются в священном Коране вместе, причем каждое из этих имен свидетельствует о совершенстве Аллаха. Первое имя подчеркивает могущество Господа, а второе – Его власть и мудрость. Когда же эти имена упоминаются вместе, каждое из них свидетельствует о совершенстве и безупречности другого. Могущество всевышнего Аллаха неразрывно связано с Его мудростью и несовместимо с несправедливостью, тиранией и произволом, которые являются неотъемлемыми качествами многих могущественных людей. Такие люди добиваются могущества путем грехопадения, совершают несправедливые поступки и угнетают подчиненных, чего никоим образом нельзя сказать об Аллахе. Наряду с этим власть и мудрость Всевышнего неразрывно связаны с Его безграничным могуществом, тогда как власть и мудрость творений могут в любой момент исчезнуть» [193, c. 9].
В то же время, власть Аллаха в Исламе является выражением имманентности и постоянного присутствия Творца в сотворенном Им мире. Отсутствие безграничной власти Создателя означало бы Его трансцендентность и удаленность от сотворенного, что противоречило бы сути религии. Безграничная власть Аллаха, выраженная в его атрибутивных именах это также выражение «аналогии между реальным миром предметов, в особенности человеческих существ, и Богом, как их верховным и единым Творцом» [84, c. 86].
Такое выражение единства и безграничного всемогущества и власти Бога присуще и другим двум монотеистическим религиям – Иудаизму и Христианству. В Библии часто упоминаются такие имена Бога как Господь (Суд., 13:8) и Всемогущий (Быт., 17:1; 28:3, Исх., 6:3). Один из самых известных христианских философов Августин Аврелий в своей знаменитой «Исповеди» (III, 8) сравнивал власть Бога с властью земных царей следующим образом: «Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то, во сколько более должны мы повиноваться во всем Богу, Царю небесному, господствующему над вселенною и правящему ею как делом рук свои, служа ему с благоговением и все его повеления исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и Бог превыше всех и все должно покоряться Ему» [8, с. 584]. Православный архимандрит Никифор также упоминал о неограниченной власти Бога, Его царстве и необходимости подчинения Ему [65, с. 96].
Многие европейские мыслители и философы также признавали в своих работах наличие неограниченной и абсолютной власти над мирозданием. Например, Джон Локк в «Опытах о законе природы» говоря о несомненности существования Бога писал: «Существует некая руководящая миром высшая сила, заставляющая небо вечно вращаться, землю – оставаться неподвижной, звезды – сверкать, предписавшая каждому роду растений порядок и время цветения и роста, подчиняясь воле, которой все живые существа имеют свои законы жизни…» [57, с. 3]. Томас Гоббс также подробно говорит о царстве Бога в сочинении «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» [26, с. 314-315].
Однако, в то же время, многие исследователи усматривают в отдельных стихах Библии не столько всеобщее и абсолютное всемогущество Бога, выраженное в монотеизме, а скорее единопоклонение (монолатрию). «Содержание Ветхого Завета, на первый взгляд, дает основания видеть в нем скорее проявление монолатрии, чем чистого монотеизма, поскольку иногда отстаивание единобожия здесь идет на фоне имплицитного признания существования иных, враждебных богов. Монотеизм иудаизма определяется сознательным выбором для поклонения единого Бога и отказом поклоняться другим богам, неважно, существуют они или нет». [80, с. 316-317]. Это подтверждают некоторые иудейские деятели. Например, раввин И. Эпштейн в самом начале главы 7 своей работы «Иудаизм» писал: «Учение пророков, как не раз справедливо отмечалось, содержит новое толкование Божественного, новое понимание человека и новую интерпретацию веры. Мощные усилия пророков превратили монолатрию в монотеизм, национализм – в универсализм, сделали религию не только исполнением обрядов, но и содержанием праведной жизни» [133, гл. 7]. Известный православный священник Александр Мень также признавал наличие монолатрии в библейском мировоззрении и пытался как-то объяснить это отступление от строжайшего монотеизма. Он писал: «Первая заповедь повелевает Израилю поклоняться только тому Богу, который избавил его от египтян. Поклонение другим богам, безусловно, запрещается. Был ли это чистый монотеизм? Многие авторы ожесточенно это отрицают, полагая, что религия Моисея есть в лучшем случае лишь монолатрия, т. е. поклонение одному Богу при признании существования других. Здесь отвлеченное мышление историков сталкивается с живым мироощущением людей древности и обнаруживает полное его непонимание. Для первобытного и древнего человека не могло быть несуществующих богов. Он чувствовал все колоссальное многообразие духовного мира и был восприимчив к его воздействиям гораздо больше, чем человек позднейших эпох. Он мог знать, что над миром царит, как Верховный Владыка, Всевышний Творец, но при этом ему не приходило в голову отрицать бытие существ второго порядка. Более того, при случае он не считал зазорным принести жертву этим богам, или обратиться к ним с просьбой, или заклясть их магической формулой. Лишь только впоследствии пророки в разгар полемики против культа низших божеств стали отрицать их бытие совсем» [60, с. 227].
