ШЕЙХ
ЗЕЙНУЛЛА РАСУЛИ (РАСУЛЕВ)
АН-НАКШБАНДИ
ИЗБРАННЫЕ
ПРОИЗВЕДЕНИЯ
ПЕРЕВОД С АРАБСКОГО
И.Р.НАСЫРОВА
УФА 2001
ББК 86.38
Р 24
Переводчик выражает благодарность:
Председателю Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМ), Верховному муфтию, Шейх-уль-Исламу Талгату-хазрату Таджуддину за финансирование и поддержку данного издания.
А также доценту кафедры философии Башкирского государственного университета, философу Надиру Бариевичу Хидиятову.
Рецензенты: доктор философских наук, профессор
кафедры философии УГАТУ Ф.М.Неганов
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии БГУ Н.Б.Хидиятов
Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения.- Уфа; 2000. – 152 с. Пер. с араб. под редакцией, с комментариями и примечаниями И.Р.Насырова
Предисловие И.Р.Насырова
Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди (1835-1917) – выдающийся башкирский суфий, религи-озный подвижник, теолог и ректор медресе «Расулийа» (г.Троицк), одного из лучших мусульманских учебных заведений дореволюционной России. Предлагаемая Вашему вниманию книга содержит произ-ведения шейха Зейнуллы Расулева, где излагаются теория и практика суфийского братства Накшбан-дийа-Халидийа, а также рассматриваются философские аспекты мусульманского вероучения. В виде приложения включены стихи башкирского суфийского поэта Шамсетдина Заки (1822-1865) и статья Хамида Алгара, профессора Калифорнийского университета (США).
Перевод Насыров И.Р., 2000
Предисловие Насыров И.Р., 2000
Перевод этой книги
посвящается моей матери -
Раузе Мавлямовне Турумтаевой
Предисловие
Подготовка к выходу в свет этой книги была продиктована необходимостью выявить действительное место Зейнуллы-ишана Расулева, башкирского суфийского шейха (1835-1917) в системе религиозно-культурной традиции исламского мира в целом, и Башкортостана, в частности. Следует понять феномен «Великого шейха» Зейнуллы-ишана изнутри его собственной конфессиональной традиционной среды, а не пытаться подвергнуть рассмотрению его мысли и взгляды с так называемой «объективной», «надконфессиональной» точки зрения, которая на поверку оказывается европоцентристским подходом с изрядной долей христианского способа осмысления религиозных проблем. В методологическом плане более продуктивным представляется герменевтический подход, отстаиваемый В. Дильтеем и другими философами. Французский исламовед Л.Массиньон (1883-1962) определял суть этого подхода «как «вживание» во внутренний мир средневекового мистика с целью проникнуть к истокам его мистического опыта и вынести суждение не извне, а изнутри»1.
Шейх Зейнулла-ишан Расулев был последним «Великим шейхом» суфийского братства Накшбандийа на территории Поволжья, Урала, Западной Сибири и Крыма. В религиозной жизни мусульман Башкортостана, как впрочем и Поволжья, Сибири, Крыма и Северного Кавказа, до 1917 года доминировало суфийское братство Накшбандийа – Муджаджидийа. Зейнулла Расулев в молодости вступил в это братство под руководством Абдулхакима Сардаклы. Затем Зейнулла Расулев вступил под руководством стамбульского шейха Зияутдина Гумушаневи в Накшбандийа-Халидийа, боковое ответвление суфийского братства Накшбандийа. Сам шейх Зияутдин Гумушаневи был посвящен в братство Халидийа шейхом Ахмадом бен Сулейман аль-Арвади, который был «халифа» (духовным преемником) мауляны Халида аль-Багдади. Курдский шейх Халид аль-Багдади (1776-1827) – эпоним и основоположник братства Халидийа. Именно в качестве полномочного представителя этого суфийского братства шейх Зейнулла Расулев осуществлял свою масштабную религиозно-духовную и культурно-просветительскую деятельность в Волго-Уральском регионе вплоть до падения царского режима в России в 1917 году.
Чем больше проходит времени со дня смерти Зейнуллы-ишана, тем зримее просматривается масштабность его деятельности. Было бы неверным утверждать, что он умер непризнанным просве-щенной общественностью своего времени. Бесспорен факт глубокого влияния Зейнуллы Расулева не только на простых верующих мусульман, но и на многих выдающихся представителей дореволюцион-ной мусульманской интеллигенции и духовенства. Видные мусульманские деятели Галимджан Баруди и Ризаитдин Фахретдинов, в разные годы занимавшие высокий пост муфтия, руководителя Духовного управления мусульман России, признавали шейха Зейнуллу Расулева своим духовным наставником и считали за честь быть его учениками-муридами. Смерть шейха Зейнуллы Расулева явилось событием столь неординарным, что русский академик-востоковед В.В.Бартольд счел нужным написать специаль-ную статью под названием «Шейх Зейнулла Расулев, 1833-1917», где привел слова из некролога, опуб-ликованного в журнале «Вакыт», издаваемого в Оренбурге, что «шейх Зейнулла Расулев был духовным королем своего народа»2.
Более подробно с основными вехами жизненного пути шейха Зейнуллы Расулева и с некоторыми оценками его общественной и религиозной деятельности западными специалистами читатель сможет ознакомиться, прочитав ниже отрывок из книги «Талфик аль-ахбар» башкирского суфийского шейха и историка Мурата Рамзи, и статью Хамида Алгара, профессора Калифорнийского университета (США), под названием «Шейх Зейнулла Расулев – последний «Великий шейх» суфийского братства Накшбан-дийа в Волго-Уральском регионе»3. И тем не менее будет вполне уместным предварение сборника бого-словских произведений шейха Зейнуллы Расулева предисловием с анализом причин, побудивших его к написанию статей под названием «Макалат Зейния». Следует учитывать как общую социально-духовную ситуацию времени написания статей, так и тот период в жизни самого шейха Зейнуллы, когда они были написаны.
Эти произведения были опубликованы автором в зрелый период его жизни, когда он пользовался огромной популярностью в народе и у образованной части единоверцев. Поэтому статьи шейха Зейнуллы не были просто выражением каких-то его личных, никого ни к чему не обязывающих взглядов на те или иные религиозные и философские проблемы. Его статьи воспринимались как «фатвы», решения по религиозно-юридическим проблемам, выносимые ученым-богословом, религиозным авторитетом, и обязательные для исполнения всеми членами паствы.
