Правовое наследие Кавказа (Архивы Кавказа)

ИСЛАМ И ДЕМОКРАТИЯ
(ВИКИПЕДИЯ)
Исламская демократия относится к двум видам демократических государств, которые могут быть признаны в исламских странах. Основа для такой отличительной особенности связана с тем, насколько всесторонне Ислам участвует в делах государства.
1. Демократические государства, которые признают Ислам в качестве государственной религии, такие как Малайзия, Алжир, или Мальдивы, являются примерами исламской Демократии. Некоторые религиозные ценности включены в общественную жизнь, но Ислам не является единственным источником права.
2. “Демократические” государства, которые стремятся установить шариат. Их также называют исламистской демократией. Исламская демократия предполагает более всестороннее включение Ислама в дела государства. Такие государства, как Пакистан являются устойчивыми сторонниками такой формы.
Концепции либерализма и демократического участия присутствовали уже в средневековом исламском мире. Например, Азиза Ю. аль-Хибри утверждает, что Медина во времена Мухаммеда была ранним примером демократического государства, однако развитие демократии в исламском мире, в конечном счете, остановилось после суннито-шиитского раскола.
Точка зрения Суннитов
Исследование Профессора университета Монаш Саида Хатаба обсуждало совместимость Ислама и демократии. Его книга Демократия в Исламе, (Routledge 2007) является вызовом экстремизму. Эта книга также является существенным вкладом в программу межкультурных отношений ЮНЕСКО. Он в общих чертах обрисовывал, что демократический идеал “народного правительства ” совместим с понятием исламской демократии. Обсуждения Халифатов не были демократическими в современном смысле (скорее полномочия принятия решения принадлежали совету знати или клану патриархов), они показывают, что некоторые обращения к народному согласию допустимы в пределах Ислама (хотя и не требуются обязательно).
В раннем исламском Халифате у главы государства, Халифа, была позиция, которая основывалась на понятии преемника политической власти Мухаммеда, который, согласно суннитам, был идеально избран людьми или их представителями, как это было в случае с выборами Усмана и Али, в качестве халифов. После Халифата Рашидун, более поздние Халифаты во времена исламского Золотого века имели меньшую степень демократического участия, но так как в Исламе “никто никого не превосходил, за исключением таких оснований как благочестие и добродетель”, и, следуя примеру Мухаммеда, поздние исламские правители часто проводили народные консультации с людьми по их делам.
Власть Халифа (или позднее Султана) ограничивалась Улемами, классом ученых, группой, которая считалась блюстителями закона. Так как закон исходил от знатоков права, это препятствовало тому, чтобы Халиф навязывал результаты судебных дел. Судебные дела решались на основании Иджмаи (консенсуса) Умма (сообщества), которое чаще всего было представлено знатоками права. Для того, чтобы получить звание знатока права, требовалось, чтобы они получили докторскую степень, известную как ijazat attadris wa ‘l-ifttd (“лицензия на преподавание и принятие судебных решений”) в Медресе. Во многих отношениях, классический исламский закон действовал, как конституционное право.
Демократический религиозный плюрализм также существовал в классическом мусульманском праве, поскольку религиозные законы и суды других религий, включая Христианство, Иудаизм и Индуизм, обычно приспосабливались в пределах исламских правовых рамок, как это видно в раннем Халифате, Аль-Андалусе, исламской Индии, и Османской системе Миллетов.
Возникает много дискуссий, на предмет того, какие исламские традиции зафиксированы принципами, а какие подлежат демократическим преобразованиям, или прочим формам модификации ввиду изменяющихся обстоятельств. Некоторые мусульмане ссылаются на демократию “исламского” стиля, которая бы признавала такие отличия. Другой болезненный вопрос включает в себя статус монархов и прочих лидеров, степень лояльности, которые мусульмане предоставляют таким людям, и что делать в случае конфликта лояльности (например, если монарх не согласен с имамом).