В связи с исключительным значением в Христианстве догматов о посредничестве церкви, реликвий, различных личностей в отношениях между Богом и людьми, Божественное всемогущество становится опосредованным, а, следовательно, в определенной степени ограниченным. Например, описывая события, связанные с историей Филермской иконы Божьей матери, архимандрит Августин (Никитин) связывает с прямой мольбой к ней факт спасения Константинополя: «В 626 году, по молитвам жителей, возносивших свои прошения перед этим образом, город был спасен от нашествия персов» [64, с. 16].
Кроме того, обещанное Христианством спасение осуществляется только посредством веры в обожествленного Иисуса Христа. Естественно, что само по себе такое положение не только ограничивает абсолютную власть Бога, но и наносит ущерб монотеистической доктрине Христианства. Поэтому, христианскими богословами был разработан догмат, который как бы примирял это противоречие. Было объявлено о единосущности Бога-отца с богом-сыном, а позднее к ним была прибавлена третья ипостась – святой дух. Классическую формулировку этой концепции дал в очень противоречивой форме Афанасий Александрийский в своем известном символе христианской веры Quincunque [12, с. 477-479]. Но логическое противоречие этого догмата вкупе с историческими фактами его позднего происхождения привели к тому, что на протяжении всей своей истории христианским богословам пришлось прилагать титанические усилия для его объяснения. Одним из первых это сделал Боэций. Он поставил вопросы следующим образом: «Если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть только одна субстанция, а не несколько (plures)» [18, с. 127]. Однако решить эту проблему Боэций так и не сумел.
После неудачных попыток логического обоснования догмата троицы христианские богословы признали, что она не поддается пониманию и является предметом веры: «Хотя мы не постигаем внутренней тайны троичности Божества, но веруем ей…» [65, с. 707].
Современные философы и религиоведы также говорят о позднем происхождении догмата троицы и усматривают в нем как минимум ослабление позиций монотеизма, а вместе с ним и неограниченной власти Бога. Например, в книге «Религиоведение: социология и психология религии» авторы пишут: «Среди трех великих монотеистических религий Христианство занимает последнее место в плане монотеистичности, поскольку содержит в себе тринитарный догмат» [80, с. 126].
Другой современный автор, доктор философии Мел Томпсон, подчеркивая строгую монотеистичность Иудаизма и Ислама, пишет: «Христианское же учение о Боге отличается большей сложностью… В Иисусе стали видеть «логос», Божественное слово или принцип, посредством которого были сотворены все вещи. После сложных религиозных дискуссий в первые века Христианства, на протяжении которых те, кто оказался в меньшинстве, стали считать еретиками, возникло всеобъемлющее представление о Боге, воплотившееся в учение о троице» [88, с. 317].
Что же касается религиозно-философских положений исламских первоисточников, то можно утверждать, что доктрина о Божественной власти и абсолютном всемогуществе Творца представлена в них более последовательно и непротиворечиво по сравнению с Иудаизмом и Христианством.
Одними из наиболее характерных аятов, подчеркивающих безграничную власть и всемогущество Бога являются аяты 23 и 24 суры 59 «Хашр»: «Он – Аллах, и нет божества, кроме Него. Он – властелин, пресвятой, пречистый, верный, хранитель, великий, могущественный, превознесенный. Хвала Аллаху, и превыше Он того, что придают Ему в сотоварищи. Он – Аллах, творец, создатель, дарующий облик. У Него самые прекрасные имена. Славят Его те, что на небесах и на земле. Он – великий, мудрый».