Что касается времени опубликования произведений шейха Зейнуллы Расулева, то это был период глубокого кризиса философских моделей суфийской, восточно-мусульманской («бухарской»), ориента-ции. Относительная стабилизация жизни в этом регионе после кровавого «замирения» Башкортостана в середине XVIII в. и превращения его во внутреннюю область Российской империи не способствовала формированию устойчивых форм мировоззрения «среднего» в социальной стратификации мусульмани-на (сельского имама, городского учителя, образованного предпринимателя или военного), исконного носителя и хранителя национально-религиозных традиций народа. На смену военной экспансии России в период XVI-XVIII в.в. на Урале и в Поволжье, повлекшей катастрофические последствия для мусуль-ман региона (депопуляция регионов, насильственная христианизация, уничтожение старых элит, мурз и тарханов, ломка традиционных экономических укладов), пришла экспансия российского капитализма со всеми ее особенностями, подробно освещенными в исторической литературе. Стремительный процесс модернизации России, бурное вторжение во все сферы жизни новых технических и научных достиже-ний Запада особенно обостренно воспринимались представителями нерусских, в том числе и мусуль-манских, народов России, так как их общества вступали в прямой контакт с иным миром, наиболее ра-дикально представленным Западом, и происходило это не всегда в силу их собственных созревших по-требностей в этих контактах, а зачастую по воле метрополии – Российской империи. Этот прогрессив-ный в целом этап в их истории сопровождался возникновением среди мусульман настроений пессимиз-ма, отчаяния и состояния фрустрации не менее сильных, чем в условиях открытого кризиса мусульман-ских обществ Урала и Поволжья, который произошел ранее, в эпоху «великих башкирских войн».
В поисках подлинного эмоционально и содержательно насыщенного бытия продвинутая часть мусульман региона, лишенная в силу недавних социально-политических событий незыблемых основа-ний мировоззрения, мучительно искала ответы. Общее убеждение в иррациональности происходящих процессов в социуме толкала продвинутую часть в этих условиях к поиску «нового мусульманина», но-вых форм «перевода» личного опыта верующего на общезначимый язык практического действия. И не обязательно, как нас уверяют многие отечественные и зарубежные исследователи, весь этот комплекс социально-психологических настроений выплескивался в такие идейно-политические действия, как «джадидизм», движение за модернизацию ислама и реформы в жизни мусульман России, в которое бы-ло вовлечено сравнительно небольшое количество мусульманских интеллигентов и студентов. Подав-ляющее большинство образованных мусульман, особенно из сельских общин или близких к традицио-налистским религиозным кругам, все же испытывало недоверие как к официальному клиру, так и к «джадидистам», «левым» мусульманам, тесно сошедшимся с представителями русских политических движений. В этих условиях настоятельной задачей для образованных мусульман становится уже не просто спасение своей человеческой свободы посредством предельного напряжения внутренних сил, но и осмысленное обращение к таким духовным авторитетам, как шейх Зейнулла Расулев.
Суфизм при этом продолжал оставаться очень важной частью духовного багажа большинства мусульман Волго-Уральского региона. И в поисках подлинно человеческого бытия это большинство не желало подвергаться культурной ассимиляции в рамках русского общества, которое для мусульман яв-лялось олицетворением христианского мира, взаимоотношение с которым в истории мусульман Урала и Поволжья, особенно башкир, не раз принимало трагические формы. Также это большинство не было склонно безоговорочно принимать идеи «джадидистов», чрезмерное увлечение которых «западными» идеями настораживало многих мусульман. В этих условиях было естественным обращение мусульман различных сословий не к старой суфийской верхушке, сросшейся с бюрократическими структурами официального духовенства, не к «джадидистам», а к «третьей силе», а именно, к шейху Зейнулле Расу-леву и его сподвижникам, которые ставили своей задачей не просто индивидуальное спасение челове-ческой свободы через обращение к традиционным рецептам суфизма, т.е. посредством напряжения внутренних сил и механического исполнения идущих из глубины средних веков традиционных суфий-ских обрядов, но и поиск облика «современного мусульманина», нестандартных форм «перевода» ин-дивидуального опыта на общезначимый язык социальных действий, щадящих чувство религиозного «правоверия» и в то же время адекватных новой реальности.
На уровне идей и концепций специфика религиозной и духовной жизни Башкортостана, Повол-жья, Западной Сибири и Крыма во многом определялась столкновением эзотерических (иррациональ-ных) традиций суфизма, прочно сросшихся с национальной культурой мусульманских народов этих регионов, сразу с двумя идейными потоками – экспансией философско-идеологических схем западной ориентации (прямо проникавших с Запада или проникавших в варианте идеологем русских идейных те-чений) и с идеологиями исламских движений, как реформистской, так и фундаменталистской ориента-ций. Сторонники исламских реформистских движений стремились провести в жизнь идеи мусульман-ских реформаторов Джамал ад-дина аль-Афгани (1839-1897) и Мухаммада Абдо (1849-1905) о необхо-димости модернизировать ислам в соответствии с требованиями времени, осуществлять реформы в му-сульманском обществе и развивать светское образование, науки и национальную промышленность. По-следователи исламского движения фундаменталистского толка, так называемые «ваххабиты», выступа-ли с призывом «очистить» ислам от позднейших «вредных нововведений» (бид’а или бидга), которые послужили, по их мнению, причиной деградации духовной и материальной культуры мусульман, и вер-нуться к «первоначальному исламу» эпохи пророка Мухаммада.
Религиозный менталитет российских мусульман служил надежным барьером, не позволявшим философским моделям и идеологическим схемам из западной и русской культур проникнуть в их сознание, потому что для них все эти идеи и теории представлялись изобретениями христиан, что сразу снижало шансы этих философско-идейных течений быть воспринятыми в среде мусульман России. А вот идеологии мусульманских «модернистов» и «ваххабитов» представляли собой серьезный вызов религиозным авторитетам и лидерам мусульманских регионов России.