Точка зрения Шиитов
Согласно пониманию Шиитов, Мухаммед назвал в качестве своего преемника (как лидер, Мухаммед является последним пророком), его зятя Али. Поэтому первые три из четырех “Праведно Управляемых” Халифов, признанных суннитами (‘Али, является четвертым), считаются узурпаторами, несмотря на то, что они были “избраны” посредством своего рода соборного обсуждения (который шииты не принимают в качестве представителя мусульманского общества того времени). Самая большая группировка шиитов – ветвь двунадесятников – признают группу Двенадцати Имамов, последний из которых (Мухаммад аль-Махди, Скрытый Имам) все еще жив и шииты ждут его нового появления. После революции в Иране, политическая идея двунадесятников шиитов была во власти Аятоллы Рухоллы Хомеини. Имам Хомеини утверждал, что в отсутствие Скрытого Имама и остальных божественно определенных фигур (в которых покоится окончательная политическая власть), у мусульман есть не только право, но также и обязанность установить “исламское государство”. С этой целью они должны обратиться к ученым мусульманского права (фикх), которые квалифицированы, чтобы интерпретировать Коран и письма имамов. Хомеини различает Обычный Фикх и Динамический Фикх, который, по его мнению, также является необходимым.
Хомеини делит исламские предписания или Ахкам на три ветви:
- основные предписания (персидский язык: حكم اوليه)
- вторичные предписания (персидский язык: حكم ثانويه ) и
- государственные предписания (персидский язык: حكم حكومتي).
Последний включает в себя все заповеди, которые связаны с государственными делами, такими как конституция, социальное обеспечение, страхование, банки, трудовое право, налогообложение, выборы, конгресс и т.д. Некоторые из этих кодексов могут не быть строго или явно указаны в Коране и вообще в Сунне, но не должны противоречить ни одному из этих двух, если нет столкновения правил, при котором более важному отдают предпочтение (очевидное, но не присущее, нарушение правила). Поэтому, Хомеини подчеркнул, что (избранное) исламское государство имеет абсолютное право (персидский язык: ولايت مطلقه) принимать государственные предписания, даже если они (кажется, как будто они) нарушают основные или вторичные предписания Ислама. Это должно произойти, когда более важные основные или вторичные предписания находятся в опасности из-за некоторых ограничений.
Например (избранное) исламское государство может ратифицировать (согласно некоторым конституциям) обязательное страхование сотрудников для всех работодателей вне зависимости являются ли они мусульманами или нет, даже если это нарушает взаимное согласие между ними. Это показывает совместимость Ислама с современными формами социальных кодексов в настоящем и в будущем, поскольку у различных стран и народов могут быть различные виды конституций сейчас и могут появиться новые конституции в будущем.
Философская точка зрения
Ранний исламский философ, Аль-Фараби (c. 872-950), в одной из его самых известных работ Аль-Мадина аль-Фадила, теоретизировал идеальное исламское государство, которое он сравнивал с государством Платона. Аль-Фараби отступил от Платонического представления, в котором он рассматривал идеальное государство, которое будет управляться пророком-имамом, вместо короля философа, предусматриваемого Платоном. Аль-Фараби утверждал, что идеальное государство было городом-государством Медина, когда им управлял Мухаммед, как глава государства, так как он напрямую общался с Богом, закон которого был ему открыт. В отсутствие пророка-имама Аль-Фараби рассматривал демократию как самое близкое к идеальному государству, относительно Халифата республиканского порядка Рашидун, в качестве примера в рамках ранней мусульманской истории. Однако, он также утверждал, что именно от демократии появились несовершенные государства, выделяя, как республиканский порядок раннего исламского Халифата халифов Рашидун был позже заменен формой правления, напоминающей монархию при династиях Умайяд и Аббасид.
Тысячу лет спустя, современный исламский философ, Мухаммед Икбал (1877-1938), также рассматривал ранний исламский Халифат, в качестве совместимого с демократией. Он “приветствовал формирование всенародно избранных законодательных собраний” в мусульманском мире как “возвращение к первоначальной чистоте Ислама”. Он утверждал, что у Ислама были “задатки экономической и демократической организации общества”, но что этот рост был остановлен экспансивными мусульманскими завоеваниями, которые установили Халифат как большую исламскую империю, но вели к политическим исламским идеалам будучи “повторно обращенными в язычество” и ранние мусульмане, упустили из виду “большинство важных потенциальных возможностей их веры”.
Критика
“Сегодня, существуют две группы, препятствующие истинному реформаторскому движению, которое стремится к религиозной демократии: Одна группа состоит из тех, кто полагает что, чем меньше свободы, которой наслаждается общество, тем более сильной будет религия. Они выступают против демократического процесса. Вторая группа включает тех, кто полагает, что религия должна быть отложена в сторону, чтобы установить демократию и свободу”.
Двумя главными аргументами против возможности установления демократического исламского государства являются следующие:
- Атеистический аргумент – демократия требует, чтобы люди были независимы и чтобы религия и государство были отделены. Без этого разделения не может быть свободы от тирании. Однако это не может быть применимо, если люди сами выбирают Ислам в качестве «государственной религии». В демократических определениях это, по сути, не отличается от ратификации неисламских правил.