Мусульманские толкователи в комментариях к этим аятам отмечают наличие в них одновременно нескольких атрибутивных имен, выражающих безграничную власть Создателя. Здесь «еще раз подчеркнуто, что Божественность и право на поклонение присущи только одному Богу, ибо среди Его прекрасных имен – аль-Малик (властелин), т.е. небесный и земной миры находятся в Его власти и нуждаются в Его помощи; аль-Куддус (пресвятой) и ас-Салам (пречистый), т.е. лишенный любых пороков и недостатков и обладающий совершенными качествами, благодаря которым Он более кого бы то ни было достоин почитания и возвеличивания; аль-Му’мин (верный), т.е. подтверждающий правдивость своих пророков и посланников неопровержимыми доказательствами и ясными знамениями, которые они являли своим народам; аль-Азиз (великий), т.е. никто не в силах одолеть Его либо воспротивиться Его воле, потому что Он господствует над всем сущим и правит всеми творениями; аль-Джаббар (могущественный), чья Божественная власть распространяется на всех рабов и который властен унизить великих и обогатить бедных; аль-Мутакаббир (превознесенный), которому присущи высокомерие и величие и который превыше несправедливости, угнетения и других пороков. Среди Его прекрасных имен – аль-Халик (творец), аль-Бари (создатель), аль-Мусаввир (дарующий облик). Эти прекрасные эпитеты свидетельствуют о том, что Он сотворил эту вселенную и единовластно правит ею в соответствии со своим предопределением. Никто иной не способен на это, а потому никто не разделяет с Ним эти Божественные права». [79, с. 251].
Абсолютная Божественная власть объемлет в исламской религии и философии абсолютно все аспекты бытия. Аллах, как единственный правитель, наделен всеми мыслимыми и немыслимыми атрибутами власти, которые не могут быть уделом сотворенных Им созданий. В частности, Аллах является Творцом всего сущего. Этот Божественный атрибут является исключительным для Него, так как никто в мироздании не обладает этим качеством. Об этом повествуют следующие коранические аяты:
– «…Аллах, ваш Господь, нет божества кроме Него, – творец всякой вещи». (6:102);
– «Есть ли какой-нибудь творец, кроме Аллаха? Он посылает вам удел с неба и земли» (35:3);
– «Аллах – творец всякой вещи. Он поручитель за всякую вещь» (39:62);
– «…Господь, творец всякой вещи; нет божества кроме Него» (40:62).
Особое значение в Коране и Сунне придается акту сотворения человека, как разумного существа, которое в состоянии осмысленно поклоняться Творцу и оценивать окружающий его мир. Сотворение человека из глины описано в следующих аятах Корана:
– «И вот сказал Господь твой ангелам: «Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму…» (15:28);
– «Вот сказал Господь твой ангелам: «Я создаю человека из глины» (38:71).
Отличительной особенностью Божественного творчества является его перманентность. То есть, творение не ограничивается единовременным актом сотворения, а продолжается постоянно. Все процессы в мироздании – движения планет, рождение новых форм жизни, функционирование каждого живого организма, геологические процессы и т.д. являются показателями этого.
Необходимым атрибутом Божественной власти является также способность умерщвлять любую жизнь. То есть только Аллах обладает исключительным правом лишения жизни всех сотворенных Им созданий. Особо примечателен в этом аят Корана 2:28: «Как вы не веруете? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом Он умертвит вас, потом оживит, потом к нему вы будете возвращены». В этом аяте упоминается о двукратной смерти и последующем оживлении, которые происходят исключительно по воле Аллаха [147, с. 239]. Примечательно, что состояние небытия до сотворения здесь также называется мертвым.
В то же время смерть в феноменальном мире наступает посредством объективных причин, также сотворенных Аллахом. Одним из наиболее характерных коранических аятов в этом отношении является аят 3:156, в котором говорится: «Не будьте, как те, кто не веровал и говорил своим братьям, когда они двинулись по земле или совершали поход: «Если бы они были при нас, то не умерли бы и не были убиты»… Поистине Аллах оживляет и умерщвляет». Здесь, совершенно однозначно утверждается, что все процессы, связанные с жизнью и смертью связаны с Божественным предопределением [148, с. 1400], которое также является составной частью составной частью неограниченной Божественной власти.
Атрибутом всякой власти является не только воля к властвованию, но и объект, над которым эта власть оказывается реализованной. В этом контексте исламские первоисточники отводят особое место понятию «владений» (мульк) Аллаха, под которым подразумевается все сущее бытие: «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (Коран 2:255). «Владения» Аллаха, помимо приведенного выше аята, упоминаются в Коране довольно часто. Примером этого являются следующие аяты:
– «Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон; ему принадлежит то, что на небесах и на земле. Кто заступится пред Ним иначе, как с Его позволения? Он знает то, что было до них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их. Поистине, Аллах – слышащий, знающий!» (2:255);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и к Аллаху возвращаются дела» (3:109);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (4:126);
– «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем, что в них, и Он мощен над всякой вещью» (5:120).