В основу идеологии реформирования ислама, проникшей в Россию и взятой на вооружение сторонниками «джадидизма», легли идеи и взгляды египетского богослова Мухаммада Абдо. Он осуществил реформы в системе образования в исламском университете аль-Азхар в Каире (Египет), издал фатву, разрешающую мусульманам делать вклады в банках и получать с них проценты и т.д. Он отвергал следование основателям догматико-правовых толков (мазхаб) в исламе, усматривая в слепом подражании поздних поколений мусульманских богословов религиозным авторитетам причину погружения исламского мира в косность и отставание от Запада. Он призывал смело применять метод «иджтихада», т.е. метод самостоятельного решения возникающих перед мусульманским обществом вопросов богословско-правового комплекса с учетом возникающих жизненных реалий, не учтенных в Коране и хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада, с тем, чтобы пересмотреть исламские принципы с позиций современной жизни. Но по некоторым богословским вопросам он следовал учению богослова Ибн Таймийи, например, отдавая предпочтение тексту Корана и хадисов. Именно в адрес Ибн Таймийи и направлял шейх Зейнулла Расулев в своих статьях «Макалат Зейния» весь свой критический запал. Поэтому следует подробнее рассказать об оппоненте шейха Зейнуллы-ишана.
Ибн Таймийа, Таки ад-дин Ахмад (1263-1328) – выдающийся богослов и правовед-ханбалит (сто-ронник мазхаба, основанного Ахмадом ибн Ханбалом). В 1306-1312 г.г. Ибн Таймийа жил в Египте, где вел бурную полемику с египетскими богословами различных направлений, в том числе суфиями, был подвергнут остракизму и обвинению в антропоморфизме (ташбих), т.е. в уподоблении Бога человеку, был заключен в тюрьму, а после своего освобождения он вновь повел борьбу уже с тем, что он полагал «недозволенными новшествами в религии» (бидга), за что опять был подвергнут тюремному заключе-нию. В 1313 году он перебрался в Дамаск (Сирия), где занимался преподавательской деятельностью, выступал с проповедями. Здесь он также дважды подвергался тюремному заключению (в 1321 и 1326 г.г.) и умер в неволе. Эти факты о злоключениях шейха Ибн Таймийи упоминаются в первой статье шейха Зейнулллы Расулева. Последнего трудно обвинить в проявлении чувства злорадства по поводу несчастий своего заочного оппонента, но нетрудно заметить в словах Зейнуллы-ишана нотки назида-тельного характера, что, дескать, вот как страдает мусульманин, сбившийся с истинного пути. Действи-тельно, сквозной темой статей шейха Зейнуллы Расулева является отстаивание своего «правоверия» в религии и «правоверия» своих собратьев, – исламских мистиков, суфиев. Следовательно, необходимо кратко охарактеризовать взгляды Ибн Таймийи.
Ибн Таймийа, как уже было сказано выше, был ханбалитом, сторонником догматико-правового толка (мазхаб), основанного Ахмадом ибн Ханбалом (780-855), главным систематизатором традициона-листского вероучения в исламе. Ахмад ибн Ханбал отрицал возможность рационалистического объяс-нения догматов веры, обосновал концепцию безусловного осуждения «нововведений» (бидга), согласно которой все «нововведения» в области веры и жизни, не имеющие обоснования в Коране и сунне про-рока Мухаммада и не подтвержденные «согласным мнением» (иджма) первых трех поколений мусуль-манских авторитетов, должны быть осуждены.4 Ибн Таймийа решил «творчески» переработать принци-пы ханбалитства и его вероучение представляет сочетание элементов калама (опора на разум – акл), традиционализма (опора на традицию – накл) и суфизма (опора на волю – ирада). Впрочем, сторонники идей Ибн Таймийи отрицают наличие в его взглядах элементов суфизма. Такое совмещение различных элементов, по замыслу Ибн Таймийи, должно было увеличить шансы распространения его взглядов среди более широких кругов верующих. Не зря ваххабиты, в основу учения которых легли идеи Ибн Таймийи, называют свою трактовку догматов исламской веры как «акида васитийа» (взвешанное, ус-тойчивое вероучение), полагая, что их учение должно устраивать и верующих, желающих опереться на разум, и верующих, стремящихся отстоять вневременную истинность положений Корана и хадисов.
Хотя в основе раскола ислама как религиозного движения на различные секты и толки лежат не только расхождения теоретического характера, а во многом причины социо-культурного и политиче-ского характера, тем не менее на вербальном (словесном) уровне дискуссии и споры противоборствую-щих сторон велись вокруг природы Бога, божественных качеств и атрибутов, вопроса о сотворенности или несотворенности (извечности) Корана во времени, пределов и способов в регулировании общест-венных отношений и т.д. Поэтому неудивительно, что нестандартное сочетание в учении Ибн Таймийи рационалистических и традиционалистических элементов вплоть до сегодняшнего дня вызывает раз-личные оценки в отношении его идейного наследия у мусульманских богословов. Как, впрочем, и у шейха Зейнуллы Расулева сто лет назад.
Действительно, подчеркивая необходимость оценивать Бога только так, как Он характеризуется в Коране и сунне, Ибн Таймийа в области догматики одинаково отвергал и отрицание божественных атрибутов (та ’тыл), на котором настаивали мутазилиты-рационалисты, и сравнивание Аллаха с Его творениями (ташбих), к которому прибегали суфии, и символико-аллегорическое толкование Корана (та ‘вил), которое использовали мусульмане-шииты для обоснования своих мистических представлений о власти. Как ханбалит, «Ибн Таймийа отдавал предпочтение мнению сподвижников и последователей пророка Мухаммада перед доктринами основателей мазхабов, а при определении правил «иджихада» высказывался за безусловное предпочтение текста Корана и хадисов».5 Ибн Таймийа, как и его идейный предшественник Ахмад ибн Ханбал, боролся с «вредными новшествами» (бидга), осуждал попытки привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на античную модель философствования, отвергал рационализм богословов ашаритского толка, культ «святых суфийских шейхов» (аулия), ангелов и практику паломничества в Медину, к могиле пророка Мухаммада. В области политики, взаимоотношений государства и религии, Ибн Таймийа полагал, что как исламские ученые («улема») несут прямую ответственность за сохранение шариата (мусульманского закона), так и государство может осуществлять свои функции только при условии безоговорочного проведения в жизнь законов шариата.