- Правовой аргумент – демократия может быть принята в христианском, буддийском, индуистском, и т.д. обществах, но она никогда не сможет получить всеобщее одобрение в исламском обществе, потому что у немусульманских обществ нет шариата, в качестве всесторонней системы жизни, которой должны быть переданы ее последователи. С этой точки зрения что-либо, что находится за пределами твердой, но всеобъемлющей, интерпретации шариата отвергается, и преобладает абсолютный суверенитет Бога таким образом, что не существует никакой роли, но интерпретации для независимости людей в этике государства. Мохаммед Омар и его последователи никогда не претендовали, что исламское государство Афганистана являлось каким-либо видом демократии; в то время как лидеры Ирана заявляют об этом (они называют это ‘мардомсалари дини’, что означает ‘религиозная демократия’).
У исламских демократических систем не возникают такие же проблемы о соблюдении прав человека, как у других демократических государств. Некоторые вопросы, которые могут вызвать трение, включают умиротворение антидемократических исламистов, немусульманских религиозных меньшинств, роль Ислама в государственном образовании (особенно относительно суннитских и шиитских традиций), права женщин. Это осложняется еще и наказаниями по Фикх, или исламской юриспруденции, где, как в других правовых системах, прецедент помогает судебной власти приходить к решению. Так как судебная власть не является независимой от системы религиозных кодексов, которые являются по существу учением жизни Мохаммеда, и так как всякое понимание Аллаха и мира зафиксировано там и не имеет отношение к человеческому пониманию за пределами вдохновленной мудрости Мохаммеда, поэтому ислам сам препятствовал развитию новых идей.
Кроме того, в то время как некоторые исламские демократические государства запрещают алкоголь напрямую, так как это противоречит религии, правительства других стран позволяют частному лицу самостоятельно выбирать, нарушать ли Ислам. В этих случаях, в то время как поступок будет считаться неправильным со стороны мусульман, наказание будет духовным, а не мирским.
Кроме того, группа, Хизб-ут-Тахрир опубликовала книгу, под названием “демократия, является системой кафр”, которая усиливает представление о том, что Ислам и демократия несовместимы.
Исламская демократия на практике
Знаток права Л. Али Хан утверждает, что Ислам полностью совместим с демократией. В его книге, Теория Универсальной Демократии, Хан предоставляет критический анализ либеральной демократии и атеизма. Он представляет концепцию ” слияния государства “, в котором религия и государство соединены. Во вселенной Бога нет никаких противоречий, говорит Хан. Противоречия представляют ограниченные знания, которыми обладают люди. Согласно Корану и Сунне, мусульмане вполне способны сохранить духовность и самоуправление.
Кроме того, встречные аргументы этим пунктам утверждают, что такое отношение предполагает демократию, как статическую систему, которая охватывает лишь определенный тип социальной и культурной системы, а именно, пост-христианский Запад.
Мусульманские демократы, включая Ахмада Моуссалли (преподаватель политологии в американском университете Бейрута), утверждают, что концепции в Коране указывают на некоторую форму демократии, или, по крайней мере, они далеки от деспотизма. Эти концепции включают шура (консультация), иджма (согласие), аль-херрийя (свобода), аль-хуккук-шарийя (законные права). Например, шура (Аль Имран 3:159, Аль-Шура 42:38) могут включать выборы лидеров, чтобы представлять народ и управлять от имени народа. Вследствие этого, народное правительство не обязательно несовместимо с нормами Ислама, в тоже время он также утверждал, что правление религиозной власти не то же самое, что правление представителя Аллаха. Эта точка зрения, однако, оспаривается более традиционными мусульманами. Моуссалли утверждает, что деспотические исламские правительства злоупотребили концепциями Корана для своих собственных целей: “Например, шура, доктрина, которая предполагает участие народа в управлении делами его правительства, стала в действительности доктриной, которой управляли политические и религиозные элиты, чтобы обеспечить их экономические, социальные и политические интересы за счет других сегментов общества”. (В прогрессивных мусульманах 2003 год).
Еще один аргумент против исламской демократии на практике является тем, что некоторые демократические правительства в исламских государствах не являются отечественными, а навязаны Западом, как например, такое правительство в Афганистане и правительство, зарождающееся после Баассистского режима в Ираке.
С 2009 года американская организация Freedom House рассматривает Индонезию и Мали, как единственные мусульманские страны, которые имеют полноценную свободно избранную демократию.