Некоторые сверхиррациональные атрибуты Аллаха аллегорически обозначаются понятиями монархической власти, которые доступны человеческому пониманию. Это еще раз подчеркивает, что Божественные качества непосредственно связаны именно с категориями абсолютной власти. Например, в аяте 4 первой суры Корана «Фатиха» Аллах называется Властелином, Царем (Малик). В других аятах Корана упоминаются и другие атрибуты царской власти, такие как Арш (трон) или Курси (возвышенное место для сидения, трон). Например, в аяте 9:129 говорится «Он – Господь великого трона (арш)», а в аяте 2:255 говорится: «Трон (курси) Его объемлет небеса и землю». Согласно учению одной из ортодоксальных мировоззренческих исламских школ – матрудийской, в этих аятах слова арш и курси употребляются не в значении конкретного места в пространстве, а имеют иносказательный смысл [108, c. 27]. Они употребляются в смысле Божественного всемогущества (кудра), всезнания и абсолютной власти над творениями.
Также, в исламских первоисточниках, отношения Творца и подчиненного ему человека выражены в виде отношений раба со своим господином. Слово «Рабб» упоминается, например, в аяте Корана 2:21-22, и употребляется в значении абсолютного Творца, Господа, Властелина и Управителя всего сущего, который является исключительным объектом для служения (мабуд) [132, c. 55]. Осознанное служение осуществляется сотворенными Властелином людьми, которые являются Его рабами. В широком же смысле рабами Господа, в исламских первоисточниках является вообще все сотворенные Им формы жизни.
Одной из обязанностей раба является его богобоязненность (таква). В аяте Корана 3:76 говорится, что «Аллах любит богобоязненных». Таква это воздержание от совершения грехов из боязни Аллаха. То есть раб обязан бояться наказания своего Господина за свое ослушание и неповиновение его воле. Для богобоязненных праведников в Коране даже существует специальный термин «Ахлю’т таква» (Коран, 74:56).
Бог – Властелин мироздания способен сурово покарать любое из своих творений, в случае ослушания и непокорности Его воле. Наглядным примером этого является коранический аят из суры «Женщины»: «А кто не повинуется Аллаху и Его посланнику и преступает Его границы, того Он введет в огонь вечно пребывающим там, и для него – унижающее наказание» (Коран, 4:14). Аятов Корана и хадисов с таким содержанием существует много.
Несмотря на то, что в определенном смысле способность к каре присуща и земным правителям, в этих аятах и хадисах упоминается о вечном наказании в огне, которым не может обладать никто, помимо Бога. То есть, с одной стороны, в них содержится аналогия с земным понятием кары со стороны правителя или законодательства в случае нарушения людьми государственных законов. Но, с другой стороны, здесь совершенно ясно дается понять, что понятие кары, как и вообще всех атрибутов власти, со стороны Бога носит абсолютный и непостижимый для человеческого разума характер. Если земные правители могут лишь подвергнуть людей пыткам и смерти, которые не могут носить вечного характера и являются преходящими, то Божественное наказание носит вечный характер. Мучениям грешников не будет конца. Они начнутся уже с момента смерти и будут носить самый различный характер, который завершится горением в вечном огне после дня всеобщего воскресения в эсхатологическом будущем. Например, в кораническом аяте упоминается наказание непосредственно после смерти неверного (либо грешника): «Если бы ты видел, как завершают жизнь те, которые не веровали, ангелы – они бьют их по лицу, и по спинам: «Вкусите наказание пожара!» Это – за то, что уготовали ваши руки, и Аллах не обидчик для рабов» (Коран, 8:50-51).
Вместе с этим, исламские первоисточники утверждают, что наказание для неверных существует не только в следующей, загробной жизни, но и в земной. Об этом говорится в следующем кораническом аяте: «Тех же, которые не веровали, Я накажу сильным наказанием в ближайшей жизни и в последней и нет им помощников!» (Коран 3:56). В частности, там же говорится о том, что некоторое кажущееся благополучие неверных и грешников в материальном мире на самом деле может являться одной из форм наказания Аллаха: «Пусть тебя не восхищают их имущества и дети. Аллах хочет их наказать этим в здешнем мире, чтобы души их ушли, когда они будут неверными» Коран, (9:85).