В основу доктрины «ваххабизма», разработанного Мухаммадом бен Абд аль-Ваххабом в XVIII в., легли идеи Ибн Таймийи по трем ключевым вопросам: 1) без шариата государство скатывается к без-законию и тирании; 2) в качестве подлинных источников исламских установлений и законов должны быть признаны только Коран и сунна; поэтому необходим возврат к порядку, существовавшему при жизни пророка Мухаммада и жизни первых трех поколений; 3) отношение к суфизму и его практике: признание «правоверности» выдающихся ранних суфиев, как аль-Джунайд и Абд аль-Кадир аль-Джилани, не должно вести к признанию истинными идей о мистическом единстве человека с Богом, имманентности божественного предметам и явлениям эмпирического мира (хулул) или идеи единст-венности бытия (вахдат аль-вуджут), с которыми выступали аль-Халладж, Ибн Араби, Ибн Саб’ин и ряд других суфиев. Все утверждения о возможности мистического единения человека с Богом и экстатиче-ские аспекты практического суфизма (радения, психофизические тренировки) должны быть отвергнуты как неисламские.
Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб (1702-1792) радикализировал идеи Ибн Таймийи, придав «вахха-бизму» законченный характер фундаменталистского движения за возврат к первоначальному исламу. В основу своей пропаганды он заложил представление о единобожии (таухид). Он подчеркивал, что Ал-лах – единственный творец всего сущего и поэтому только Он достоин поклонения со стороны челове-ка. Он рассматривал любую попытку установления единства Бога с человеком или с явлением эмпири-ческого мира (в мистическом или буквальном смысле) как отрицание концепции единственности и аб-солютной трансцендентности Бога. Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб отрицал возможность посредничест-ва между людьми и Богом (тауассуль), к которому прибегают многие мусульмане, особенно суфии, во время молитв. Он призвал верующих отказаться от посещения могил «святых» суфийских шейхов (ау-лия), «святых» камней и деревьев как мест испрашивания благодати и помощи (тауассуль). Все подоб-ные обряды, особенно широко представленные в практике суфизма, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб «рассматривал как проявление многобожия (ширк)»6, наиболее тяжкого греха, совершение которого оз-начает отступление от ислама. К «вредным нововведениям» (бидга), не имеющим обоснования в Коране и сунне, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб относил также празднование дня рождения пророка Мухаммада (маулид), пышное оформление мечетей и т.д. Он считал, что к многобожию (ширк) верующего может привести совершение нижеследующих действий: 1. Посещение могил «святых» (аулия) для испрашива-ния там божьей благодати. 2. Включение имен пророка Мухаммада, суфийских шейхов и ангелов в мо-литвы. 3. Испрашивание заступничества у иного существа, а не у Аллаха. 4. Символико-аллегорическое толкование Корана.
Следовательно, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб по существу подверг тотальной критике все уста-новки из идейной и практической сторон суфизма, представителем которого был шейх Зейнулла Расу-лев. Ведь в основе суфийского учения лежит идея об имманентности Бога своим творениям («[Всегда Мы рядом с ним], и более близки Мы к нему, чем вена его шейная» (Коран 50:16)), исходя из которой суфии обосновывают возможность достижения человеком мистического единения с Богом (или бук-вального слияния человека с Богом, как настаивают «крайние» суфии). «Ваххабиты», апеллируя к кон-цепции абсолютной трансцендентности Бога («Нет ничего, подобного Ему» (Коран 42:11)), отрицают возможность единения человека с Богом. Естественно, что «ваххабиты», отрицая теоретические устои суфизма, также жестко критиковали практику суфизма, как, например, паломничество к могилам «свя-тоугодников» (аулия), «священным» камням и деревьям, испрашивание заступничества перед Богом через посредников – пророка Мухаммада, умерших или живых шейхов, ангелов – святых Хизра, Илья-са, Микаила и т.д. Надо отметить, что на Аравийском полуострове «ваххабиты» почти сразу после смерти своего учителя, Мухаммада бен Абд аль-Ваххаба, приступили к практическим действиям. Они последовательно разрушили все могилы сподвижников пророка Мухаммада (асхаб), гробницы-мавзолеи «святых» суфиев (аулия), спилили и разломали «священные» деревья и камни, а в 1801 году во время захвата Кербелы, священного города для шиитов, разрушили и могилу Хусейна, сына Али Абу Талиба и внука пророка Мухаммада.
Правда, проникновение идей «ваххабизма» в те регионы исламского мира, где исламская религия пережила период расцвета и где имелись мощные традиции различных догматико-правовых школ, возникших в классическую эпоху ислама, не привело к каким-либо серьезным последствиям. Дело в том, что «ваххабизм» в свете истории этих регионов был просто более поздним вариантом ранних религиозных движений фундаменталистской и пуританской ориентации, как, например, движение сторонников Ахмада ибн Ханбала, суннитских традиционалистов, которые притязали на обладание «правоверием» в исламе. Ведь именно традиционалистское вероучение Ахмада ибн Ханбала, развитое Ибн Таймийей, и легло в основу идейных установок «ваххабизма».
Однако совсем по-другому идеи и установки исламских движений модернистской (реформист-ской) направленности (движений сторонников идей Джамал ад-дина аль-Афгани и Мухаммада Абдо) и фундаменталистской ориентации (движения «ваххабизма») были восприняты в тех регионах исламско-го мира, где на протяжении веков чуть ли не единственной формой бытования ислама был суфизм. Это касалось и мусульманских регионов бывшей Российской империи – Северного Кавказа, Крыма, Повол-жья, Урала, Западной Сибири и Средней Азии. Первыми исламскими миссионерами здесь были суфии из братств Кубравийа и Ясавийа (Йасавийа). Затем к концу XVIII и началу XIX в.в. в духовной жизни мусульман России доминирующую роль стало играть суфийское братство Накшбандийа. Суфизм здесь успел пустить крепкие корни. Практически все мусульманские учебные заведения контролировались учеными-«улема», состоявшими в рядах братства Накшбандийа. Естественно, что в ходе учебного про-цесса все основные положения из области догматики и права ислама подавались в суфийской интерпре-тации. Суфизм превратился в прочный компонент мировоззрения и мировосприятия мусульман многих регионов дореволюционной России. Некоторые элементы из практики суфизма переплелись причудли-вым образом с национальными обычаями и обрядами, рудименты которых сохранились до сегодняшне-го дня. Здесь сложились свои идеалы религиозного благочестия и «правоверия» в суфийском понима-нии, утвердились свои религиозные авторитеты в области вероучения и норм практической жизни ве-рующих. Одним из авторитетных религиозных деятелей для мусульман России был шейх Зейнулла Ра-сулев. В своих статьях шейх Зейнуллы-ишан предстает прежде всего в качестве богослова, ведущего заочную дискуссию философского и теологического характера не просто с идеями Ибн Таймийи, жив-шего в средневековье, а с идеями Ибн Таймийи, взятыми на вооружение «ваххабитами». Таким обра-зом, настоящей задачей шейха Зейнуллы-ишана при подготовке статей было отстаивание «правоверия» суфийского учения, которого придерживался он и подавляющая часть мусульман того времени.