Пакистан
Пакистан начинал с первой категории, но быстро переместился с конституцией 1973 года ко второй категории, хотя частые военные перевороты остановили ее демократическое развитие.
Ближний Восток
Вальтс пишет, что в целом казалось, что трансформации исламского Ближнего Востока по направлению к демократии, прошли в те времена, когда такие преобразования занимали центральное место в других частях мира, хотя она действительно отмечает, что, в последнее время, возросшее количество выборов, проводимых в регионе, указывает на некоторую форму принятия демократических традиций. Существует несколько идей о связи между Исламом на Ближнем Востоке и демократией. Публикуясь на веб-сайте The Guardian, Брайан Уитайкер, редактор газеты на Ближнем Востоке, утверждал, что существовало четыре главных препятствия для демократии в регионе: Имперское наследие, запасы нефти, арабо-израильский конфликт и воинственный или “отсталый” Ислам.
Имперское наследие заключается непосредственно в границах современных государств и в существовании значительных меньшинств в государствах. Признание этих различий часто подавляется обычно по причине “национального единства” и иногда затеняет факт того, что элитное меньшинство управляет страной. Брайан Уитакер утверждает, что это приводит к формированию политических партий по этническому, религиозному или региональному разделению, а не по политическим различиям. Голосование, таким образом, представляет собой утверждение своей идентичности, а не реальный выбор.
Проблема с нефтью и благосостояние, которое она обеспечивает, состоит в том, что правители государств располагают благосостоянием, чтобы остаться у власти, поскольку они могут откупиться или подавить большинство потенциальных противников. Брайан Уитакер утверждает что, так как не существует никакой потребности в налогообложении, то существует меньше давления для отражения. Кроме того, Западным правительствам требуется стабильный источника нефти и поэтому они являются более склонными, чтобы поддерживать статус-кво, вместо того, чтобы стремиться к реформам, которые могут привести к периодам нестабильности. Это может быть связано с политико-экономическими объяснениями для возникновения авторитарных режимов и нехватки демократии на Ближнем Востоке, особенно распространенность государств рантье на Ближнем Востоке. Последствием нехватки налогообложения, о котором говорил Уитакера, в таких экономиках рантье будет бездействующее гражданское общество. Поскольку гражданское общество, рассматривается как неотъемлемая часть демократии, в таких ситуациях это зарождает сомнения относительно осуществимости демократии, которая развивается на Ближнем Востоке.
Третий пункт Уитакера – то, что арабо-израильский конфликт служит объединяющим фактором для стран, входящих в Лигу арабских государств, а также служит оправданием за репрессию для ближневосточных правительств. Например, в марте 2004 года шейх Мухаммед Хусейн Фадлалла, ведущий шиитский священнослужитель Ливана, сделал заявление, “У нас есть чрезвычайное законодательство, у нас есть контроль со стороны силовых структур, у нас есть стагнация оппозиционных партий, у нас есть присвоение политических прав – все это от имени арабо-израильского конфликта”. Запад, особенно США, также рассматривается как сторонник Израиля, и таким образом, он и его учреждения, включая демократию, рассматриваются многими мусульманами как сомнительные. Халед Абоу эль Фадл, преподаватель по мусульманскому праву в Калифорнийском университете, дает комментарий “современность, несмотря на ее большое научное продвижение, сделало мусульман заложниками уродства, бесправия и отчуждения”.
Эта репрессия арабскими правителями привела к росту радикальных исламских движений, поскольку они полагают, что учреждение исламской теократии приведет к более справедливому обществу. Однако, эти группы склонны быть очень нетерпимыми к альтернативным представлениям, включая идеи демократии. Многие мусульмане утверждают, что Ислам и демократия совместно живут на Западе, и поэтому рассматриваются, как “отравленные” неисламскими идеями.
Ученые востоковеды предлагают другую точку зрения на отношения между Исламом и демократией на Ближнем Востоке. Они утверждают, что просто не существует совместимость между светской демократией и арабо-мусульманской культурой на Ближнем Востоке, которая имеет большую историю недемократических верований и авторитарных структур власти. Кедури, известный ученый востоковед, сказал например: “Одновременное сохранение идей, которые трудно совместимы, свидетельствует о глубоком беспорядке в арабском общественном мнении, по крайней мере, по поводу значения демократии. Беспорядок, однако, понятен, так как идея демократии довольно чужда мышлению Ислама”. Некоторые исламисты также придерживаются точки зрения, подобной этой, понимая, что Ислам и демократия несовместимы, по-видимому, из-за непримиримых разногласий между шариатом и демократическими идеалами. Однако, в рамках Ислама есть идеи, которые поддерживают те, что полагают, что Ислам и демократия в некоторой форме действительно совместимы вследствие существования понятия в Коране о Шуре (означает консультации). Точки зрения, такие как это были выражены различными мыслителями и политическими активистами на Ближнем Востоке. Они продолжают быть предметом спора, например, на вторых Дебатах Дубая, где обсуждали вопрос “Могут ли Арабские и исламские ценности мириться с демократией?”