Еще одним принципиальным отличием неограниченной и абсолютной власти Аллаха от власти земных правителей являются мотивы кары. Так, если земные правители карают своих непокорных подданных их соображений укрепления своей власти, политических интересов и других факторов, Аллаху все это не присуще. Он не нуждается ни в чем из сотворенного Им мира, но абсолютно все нуждается в Нем. Божья кара является выражением Его абсолютной воли как Творца и, в конечном итоге, является благом для человеческого общества. Об этом повествуется в следующих аятах Корана:
– «Пусть тебя не печалят те, которые устремляются к неверию: ведь они ни в чем не повредят Аллаху» (Коран, 3:176);
– «Знайте, что вы не ослабите Аллаха и что Аллах опозорит неверных» (Коран, 9:2).
Но, в то же время, Аллах справедливый и прощающий Господь, который прощает грехи Своих рабов. Справедливость и всепрощение Аллаха также являются абсолютными категориями, и они также не могут проявляться в полном объеме ни у одного земного правителя. Прощение грехов является исключительным правом и полномочием Аллаха. Этого качества нет, и не может быть у земных правителей. В частности это выражено в коранических аятах:
– «Возвести рабам Моим, что Я – Я прощающий, милосердный» (Коран, 15:49);
– «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле. Он прощает, кому захочет, и наказывает, кого захочет. Аллах – прощающий, милосердный!». (Коран, 3:129).
То есть, Божественное милосердие настолько велико, что Бог может простить абсолютно все, кроме греха придания Ему равного божества (ширка): «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех» (Коран, 4:48).
Таким образом, если человек находится в системе вероучительных ценностей Ислама, который является религией строжайшего единобожия, то даже при наличии грехов он не останется навечно в аду. Так считали ортодоксальные мусульманские мыслители. Например, Абу Мансур аль-Матуриди, учение которого легло в основу ханафитской школы ортодоксального суннитского Ислама, считал, что даже без покаяния грешный верующий не останется навечно в аду. В доказательство этого он ссылался на аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того – десять подобных ему, а кто придет с дурным, тому воздастся только подобным ему, и они не будут обижены» (6:160). В соответствии с этим аятом, каждый человек может получить только адекватное греху наказание. Поэтому, если Бог накажет верующего мусульманина-грешника как неверующего человека, это наказание будет несоразмерным его статусу и Бог уйдет от обещанного. Поэтому Бог может наказать верующего более легким наказанием, чем неверующего. Поэтому, согласно Матуриди, верующий должен надеяться на Божью милость, но в то же время и бояться Бога, так как Бог может покарать и за малый грех, но может простить и самый большой (кабира). Воззрения Матуриди по вопросу о грехах полностью соответствуют согласованному мнению всех улемов (иджме) ортодоксального Ислама, в соответствии с которым верующий мусульманин не будет брошен в ад навечно. Аналогичных воззрений по этой проблеме придерживался и другой ортодоксальный суннитский мыслитель – Абу аль-Хасан аль-Ашари.
Необходимо отметить, что взаимоотношения Бога с сотворенными Им разумными созданиями основываются не только в направлении «Господин – раб», но и на основе взаимной любви Творца и человека. Характерным аятом из Корана, в подтверждение этого, является следующий аят их суры «Семейство Имрана»: «Скажи: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи». Аллах прощающий, милосердный. Скажи: «Повинуйтесь Аллаху и посланнику! А если отвернетесь, то ведь Аллах не любит неверных» (Коран 3:31-32). Согласно мусульманским толкователям, этот аят был ниспослан по причине заявления нескольких людей о том, что они любят Аллаха, на что им было дано понять, что если это так, то они обязаны последовать за Мухаммадом. То есть, в этих аятах подразумевается, что понятие любви верующих к Творцу с одной стороны, и любовь Творца к верующим с другой, являются важнейшей составляющей Ислама [148, c. 1231]. В ортодоксальном Исламе «поклонение Милосердному – это крайняя любовь к Нему в сочетании с покорностью поклоняющегося Ему, что и является двумя столпами этого поклонения. Любовь подразумевает собой стремление к Аллаху, а покорность – боязнь Его наказания в случае совершения греха, что и указывает на искренность в поклонении Аллаху. Если человек станет поклоняться Аллаху таким образом, то можно будет сказать, что он проявляет искренность по отношению к Аллаху, и поклонение его не имеет ничего общего с лицемерием, так как цель его состоит не в том, чтобы снискать себе добрую славу или похвалы людей» [11, c. 148-149]. Для достижения любви Аллаха, мусульманину необходимо совершать частые и искренние молитвы. Это «приближает раба к Его Господу, возвышая его настолько, что Господь начинает любить такого раба и проявлять по отношению к нему Свое благоволение» [6, с. 23].