Нельзя сказать, что шейх Зейнулла Расулев был обороняющейся, пассивной стороной в этом тео-логическом споре. К сожалению, широко распространено ошибочное мнение, что исламский мистицизм (суфизм) – это «ересь» в исламе и является суммой заимствований извне (из христианства, буддизма, зороастризма, индийской философии) ряда теоретических и практических положений. Усилия некото-рых западных исламоведов, изучающих суфизм с европоцентристской и христианской позиций, приве-ли к искусственному противопоставлению суфизма остальному исламу. «В частности, пытаясь увидеть в суфизме «решительный протест против любой попытки свести ислам» к законничеству, «буквализму» (Корбэн 1964, 268)», французский ученый поддается искушению выдать свое понимание суфизма за ре-альное положение дел. Противопоставление мусульманского мистицизма и официального ислама, кото-рое он неустанно подчеркивает, вряд ли позволит понять, каким образом суфизм и его организация на определенных этапах не только способствовали поддержанию и распространению мусульманской рели-гии, но и превращались практически в единственную форму ее бытования»7. Поэтому прежде всего сле-дует прояснить отношение между суфизмом, которое отстаивал шейх Зейнулла Расулев, с тем, что не совсем удачно многие исследователи называют «официальным» исламом или «суннизмом», отождеств-ляя этот «официальный» ислам то со всеми догматико-правовыми толками (мазхаб) суннитского исла-ма, то только с ханбалитским мазхабом, в котором усматривают наиболее систематизированный свод традиционного мусульманского вероучения. «Сама постановка данной проблемы во многом обусловле-на сугубо «ориенталистским» представлением о мистицизме как о явлении, чуждом природе и миро-ощущению мусульманской религии. Это представление сложилось у исламоведов в результате знаком-ства с трудами видных ханбалитов Ибн аль-Джаузи (ум. в 598/1200) и Ибн Таймийи (ум. в 728/1328 г.), сурово критиковавших суфийские «новшества» (бидга) в практическом и теоретическом плане, а также с негативной оценкой суфизма Ибн Халдуном (ум. в 809/1406 г.). Следовательно, противопоставление суфизму нельзя считать изобретением западных ученых: оно восходит к средневековой мусульманской богословской полемике вокруг концепции «правоверия». Заблуждение ориенталистов заключалось в том, что они приняли мнение ряда богословов за «ортодоксальную» точку зрения, а позицию их оппо-нентов, отстаивающих «правоверие» суфизма, – за «еретическую», «гетеродоксальную». Поэтому с упадком «ортодоксии» часто связывают торжество суфийской идеологии, забывая о том, что сам су-физм далеко неоднороден и включал в себя различные, зачастую прямо противоположные доктрины. В отдельных случаях суфизм мог играть роль того, что называют «ортодоксией», и, наоборот, активно противостоять ей… Исследования последних лет (например, Макдиси; Хоумерин) показывают, что от-ношение к суфизму даже таких «непримиримых» его противников, как Ибн аль-Джаузи и Ибн Таймийа, далеко не однозначно. Оба в общем симпатизировали суфизму и являлись обладателями суфийских ру-бищ (хирка). Объектом их критических выступлений были практикуемые суфиями «новшества», несо-вместимые, по их мнению, с истинным исламом. В то время как Ибн аль-Джаузи выступал против прак-тических новшеств суфиев и их недостаточной подготовки в области традиционных мусульманских на-ук, Ибн Таймийа, живший позднее, видел опасность для ислама в теософских и метафизических спеку-ляциях Ибн Араби и его последователей, придерживающихся учения «вахдат» (см. например: Вэнстэн, 288). Различая «настоящих» суфиев (суфийат ал-хака’ик) и их подражателей (суфийат ар-расм), Ибн Таймийа, как и Ибн аль-Джаузи, признает заслуги ранних подвижников, выступивших зачинателями суфийского движения, и полагает их пример достойным подражания и способствующим активизации духовной жизни своих современников (Хоумерин, 233, 240-241). Однако, как сторонник раннего ислам-ского идеала, Ибн Таймийа выступил против поощряемого суфизмом культа святых, игравшего столь большую роль в религиозной жизни простых мусульман (Ходкевич, 19-26). Неприемлемыми для него были некоторые суфийские обряды, не имевшие обоснования в Коране и сунне, в частности громкие радения (сама’, зикр) с применением музыкальных инструментов, добровольное нищенство, жизнь в обителях, противопоставляющая суфиев другим членам общины…
Что касается вопроса о взаимоотношениях суфизма и «правоверия» вообще, то, на наш взгляд, нельзя принимать полемические выступления отдельных богословов за мнение всей мусульманской общины. Более того, речь идет, скорее, о различных интерпретациях и понимании религии в целом раз-личными мусульманами. Гораздо продуктивнее, как нам кажется, рассматривать суфизм в качестве ор-ганической составляющей религиозного мировоззрения, обслуживающей духовные (точнее, идеологи-ческие) запросы значительной части верующих. Таким образом, если исходить из тезиса об отсутствии в исламе единой общепризнанной «ортодоксии», то можно говорить лишь об отношении конкретного богослова или группы богословов к конкретным формам проявления суфизма, и не более. При опреде-ленном стечении обстоятельств и в зависимости от позиции светских властей суфии оказывались как в роли гонимых, так и в роли гонителей»8.
Вышесказанное показывает бесперспективность попыток предпосылать анализу статей и работ шейха Зейнуллы Расулева «генерализирующую» идею о «неортодоксальности» суфизма, что может привести к желанию выискивать в рассуждениях шейха Зейнуллы-ишана «теоретические ошибки» или наличие сознательного искажения им коранических аятов-высказываний или приведения «недостовер-ных» хадисов с целью избежать разоблачения своего «отступления от истинного ислама» со стороны приверженцев ханбалита Ибн Таймийи, «хранителя правоверия». Сторонники этой «идеи» молчаливо предполагают наличие «официального» ислама, от которого различные сектанты, в том числе и суфии, отпали по ошибке (в силу слабого знания арабского языка, плохого религиозного образования) или на-меренно (в силу разных причин, в том числе, может быть желания исказить ислам в интересах против-ников ислама и т.д.).