Иран
Теория
Идея и концепция исламской демократии была принята многими иранскими священнослужителями, учеными и представителями интеллигенции. Наиболее заметным из тех, кто принял теорию исламской демократии, вероятно, является лидер Ирана Аятолла Али Хаменеи, который упоминает исламскую демократию, как “Мардомсалари Дини” в его речах.
А также существуют другие иранские ученые, которые возражают, или, по крайней мере, критикуют концепцию исламской демократии. Среди самых популярных из них выделяется Аятолла Макарим аль-Ширази, который написал: “Если не обращение к голосам народа привело бы к обвинениям в тирании, тогда это позволит признать голосование народа как вторичное предписание”. Также Мохаммад-Таки Месба-Йяцди имеет более или менее похожую же точку зрения.
С другой стороны, духовенство, наподобие Юсефи Эшкевари полагает, что: обязательные религиозные предписания в общественном достоянии не обязательно подразумевают признание религиозного государства. Эти обязательства могут быть интерпретированы как сила религиозного сознания мусульман и его применения через гражданское общество. Эти священники строго отрицают концепцию исламского государства независимо от формы, будет ли оно демократическим или нет. Они также совершенно не верят в связи между Исламом и демократией, выступая против интерпретации духовенства как Аятолла Макарим аль-Ширази из исламского государства. Но они не упоминают о том, как правовые законы, например, не могут быть реализованы с использованием гражданского общества и, как управлять страной, опираясь только на совесть.
Практика
Некоторые иранцы, включая Мохаммада Хатами, классифицируют исламскую республику Ирана, как своего рода религиозную демократию. Они утверждают, что Аятолла Хомеини, также придерживался этой точки зрения, и именно поэтому он решительно выбрал ” Jomhoorie Eslami ” (исламская республика) вместо ” Hokoomate Eslami ” (исламское государство).
Другие утверждают, что не только исламская республика Иран является недемократичной, но и сам Хомеини выступал против принципов демократии в своей книге Hokumat-e Islami: Wilayat al-Faqih, где он отрицал необходимости какого-либо законодательного органа говоря, “никто не имеет права принимать законы … кроме … Божественного Законодателя”, и во время исламской революции, когда он сказал иранцам: “Не используйте этот термин, “демократический”. Это является предметом оживленной дискуссии среди происламской иранской интеллигенции. Кроме того, они утверждают, что Иранские шариатские суды, исламские революционные суды, законы о богохульстве Исламской Республики Иран, и Mutaween (религиозная полиция) нарушают принципы демократического управления. Тем не менее, следует понимать, что когда принятая народом демократия является исламской, закон Ислама становится демократически ратифицированным законом этой страны. Иранцы ратифицировали конституцию, в которой принципиальные нормы явно упоминаются как нормы Ислама, которым должны соответствовать другие нормы.
Филиппины
Исламская демократия вошла в основное русло политики после того, как правительство и Национально-освободительный Фронт Моро подписали мирный договор о создании автономной области в мусульманской части Минданао. Политическая партия (Союз мусульманских демократов Филиппин) была учреждена для того, чтобы позволить мусульманам принимать большее участие в демократической системе. Эта партия стала правящей партией в этом регионе. В настоящее время, партия слилась с главной партией страны Lakas – партия христианских мусульманских демократов, которая является политической партией, включающей элементы как христианской, так и исламской демократии.
Исламские демократические партии
Следующие политические партии были описаны, как исламские демократические партии:
- Египет – Партия свободы и справедливости
- Индонезия – Партия справедливости и процветания (PKS)
- Индонезия – Партия национального пробуждения (PKB)
- Малайзия – Малайская национальная организация (UMNO)
- Марокко – Партия справедливости и развития (PJD)
- Пакистан – Пакистанская мусульманская лига (Q) (PML-Q)
- Филиппины – Lakas – партия христианских мусульманских демократов (CMD)
- Тунис – Партия Возрождения (Nahda)
- Турция – Партия справедливости и развития (AKP)