Понятие любви в Исламе распространяется также и на весь окружающий мусульманина мир. «Одним из свойств верующего является то, что он любит сам и вызывает любовь к себе. Он любит людей, и они любят его, он проявляет интерес к людям, и они проявляют интерес к нему, а если бы это было не так, то он не смог бы выполнить свою миссию, на него нельзя было бы полагаться. В таких людях нет блага, как сказал об этом благородный посланник «Верующий любит сам и вызывает любовь к себе, а в том, кто не любит сам и кого не любят другие, нет блага» (Ахмад и Аль Баззар)» [6, с. 358]. Но больше всего мусульманин должен любить своих единоверцев. Этот вид любви называется «любовью в Аллахе». «Одним из наиболее характерных качеств искреннего мусульманина является то, что он испытывает по отношению к своим братьям и друзьям чувство высокой любви, не связанной ни с какими корыстными интересами. Это искренняя братская любовь, чистота и прозрачность которой поддерживается благодаря откровениям, полученным Пророком» [6, с. 158].
Понятие любви к Творцу является одной из центральных идей мусульманского мистицизма – суфизма, который построил на основании приведенных выше аятов Корана целую систему философских воззрений. Однако следует отметить, что крайности некоторых суфийских учений в интерпретации понятия Божественной любви вызывают неоднозначную реакцию в ортодоксальном Исламе. Например, в воззрениях мистика Д. Нурбахша понятие любви абсолютизируется следующим образом: «Истинная, или Божественная Любовь – это богатство и экстаз, посылаемые Абсолютным Влюбленным и нисходящие в сердце искренне возлюбленного. Этот влюбленный, подобно мотыльку, порхающему вокруг прекрасной свечи Абсолюта сжигает свое мирское существование в Его огне. Влюбленный отказывается от своего «Я» и погибает. Когда влюбленный опустошил себя и стал никем, он обретает вечную жизнь» [67, c. 28].
Взаимоотношения Бога с верующими, основанные на принципе взаимной любви, упоминаются также и в иудео-христианской традиции. Основные принципы этих отношений совершенно аналогичны исламским. Например, известный иудейский богослов и философ Маймонид описывая подробности совершения иудейской молитвы писал, что в ней «провозглашается единство Бога, любовь к Нему, необходимость изучения Его слов. Это великая основа, определяющая все остальное» [75, c. 74]. Далее он писал: «Когда человек созерцает Его (Бога) великие и чудесные дела и творения и из них усматривает Его мудрость, которая несравненна и бесконечна, он немедленно проникается любовью к Нему, восхваляет Его. Но когда он обдумает эти вещи, он отпрянет в страхе и поймет, что он жалкая тварь, низкая и темная, наделенная слабым и малым разумом, стоящая перед Совершенным в познаниях» [75, c. 17].
Христианская традиция также придает большое значение понятию взаимной любви в как отношениях Бога с верующими, так и по отношению людей друг к другу и окружающему миру. Православный архимандрит Никифор писал: «Десять заповедей Господних были разделены на две скрижали, так как в заповедях заключаются два вида любви, то есть любовь к Богу и любовь к ближнему. Ближними нашими должно почитать всех, потому что все – создания единого Бога и произошли от одного человека. Но те, которые одной веры с нами должны быть особенно близки нам» [65, c. 441]. В работах протестантских авторов также выражается аналогичная мысль: «Чистый сердцем, ищущий всем сердцем царства Божия, любящий Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением своим, и ближнего своего как самого себя. Мы любим Бога в своих ближних. Если же мы ненавидим брата, которого видим, как же мы можем любить Бога, которого не видим»? [23, c. 87].