Если бы проблема аутентичного, правильного понимания текста Корана и хадисов заключалась только в хорошем знании арабского языка, то эта проблема давно была бы снята филологами. Но как показывает история ислама, практически сразу после смерти пророка Мухаммада в мусульманской сре-де возникли принципиальные разногласия и расхождения по вопросам догматики и права. Крупнейшие богословы не смогли выработать единый подход в понимании основных положений веры и не смогли разработать общие правила применения религиозных установлений в практической жизни. Если бы смыслы коранических аятов совпадали с буквальным текстом Корана, то любой человек, хорошо вла-деющий арабским языком, смог бы дать исчерпывающее объяснение священной книги мусульман. Но Коран сам по себе «закрыт» и не поддается вразумительному прочтению, как, например, научный трак-тат. Поэтому должно быть ясно, что мусульмане, рядящиеся в тогу «ортодоксов», «защитников чистоты ислама», лукавят, утверждая, что они в своих рассуждениях исходят из «самого Корана», в отличии от своих «заблудших братьев». На самом деле ведь не буквальный текст Корана, а комментарии (тафсир) соответствующих мест из Корана легли в основу сложного комплекса исламских установлений, частью нормативного характера (шариат) и частью в форме традиций, обычаев и «табу», регулирующих рели-гиозную и практическую жизнь мусульман.
Коран, как и любой священный текст, со всеми бросающимися в глаза противоречиями, имеет нечто схожее с причудливой мозаикой и требуется обращение к комментариям (тафсир), чтобы понять, «с какой целью было выдвинуто то или иное утверждение, в каком смысле его надо понимать и с помощью каких намеков можно сгруппировать разрозненные и противоречивые элементы… Истина, с точки зрения Бога, состоит в духовной и социальной действенности того или иного слова или символа, а не в их фактической точности, когда она психологически неэффективна или даже вредна. Бог прежде всего хочет спасти нас, а уже потом – заняться поучениями. Его цель – мудрость и бессмертие, а не внешнее знание… В древности – будь то эпоха индийских риши или времена Мухаммада – язык был не тот, что в наши дни; слова еще не были затерты, они заключали в себе куда больше смысла, чем это может показаться нам теперь; многие очевидные для древнего читателя вещи можно было обойти молчанием, тогда как теперь их приходится «привносить» в текст»9.
Разумеется, из вышеприведенного вовсе не следует вывод, что у противников исламских мисти-ков не было вообще никаких оснований критиковать суфизм. При всем многообразии и многоликости суфизма, есть ряд неизменных теоретических установок, присущих исламскому мистицизму во всех его разнообразных формах и видах. «Мы считаем важнейшей из них концепцию «пути» (ат-тарик), ведуще-го человека через морально-этическое очищение, самоконтроль и самосовершенствование к постиже-нию истин. Эта концепция идеальна и на практике очень часть извращается, но она неизменно присут-ствует во всех явлениях, имеющих отношение к суфизму. С ней тесно связано понятие святости (ви-лайа) (подробнее см.: Хадкевич), которая обретается суфием по достижении конечной цели мистическо-го пути и в силу ряда обстоятельств становится значительной (а иногда и политической) силой (см., на-пример: Геертц). От этих двух концепций отпочковываются все остальные установки суфийского миро-воззрения»10. Шейх Зейнулла Расулев, как и все суфии, верил в возможность достижения мистического единения с Богом, исходя из концепции имманентности Бога («Все из Него» или «Бог везде и во всем»). И внимательное изучение содержания его произведений не оставляет сомнений в том, что он по праву носил звания «Великого шейха» и «Кутб заман» (Полюс времени), и занимая, таким образом, высшее место в суфийской духовной иерархии, снискал всеобщую популярность среди мусульман дореволюци-онной России. Нас не должен смущать небольшой объем его письменного наследия. Ведь «творческие потенции мусульманского мистицизма реализуются в первую очередь в процессе подготовки муридов, что само по себе является тонким и специфическим видом творчества. Успехи суфизма здесь наглядны: достаточно вспомнить алжирского шейха Ахмада ал-Алави (ум. в 1353/1934 г), в числе муридов которо-го были даже европейские интеллектуалы (подробнее см.: Лингз 1972). Кстати, наставник этого шейха, как и многие другие выдающиеся представители суфийской традиции, вообще не оставил письменного наследия (Лингз 1975, 124-125), ибо суфизм – это в первую очередь «духовный атлетизм», суровая са-модисциплина, психотехническая подготовка, которые совсем не обязательно находят отражение в письменном произведении»11. Имеются вполне надежные источники, подтверждающие многочислен-ность муридов шейха Зейнуллы Расулева, выходцев из различных мусульманских регионов Российской империи. Многие инновации в культурной и общественной жизни мусульман Урала и Поволжья того периода стали возможными благодаря влиянию шейха Зейнуллы Расулева или даже его прямому вме-шательству.