В этой связи необходимо отметить некоторую сомнительность утверждений некоторых западных и российских востоковедов и исламоведов о том, что якобы исламская доктрина по части взаимоотношений Бога с человеком основывается на исключительно на беспрекословном подчинении людей Творцу и, дескать, именно этим исламская доктрина отличается от христианской, в которой значительное место отводится понятию любви к Создателю и всему окружающему миру в соответствии с Нагорной проповедью Иисуса. Такая оценка сформировалась в европейском обществе с периода средневековья и отражена в многочисленных догматических трудах христианских богословов [90, c. 98-103]. При этом все проявления взаимной любви верующих к Богу в Исламе и его первоисточниках они относят лишь к более позднему периоду истории и связывают это с развитием суфийского мистицизма. В этой связи А. Журавский писал: «Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Любовь есть волевой акт, а конечная воля человека не может иметь своим объектом бесконечное». Однако для подтверждения своей мысли он ссылается лишь на одно единственное изречение одного из мусульманских богословов Ибн Теймии, которое не является решающим доводом в данном контексте [34, c. 24-41]. Дело в том, что тот же Ибн Теймия многократно писал в других своих сочинениях о необходимости любви к Аллаху, Пророку Мухаммаду и членам его семьи [154, c. 178-181]. Заключение, сделанное А. Журавским, может иметь место только если речь идет о крайних проявлениях любви к Богу, которое присутствует у различных мистических сект. Но такие крайние проявления мистицизма осуждаются любой ортодоксальной религией, а не только Исламом.
Приблизительно та же мысль фигурирует у другого востоковеда – Фон Грюненбаума, который также связывает понятие любви к Богу в Исламе лишь с позднейшей суфийской мистической практикой [93, c. 123].
На самом же деле, как было указано выше, тема любви во взаимоотношениях Бога с верующими играет в ортодоксальном суннитском вероучении важнейшую роль наряду с идеей беспрекословного подчинения людей своему Создателю и окружающему миру. В этом вопросе неприемлемы только крайние и извращенные понятия любви, возведенные в статус абсолютной, и не имеющие подтверждения в исламских первоисточниках, как это можно наблюдать в учении некоторых суфийских сект. Поэтому, в целом, по этой проблеме принципиальных различий исламской доктрины с христианской нет.
Основным стержнем мусульманского вероучения и философии является утверждение единства Аллаха и отсутствия других творцов наряду с Ним. Грех многобожия (ширк) является самым тяжелым грехом, который не прощается Аллахом. Коран и Сунна приводят достаточно много аргументов в пользу этого утверждения. Примечательно, что в некоторых из них также поднимается проблема абсолютной власти и предлагается поразмыслить о структуре мироздания в параллелях с земными категориями, привычными для людей.
Наиболее примечательным примером в этого является коранический аят 91 суры 23: «Аллах не взял себе сына, и нет наряду с Ним другого бога. В противном случае каждый бог унес бы с собой то, что сотворил, и одни из них возвысились бы над другими. Аллах превыше того, что Ему приписывают». Как видно из содержания этого аята, главное положение исламского вероучения – учение о единобожии в данном случае основывается на аллегорическом сравнении Божественной власти с понятными человеческому разуму категориями владения и совладения чем-либо. Здесь единство Бога объясняется с позиции абсолютной гармонии, взаимодействий и причинно-следственных связей всех процессов и явлений, которые происходят во вселенной. Подчеркивается, что размышления над всем этим, несомненно, должны чисто логически привести человека к мысли об абсолютном единстве Аллаха.
Во все времена люди были свидетелями раздоров внутри правящих монархических династий, которые приводили к ослаблению и развалу различных государств. Именно в аналогиях с этими пороками монархической власти земных царей в данном аяте утверждается, что наличие в мироздании нескольких творцов также привело бы, в конце концов, к хаосу и распаду вселенной на удельные владения и отсутствию в ней гармонии и закономерности, без которых само существование стало бы невозможным.
Категориями абсолютной власти разработана и теоретическая основа исламского монотеизма. В трудах исламских теоретиков-салафитов упоминается, что единобожие (таухид) состоит из трех составляющих:
Первой составляющей является Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубиййа). Исходя из коранического лейтмотива об абсолютной власти Творца, мусульманские авторы объясняют эту составляющую категориями «господин-раб»: «Суть Божественного господства над всем мирозданием» заключается в убежденности раба в том, что Аллах является единственным Творцом, Кормильцем и Управителем всего сущего, который одарил благами все его творения» [79, с. 28-29].
Вторая составляющая единобожия – это исключительное право Аллаха как единственного объекта для служения (таухид аль-улюхиййа). То есть, Царь и Властелин мироздания является единственным объектом, которому должно быть совершено служение и поклонение. Здесь происходит совмещение понятий власти и Божественности [132, c. 42]. «Суть этой составляющей единобожия заключается в знании и убежденности в Божественности Аллаха, обращении служения Ему и преданности Его религии. Божественность, как атрибут, охватывает все качества совершенства, и все качества господства и величия. Аллах обожествляется и является объектом служения в силу присущих Ему атрибутов величия и величественности, а также дарованных Им своим творениям достоинств и добродетелей. Единственность Всевышнего в Его атрибутах совершенства и Его единоличность в господстве исключает обожествление и служение кому-нибудь или чему-нибудь, помимо Него» [79, с. 29].
Третьей составляющей доктрины единобожия является единство Аллаха в обладании прекрасными именами и качествами (таухид аль-асма ва-с-сифат), которая подразумевает наличие у Бога различных атрибутивных качеств, суть многих из которых заключается в понятии власти и властности.
Проблема абсолютности Божественной власти в системе салафитского идеолога Ибн Теймии особенно выражается в вопросах служения Богу и выделению Его в качестве единственного объекта для поклонения (таухид аль-улюхиййа). Если утверждения о Божественном господстве над сотворенным мирозданием (таухид ар-рубубиййа) в принципе не вызывает особых проблем как у мусульман, так и многих немусульман, то в вопросе служения Богу как единственному Творцу существует много отклонений от принципов Единобожия. Согласно Ибн Теймии в своем служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу. Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при этом утверждает о Единобожии. Салафиты утверждают, что язычники также знали и знают о существовании единого Творца, но служение Ему совершают посредством других субъектов (богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. В качестве примера этого салафиты приводят коранический аят: «А если ты их (язычников) спросишь: «Кто сотворил небеса и землю?» – они, конечно, скажут: «Аллах» (31:25).
Помимо почитания единства Аллаха в помыслах и актах служения необходимо совершать служение в точном соответствии с примером Пророка Мухаммада, не привнося в эти акты ничего нового. Любая самодеятельность и введение новых ритуалов для служения, а также актов поклонения является в доктрине Ибн Теймии ересью (бид’а). В частности он проанализировал и подверг ожесточенной критике практику всех неортодоксальных мистических учений в Исламе, которые вводили такие новые элементы религиозного служения как почитание могил умерших праведников, культ святых и мучеников, которые не были характерны раннему периоду ислама от «праведных предков» (ас-салаф ас-салихин). Все такие действия Ибн Теймия назвал отступлением от принципов исламского Единобожия.
Шейх уль-ислам Ибн Теймия считал возможным посещение могил других людей, только с целью осмысления своего земного существования и предназначения. Поклонение и мольба в адрес усопшего, недопустима ни в каком случае, даже у могилы самого Пророка Мухаммада. Приводя в пример «праведных предков» Ибн Теймия отмечал, что сподвижники Пророка посещали его могилу, только выходя в путешествие и проходя мимо дома Аишы, где он был похоронен. Они никогда не устраивали никаких обрядов паломничества к его могиле. А свою мольбу они возносили только к Богу и молили о помощи только Его.
Отвергая культ и почитание святых, Ибн Теймия, тем не менее, считал возможным достижения некоторыми людьми некоторого состояния озарения (карамат) от Бога, вследствие их преданного и искреннего служения Ему. Но эти состояния не являются подобием чудес пророков и получения ими откровений от Бога (вахй). Люди, обладающие караматом, не отличаются от остальных людей и обязаны исполнять все предписания религии. Наоборот, они проявляют еще большее усердие в служении Богу и ведут праведный образ жизни. Согласно Ибн Теймии достижение карамата не должно являться самоцелью для мусульманина, а необходимо стремиться к искренности и правдивости в отношениях с Богом. То есть искренние служители Бога молят Его не о карамате, а о спасении и следовании истинным путем. Они также никогда не позволят превращать себя в посредников между людьми и Богом. Не могут они, и молить Бога о разрешении запретного и изменении предопределения.
Ибн Теймия, как и все салафиты, считал недопустимым обращение к Богу посредством умерших святых и праведников. Все это расценивалось им как отступничество от принципов Единобожия. Однако он считал допустимым, если живой праведник за кого-то помолиться Богу по его просьбе.
Недопустима в учении Ибн Теймии и мольба о помощи или о помиловании в адрес кого бы то ни было, кроме Бога. Ведь помочь и помиловать может только Тот кто в состоянии это сделать. А раз абсолютная сила и власть имеется только у Бога, следовательно, обращаться следует только к Нему. В противном случае человек впадает в язычество (ширк). Именно так поступали «праведные предки» (ас-салаф ас-салихин).
Божественная и земная власть в исламском мировоззрении
Автор admin, Ноябрь 24th, 2011
Рубрики: Книги по вопросам ислама