Поэтому при оценке роли шейха Зейнуллы Расулева в истории и культуре Башкортостана следу-ет избегать стандартных подходов. В этом деле нельзя не обратить внимание на его почетное звание «Кутб заман» (Полюс времени) с учетом суфийской традиции. «Кутб заман» это верховный «святой» суфийской иерархии, непогрешимый «наместник» (халифа) Бога на земле, «святоугодник» (вали Аллах – друг Аллаха), на которого извечно устремлен взор Аллаха. Знание «Кутб заман» нисходит непосред-ственно от Аллаха, он обладает сверхъестественными способностями, знает тайное значение букв араб-ского алфавита. Не случайно среди произведений шейха Зейнуллы-ишана есть статья, посвященная правилам произношения букв арабского алфавита. Для своих последователей шейх Зейнулла-ишан был отсветом божественного в этом мире. Все это свидетельствует о незаурядности его личности и неорди-нарности характера его деятельности как религиозного подвижника и мыслителя. Для прояснения лич-ности шейха Зейнуллы Расулева, сыгравшего выдающуюся роль не только в духовной жизни дорево-люционного Башкортостана, но и в истории религиозно-философской мысли мусульман России, умест-но привести слова Роже Гароди, известного французского мыслителя, принявшего ислам: «Я всегда считал нечестивым говорить: Бог есть. Сущее принадлежит всему, что познается или мыслится. Бог не относится к этой семье существ. Он – действие, направленное на существование. Для человека, создан-ного по Его образу и подобию, существовать – значит жить в том действии, которое делает его сущим. Это не доказывается, а показывается. И не подлежит никакому упражнению только мыслительного ха-рактера, но усилию целой жизни. Нет другого свидетельства живого присутствия Бога, кроме действия, исходящего из веры в это присутствие. Так делается видимым невидимое…»12
Чтобы лучше представить степень уважения, которое оказывали мусульмане России своему духовному лидеру, шейху Зейнулле Расулеву, следует завершить настоящее предисловие приведением нижеследующего отрывка из исторического сочинения башкирского ученого и суфийского шейха Мурата Рамзи:
«Я нахожу уместным завершить повествование о благоухающих мускусом биографиях ученых и служителей религии ислама нашего края изложением жизненных обстоятельств «Печати»1 благородных суфийских шейхов, живого напоминания облика первых праведных мусульман, воплощения довода поздних поколений мусульман [в качестве оправдания перед первыми поколениями мусульман], мур-шида (суфийского учителя-наставника) «талибов» (начинающих суфиев), образца «василун» (суфиев, преодолевших весь Путь к Богу), шедевра «арифов» («просветленных» суфиев, постигших божествен-ные истины), помогающего «саликун» (суфиям, идущим к Богу) достичь конца Пути, опоры для суфиев, постигающих откровения свыше, «киблы»2 (направления) обладателей сокровенных знаний, шейха шейхов этого края, эталона для благородных мужей, «киблы» (направления) для обращения надежд, – мауляны (нашего господина), шейха Зейнуллы ибн Хабибуллы аш-Шарифи ат-Троиски (Троицкого) ан-Накшбанди аль-Муджаджиди аль-Халиди – да поможет ему Аллах взять под сень своего духовного ру-ководства как можно больше «талибов» (начинающих суфиев-муридов)! Аминь!
Шейх Зейнулла родился в селе Шариф Троицкого уезда ( в с. Шарип Учалинского района Рес-публики Башкортостан) в начале месяца Зу-ль-хиджжа 1248 года хиджры (28 марта 1833 года х.э.) в дни священного праздника Курбан-байрам. Его нарекли именем после окончания праздничной молитвы («салят-ид») 5 апреля 1833 года. Его прадед в седьмом поколении, шейх Мурад Кабул, был известен своей святостью – «вилайат» в тех краях. В детстве Зейнулла получил начальное образование в медресе (мусульманском учебном заведении) муллы Якупа в селе Ахун (с. Ахуново Учалинского района РБ). Затем юный Зейнулла отправился для продолжения своего образования в город Троицк, где получил в медресе муллы Ахмада ибн Халида аль-Мункари ат-Троиски (Троицкого). Юный Зейнулла в годы своей учебы прославился своими необыкновенными способностями и силой ума. В период своего проживания в Троицке молодой Зейнулла в составе каравана отправился в путешествие в Бухару, которое длилось целый год. Он был вынужден вернуться назад из-за отсутствия возможности достичь своей цели (про-должить учебу в Бухаре) по причине сильного противодействия царского правительства контактам рос-сийских мусульман с Бухарой и наличия царских агентов, расставленных на всех дорогах и переправах (по причине, уже вышеупомянутой нами. – М.Рамзи).
Зейнулла (Расулев) завершил учебу в вышеуказанном медресе и был назначен имамом (мусуль-манским священнослужителем) и мударисом (учителем) мечети в деревне Хак Хауджа («Истинный шейх-ходжа» – совр. село Аккужа в Учалинском районе РБ), расположенной рядом с его родным селом. Зейнулла Расулев был уже в состоянии полной подготовленности [к вступлению в суфийское братство], не удовлетворялся явным (обычным, экзотерическим религиозным) знанием «аз-захир», а напротив, он желал быть осчастливленным приобретением тайного (эзотерического, суфийского) знания «аль-батын». Он прошел в первый раз обряд инициации (вступления) в суфийское братство Накшбандийа-Муджаджидийа под руководством шейха Абдуллаха Сардаклы – да смилуется над ним Всевышний Ал-лах! Линия духовной преемственности («силсила») шейха Зейнуллы Расулева восходит к мауляне, шей-ху Мухаммаду Магсуму ибн Имам Раббани (сыну Ахмада Сирхинди) – да будет свята его могила! – че-рез семь посредников. Затем шейх Зейнулла удостоился чести совершить хаджж-паломничество в Мек-ку в 1287 году хиджры (в 1869 г .х.э.). [В Стамбуле] шейх Зейнулла Расулев [во второй раз] совершил обряд вступления в братство Накшбандийа под руководством шейха Ахмада Зияуддина аль-Кумушханави [Гумушеневи] аль-Истамбули аль-Халиди – да смилуется над ним Всевышний Аллах! Шейх Зейнулла провел [вместе с шейхом Ахмадом Зияуддином] в затворничестве 40 дней3, так как шейх Зейнулла обладал полной подготовкой для вступления в высокое братство Накшбандийа-Халидийа. И почти сразу шейх Зейнулла сподобился божественных «футухат» (откровений). Затем он вернулся на родину в качестве шейха-«камил» (совершенного), обладая прочной духовной преемствен-ностью с шейхами Накшбандийа. Он приступил к воспитанию суфийских учеников-муридов согласно требованиям новой духовной преемственности Халидийа-Накшбандийа. Возле шейха Зейнуллы собра-лось огромное количество муридов. Слава о нем разнеслась во все стороны. Народ полностью обратил-ся к нему и отказался от остальных [суфийских] шейхов. Среди халифов-преемников его бывшего шей-ха [Абдулхакима] вспыхнула сильная зависть из-за того, что шейх Зейнулла превзошел их всех. Боль-шинство учеников шейха Зейнуллы [в ходе исполнения суфийских психофизических упражнений] впа-дали в состояние сильнейшего «джазба» (экстаза) [безудержного влечения к Богу]. Во время совмест-ных с шейхом исполнений «зикров»4 среди его муридов происходили случаи [непроизвольного] испус-кания криков и воплей [в результате впадения в состояние транса и экстаза]. Этим воспользовались его недоброжелатели и стали использовать такие случаи как повод для поношения шейха Зейнуллы, заклю-чения его в тюрьму и отвращения сердец людей от него. Его недруги подали жалобу правительству, ут-верждая, что шейх Зейнулла – обладатель [дьявольского] волшебства и что он притягивает с его помо-щью к себе сердца людей, что он такой-то и такой-то … А правительство, как ты, читатель, уже знаешь, искало малейший повод для унижения мусульманских «улема» (ученых-богословов) и высылки их в отдаленные местности. Власти арестовали шейха Зейнуллу и выслали его в 1872 году из родных мест в город Николаевск Вологодской губернии, где не было ни одной души из мусульман. Там шейх Зейнул-ла провел 3 года. Затем его перевели в Костромскую губернию, где он провел 5 лет. Затем, в результате ходатайства некоторых благодетельных персон, шейх Зейнулла получил разрешение от властей вер-нуться на родину.
Когда шейх Зейнулла прибыл на родину, он получил от состоятельного Хабибуллы-бая пригла-шение переехать в г.Троицк и обосноваться там в качестве имама, учителя и суфийского наставника-муршида. Шейх Зейнулла принял его приглашение и переехал в указанный город. Хабибулла-бай по-строил для него мечеть и медресе на улице Амурской. Шейх и наш мауляна Зейнулла переименовал эту улицу для себя в улицу Магмурийа («заселенная»). Так и произошло, так как на этой улице были по-строены мечеть и «ханака» (суфийская обитель), здесь поселились видные ученые и преподаватели. Со всех сторон сюда потянулся народ, благодаря благодати прибытия сюда шейха Зейнуллы. По воле Все-вышнего Аллаха шейх Зейнулла удостоился заслуженного приема и всеобщего признания со стороны народа. Со всех краев ехали люди учиться в его медресе и вступить под его руководством в братство Накшбандийа-Халидийа. Желающие учиться у него прибывали каждый день. Шейх Зейнулла, исходя из возросших требований, расширил медресе – иногда за свой счет, иногда за счет средств богатых баш-кир, казахов и татар. Его медресе, возведенное из камня и кирпича в 1323 году хиджры (в 1904 г. х.э.), не имеет себе подобных в тех краях и может быть сравнено разве что с медресе «Мухаммадийа» г. Ка-зани и медресе «Хусаинийа» г. Оренбурга. Основные расходы по строительству медресе шейх Зейнулла оплатил сам. Говорят, что он внес 8 000 рублей. Он также построил «мусафирхана» (гостевой двор, ка-раван-сарай) для приезжих гостей. Также шейх Зейнулла отвел первый этаж своего дома под библиоте-ку и поместил туда все свои книги в качестве «вакф» (неотчуждаемая собственность). Он поручил заве-довать делами библиотеки своему ученику, мужу свой внучки, мулле Салахуддину-эфенди ибн Мулла Хуснутдину, который родился в селе Николаевское, что расположено между г.г. Оренбургом и Орском – да хранит его Всевышний Аллах! Шейх Зейнулла поручил ведение дел «мусафирхана» (гостевого двора) своему халифе (духовному приемнику) Харидазе ибн халифа Мухамадъяру, который (т.е. Муха-мадъяр) был одним из первых учеников шейха Зейнуллы, прибывших вместе с ним в Троицк. Шейх по-ручил Харидазе управлять «мусафирхана» (гостиницей для его приезжих гостей).
Одним словом, его мечеть, здания медресе, мусафирхана, его дом и дома его детей занимают по-ловину улицы. Двери его дома каждый день, с утра до «гаср» (время послеполуденной, третьей молит-вы), осаждает толпа теснящих друг друга людей, которые просят шейха Зейнуллу, чтобы он с помощью Всевышнего Аллаха вылечил их от внешних и внутренних (телесных и душевных) болезней. Действи-тельно, шейх Зейнулла – да продлит Аллах ему жизнь! – является врачевателем душевных недугов и врачевателем телесных болезней. Его стол всегда полон еды в течение всего дня для гостей и эта еда предоставляется всем: и взрослым и детям, богатым и бедным. Шейх не знает ни минуты для отдыха, кроме как после обеда на один час. Он полностью жертвует собой для принесения пользы рабам Алла-ха. Шейх Зейнулла имеет в своей собственности летнюю дачу недалеко от Троицка. Эту дачу можно назвать земным раем. Но шейх только изредка живет в ней в летний период. Ибо он, как Хауаджа Ха-физ аш-Ширази, не захотел жить в роскоши, когда много людей страдают от голода и холода. Шейх Зейнулла сказал: «Как я оставлю этих бедных и обездоленных, как я могу разочаровать их в надеждах и избрать для себя роскошь и негу?» Вот так проявляются настоящие человечность, благородство, само-пожертвование и принесение пользы людям в противовес абстрактным рассуждениям и призывам язы-ком. Воистину, любовь людей достается тому, кто несет людям добро!
… Одним словом, можно сказать, что шейх Зейнулла – да раскинется вширь его благословенная сень! – сравним с божественным имамом Ахмадом Фаруки Сирхинди и с мауляной Халидом – да будут святы их могилы! – в славе, известности и совершенстве со всех сторон. Представители многих [мусульманских] народов прибывают к нему со всех континентов и сторон света, чтобы получить от него указания к истине, независимо от их принадлежности к различным расам и сословиям. Шейх Зейнулла добился признательности людей и привлек их сердца к себе благодаря явлению (демонстрации) своих «карамат» (чудес) с помощью Всевышнего Аллаха, который дарует «карамат» тому, кому Он пожелает из своих рабов. Никто не в силах постичь волю Божью в этом деле. Ясно, что перечисление достоинств шейха Зейнуллы займет огромный том. Поэтому мы ограничимся тем количеством страниц, которое мы отвели здесь. Воистину, в капле отражается море, а малое указывает на большее! Да продлит Аллах – Велик Он и Всемогущ! – жизнь шейху Зейнулле и дарует ему величие!» (отрывок из книги шейха Мурата Рамзи «Талфик аль-ахбар». – Оренбург: Типография «Каримийа и Хусаинийа», 1908. – т. 2, стр. 491-495, на араб. языке. – Перевод И.Р.Насырова).
Ссылки и примечания:
1. Цит. по А.Д.Кныш. Суфизм. Ислам. Историографические очерки. М., 1991, с. 145.
2. Цитата приведена из статьи В.В.Бартольда «Шейх Зейнулла Расулев, 1833-1917». Журнал «Мусульманский мир». Петроград, 1:1 (1917).
Рубрики: