ОЧЕРКИ МАРДЖАНИ О ВОСТОЧНЫХ НАРОДАХ
КАЗАНЬ
ТАТАРСКОЕ КНИЖНОЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВО
2003
УДК 947.0+391/395
ББК 63.3+63.5
О95
Вступительная статья, комментарии, перевод с арабского,
старотатарского языков и примечания
доктора философских наук
А.Н. Юзеева
О95
Очерки Марджани о восточных народах.— Казань: Татар.кн.изд-во, 2003.— 175 с.
Книга представляет собой перевод отдельных сочинений, отрывков из произведений известного татарского мыслителя Шихабаддина Марджани (1818—1889), связанных с историей татарского народа, его места в тюркской, арабо-мусульманской и мировой цивилизациях.
Книга адресована широкому кругу читателей, всем тем, кто интересуется вопросами истории и культуры татарского и мусульманских народов.
ISBN 5-298-01303-1 ©Татарское книжное издательство, 2003
©Юзеев А.Н., 2003
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие …………………………..
Жизнедеятельность Ш. Марджани
1. Религиозно-реформаторские аспекты мировоззрения .¬.. ..
2. Просветительские аспекты мировоззрения ………….
3. Религиозно-философские взгляды ………………
Переводы
Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар (Кладезь сведений о делах Казани и Булгара) …………………….
Рихлат ал-Марджани (Путешествие Марджани) …………
Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф (Подробное о предшествен¬ни¬ках и приветствие потомкам) ………………….
Комментарии к отрывкам из «Вафият ал-аслаф» ………..
Mardjani,s world outlook and his «Vafiiat al-aslaf» …………
Заключение …………………………..
ПРЕДИСЛОВИЕ
В ряду татарских религиозных деятелей и ученых прошлого имя Марджани занимает достойное место. Ему по праву принадлежит ведущая роль в татарской религиозно-философской мысли XIX века. Известные татарские поэты, ученые, мыслители рубежа XIX—XX веков восприняли деятельность ученого как интеллектуально-умственную и практическо-общественную борьбу против всего отживающего в жизни, идеологии и философии. Для них Марджани стал знаменосцем борьбы за просвещение и свободомыслие, идеологом формирования национального самосознания народа, а его учение — программой обновления татарского общества конца XIX — начала XX веков.
В современных исследованиях, посвященных Марджани, татарский мыслитель предстает многогранной фигурой: религиозным реформатором, просветителем, историком, философом. Ему посвящены отдельные монографии и сборники, многочисленные статьи в газетах и журналах.
Известен Марджани и современным зарубежным исследователям. В авторитетной энциклопедии Востока, изданной на арабском языке в Ливане, имя Марджани занимает достойное место. Арабский ученый Хайраддин аз-Зирекли в своем биобиблиографическом словаре дает наиболее общее описание его жизнедеятельности и приводит биографию Марджани, ссылаясь на «Талфик ал-ахбар» М.Рамзи: «Он был имамом-хатибом, мударрисом I Казанской мечети. Воспитал много ученых, открыто выступал за иджтихад1, критиковал некоторых мыслителей старшего поколения, был упорным в спорах, вследствие чего с ним враждовали современники, его смещали с должности, потом, правда, восстанавливали».
К религиозно-философским сочинениям Марджани обращаются¬ также ученые Америки, Франции, Германии, Турции (А.А.Рор¬лих,¬ Ю.Шамильоглу, А.Беннигсен, Ш.Келькеже, М.Кемпер, Н.Давлет).
Однако богатое разностороннее религиозно-философское, историческое наследие ученого хоть и достаточно изучено в общем виде, в отдельных аспектах и проблемах до сих пор полностью не освещено. Этому мешает и то, что почти все свои сочинения Марджани писал на арабском языке. Перевод таких произведений поможет в будущем полнее осветить многогранную деятельность Марджани.
Предполагаемый читателю сборник переводов начинается с автобиографии Шихабаддина Марджани, вошедший во второй том «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара»), который был издан в 1900 году после смерти автора. Марджани написал это сочинение на татарском языке (арабским шрифтом). Уже из названия видно, что Шихабаддин при написании книги использовал множество источников, в том числе и некоторые европейские. Естественно, основная масса привлеченного материала была на арабском, персидском, тюрко-татарском языках, что оказало определенное влияние на стиль языка, который оказался насыщенным арабизмами и фарсизмами. Для татарских религиозных деятелей и большинства населения XIX — начала XX веков такой язык был доступным для понимания, хотя предполагал определенные знания и приложение усилий для постижения сути материала.
В «Мустафад ал-ахбар», несмотря на то, что большая его часть носит научно-повествовательный характер, встречаются разделы, которые обогащаются стихотворными отрывками и цитатами религиозно-философского содержания на арабском языке. К таким труднодоступным для понимания современного читателя местам в сочинении принадлежит автобиография Марджани. К сожалению, многие части этого отрывка оказались недостаточно адекватно и полно переложены на современный татарский язык2, хотя именно в них раскрывается эрудиция, интеллектуальный уровень религиозного философа Марджани.
Вышеназванное обстоятельство послужило основным толчком для предпринятого перевода, который лишь в некоторой степени восполнит лакуну в творчестве Марджани. Другим обстоятельством обращения автора к биографии Шихаб-хазрата послужила описанная им идейная борьба, происходившая внутри татарского общества второй половины XIX века. Примечательно, что представители двух оппозиционных лагерей татарского духовенства, а именно: реформаторско-просветительского и традиционалистско-консервативного в спорах между собой показали кто в большей, кто в меньшей степени, достаточно основательные познания не только теологии, но и философии.
Перевод следующего сочинения, предлагаемого читателю «Рихлат ал-Марджани» («Путевые заметки»), представляет собой дневник паломника, повествующий о наиболее запомнившихся Марджани событиях и фактах хаджжа 1880 года в Мекку. При жизни у Шихабаддина так и не дошли руки издать свои записи. Только после смерти Марджани на его дневниковые записи обратил внимание татарский мыслитель Ризааддин Фахраддин (1858—1936), который считал его своим духовным наставником и потому взял на себя заботы по их изданию. Для того чтобы лично познакомиться с Марджани, Фахраддин приезжал в Казань. Это событие произошло летом 1886 года. К этому времени Ризааддин уже был знаком с книгой Марджани «Назурат ал-хакк» («Обозрение истины»), которая на него произвела большое впечатление. Никому не сказав о причине поездки, Ризааддин в первый раз в жизни на пароходе отправился в Казань. Сойдя с него в Казани, он направился прямиком в мечеть к Марджани. Ризааддин встретил хазрата у мечети, который, поздоровавшись с ним, спросил: «Откуда к нам прибыли?». Ризааддин ответил: «Я деревенский шакирд». Неожиданно их разговор прервали двое мужчин. Поприветствовав Марджани, один из них вручил хазрату лист бумаги. Прочитав его, Марджани спросил по-арабски: «Надолго ли к нам прибыли и где остановились?». После чего они направились в сторону дома Марджани. На занятия в медресе в тот день хазрат так и не пришел. Ризааддин фактически смог только увидеть хазрата, пообщаться не получилось.
Впоследствии Марджани, ознакомившись с книгой Р.Фахраддина «Итибар» («Внимание») (Казань, 1888), отмечал, что этот молодой человек подает большие надежды и если продолжит в таком же духе, то его ждет большое будущее3.
«Рихлат ал-Марджани» («Путешествие Марджани») написан на татарском языке арабским шрифтом, опубликован еще в 1898 году на деньги учеников Марджани — братьев Мухаммаджана и Шарифджана Каримовых. Дневниковые записки долгое время оставались недоступными широкому кругу читателей, хотя в 1993 году А.Хайруллиным был издан их перевод на современный татарский язык4. Тем не менее автор предлагаемого перевода не шел по стопам своего предшественника, уточняя терминологию, внося свои пояснения в перевод.
Р.Фахраддин не вносил изменений в текст дневника Марджани, хотя внизу некоторых страниц давал пояснения (этот комментарий помещен в конце записок), связанные, в основном, с уточнением дат, названий сочинений, имен и фамилий персоналий. В свою очередь автор предлагаемого перевода считал необходимым дать свои пояснения, которые давал прямо в тексте записок в квадратных скобках.
Последний предлагаемый читателю перевод с арабского языка на русский отрывков биографии шеститомного сочинения Марджани «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам»), публиковался в течение более десяти лет в различных сборниках и монографиях5. Для более полного представления структуры и композиции сочинения Марджани и удобства пользования биобиблиографическими данными материал скомпонован в одну книгу. Подробнее о «Вафият ал-аслаф» в разделе о жизнедеятельности Марджани, которым автор счел необходимым предварить переводы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Иджтихад — право мусульманского правоведа выносить решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на основе Корана и сунны.
2 Мґрўани Ш. Мїстґфадел-ґхбар фи ґхвали Казан вґ Болгар. — Казан, 1989.— Б.353—356.
3 Мґрўани.— Казан, 1915.— Б.181.
4 Фґхреддинев Р. Болгар вґ Казан тїреклґре.— Казан, 1993.— Б.117—137.¬
5 Юзеев А.Н. Ш.Марджани о преемственности духовной культуры мусульманского Востока (по «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф»)// Проблема преемственности в татарской общественной мысли. — Казань, 1985.— С.46—60; Ш.Марджани о поэтах средневековья // Ґдґби мирас: эзлґнєлґр, табышлар.— Казан, 1991.— С.23—34; Ш.Марджани о А.Курсави и А.Утыз-Имяни // Ґдґбият чыганакларын барлаганда.— Казан, 1994.— С.77—87; Мировоззрение Ш.Марджани и арабо-мусульманская философия.— Казань, 1992.— С.120—146; Татарская философская мысль конца XVIII—XIХ веков.— Казань, 1998.— С.98—102 и др.
Жизнедеятельность Марджани можно условно разделить на два этапа: религиозно-реформаторский — до 70—80-х годов и просветительский этап — 70—80-е годы XIX века.
1. РЕЛИГИОЗНО-РЕФОРМАТОРСКИЕ АСПЕКТЫ
МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Харун б.Бахааддин б.Субхан б.Абдалкарим Шихабаддин ал-Марджани родился 27 января 1818 года (по новому стилю) в с.Ябынчи — нынешнего Атнинского района Татарстана. Предки Марджани со стороны отца и матери принадлежали к фамилиям известных имамов-мударрисов. У них он получил первые сведения по истории, философии, Корану, сунне пророка, арабскому и персидскому языкам.
Марджани лишился матери, когда ему было всего пять лет и воспитывался мачехой в довольно суровой обстановке. Начальное образование получил в медресе, в котором преподавал его отец, в д.Ташкичу. Это медресе было известным учебным заведением в Казанском крае. Об атмосфере, окружавшей Шихабаддина с раннего детства и об образованности своих предков свидетельствует сам Марджани: «Что касается научных вопросов, то я помню, что однажды спросил его [Субхана б.Абдалкарима ал-Марджани — дед Шихабаддина]: «Может ли человек в состоянии ритуальной нечистоты читать Коран?». Он ответил: «Да, может, но ему нельзя прикасаться к Корану». Я спросил: «А что свидетельствует об этом?». Он ответил: «Аллах Всевышний говорит: «Прикасаются к нему только очищенные»6. Но нет свидетельства, которое делало запретным чтение Корана для неочищенных. Отличие состоит в том, что не дозволяется отсутствие чистоты рта и языка, в отличие от руки». Я не совсем удовлетворился ответом и задал тот же вопрос отцу. Отец разгневанно спросил у меня: «Разве ответ деда тебя не удовлетворяет? Его знание не хуже, чем у других»7.
Дед Марджани со стороны матери Абданнасир обучал его Корану, сунне, фикху, мазхабам. «Его дом всегда был полон людьми учеными, …когда вопрос касался фикха, он приводил многочисленные доказательства из древних источников»8, — писал Марджани. Его отца — Бахааддина в один ряд с Курсави ставил Хасанаддин ал-Булгари Арслан б.Башир ат-Тунтари (ум. 1841/2), который говорил: «Среди тех, кто приходил в Бухару из жителей Булгарии, лишь четверо достигли совершенства. Первый из них Абу-н-Наср ал-Курсави, затем Мухсин б.Биккул аш-Шаши, Абдаллах б.Яхья ал-Ишманди и Бахааддин б.Субхан ал-Марджани. Что касается остальных, то они возвратились пустыми, не оправдавшими надежд»9.
У отца он занимался арабским языком, логикой и каламом. Уже с семнадцати лет юный Шихабаддин начинает преподавать в медресе своего отца и, будучи неудовлетворенным учебником морфологии персидского языка, составляет свой10. Еще до отъезда в Бухару на родине начинают формироваться взгляды Марджани как будущего ученого, пытливого исследователя.
Его деды, отец, будучи людьми образованными, обладая обширными познаниями мусульманской истории, философии, религии привили Шихабаддину стремление к учению, знанию. Благодаря им он получает первые сведения об арабо-мусульманской философии, истории, фикхе, мазхабам.
Полученное образование не удовлетворяет Марджани, постоянно стремившегося к получению новых знаний. По существовавшей в татарском обществе традиции, в 1838 году он отправляется в Бухару для продолжения образования. К тому времени величие Бухары шло на убыль. Он застал в медресе бездумное заучивание Корана, религиозных текстов, светские науки не изучались. В Бухаре Марджани поднимает перед своими мударрисами вопрос о необходимости внесения реформы в медресе, однако не получает поддержки11. Неудовлетворенный системой обучения в медресе, он, в основном самостоятельно, занимается в богатых ценными рукописями мест¬¬ных библиотеках. Деньги на жизнь зарабатывает обу¬чением детей состоятельных лиц. В Бухаре Марджани знакомится с известным религиозным ученым Фадил ал-Гиждувани (ум. 1854/55), воззрения которого осуждались офици¬альным духовенством города. Марджани называет своими учителями в Бухаре следующих мударрисов: Салих б.Надир б.Абдаллаха ал-Худжанди, Мухаммада б.Сафар ал-Худжанди, Фадила ал-Гиждувани, Абд ал-Мумина ал-Афшанди, Ходай Берди ал-Байсуни, Баба Рафиа ал-Худжанди, Шарифа б.Ата б.Хади ал — Бухари12.
Хотя схоластическое обу¬¬чение в Бухаре уже не соответствовало современным потребностям общества и не удовлетворяло Марджани, пребывание там для него бесполезным не было: он встречался с известными, прогрессивными религиозными деятелями и учеными своего времени (хотя их было там немного) и укреплял свои убеждения в необходимости изменить старую систему мусульманского образования.
В 1843 году Марджани в поисках знаний отправляется в Самарканд — один из древних очагов культуры Средней Азии. Там он обучается в медресе «Ширдар»13, знакомится с известным историком, кади Абу Саидом ас-Самарканди (ум. 1848/49), который, как пишет Марджани, был первопричиной того, что он «начал интересоваться исторической наукой и приступил к исследованию исторических книг»14.
Марджани ведет с ним беседы, работает в его богатой рукописями библиотеке, в которую доступ имели немногие. Абу Саид ас-Самарканди повлиял на становление не только исторических воззрений Марджани, но и сыграл определенную роль в формировании его реформаторских идей, ас-Самарканди выступал против консервативных методов обучения в медресе, за что его имущество было конфисковано15.
Именно в Самарканде, уже обладая определенными знаниями, Марджани испытывает потребность глубже познать взгляды своего предшественника и соотечественника Абу Насра ал-Курсави (1776—1812), знакомится с его произведением. Он впервые прочитал рукопись Курсави приблизительно в двадцатилетнем возрасте, она оказала значительное влияние на формирование реформаторских и религиозно-философских взглядов Марджани (в частности, на концепцию «открытия дверей иджтихада» и критику идей мутакаллимов).
Если в Бухаре формируются взгляды Марджани как религиозного деятеля, не согласного с ортодоксами лишь в системе обучения, преподавания наук в медресе (Абу Саид ас-Самарканди, исповедовавший суфизм, не смог его привлечь в число своих сторонников), то в Самарканде, под влиянием кади Абу Саида, Марджани всерьез приступает к занятиям историческими науками и тем самым закладывает основы для своих будущих реформаторских и просветительских идей.
В 1845 году Марджани возвращается в Бухару. Он останавливается в медресе «Мир-Араб», которое было знаменито своей богатой библиотекой. Там Марджани близко знакомится с произведениями ал-Ханафи, ан-Насафи, ад-Давани, ал-Фараби, Ибн Сины и сочинениями других мыслителей арабо-мусульманского Востока. Его окружают прогрессивные религиозные деятели и ученые того времени, которых было, правда, немного среди основной массы схоластов-теологов. Именно там Марджани приступает к серьезному изучению культуры, истории, философии и религии Востока. Первые свои произведения он посвятил истории тюркских народов Средней Азии16. В этот период Марджани выступает как религиозный деятель, но уже не ортодоксальный, выражающий недовольство системой преподавания в медресе и стремящийся внести в это дело новшества.
В 1849 году, после одиннадцатилетнего отсутствия, с новым багажом знаний Марджани возвращается на родину. Примерно через три месяца после его приезда в Казань, после сдачи им одного экзамена в Казани, а другого у муфтия в Уфе, 20 апреля 1850 года Духовное собрание мусульман издает указ о назначении Марджани имамом-мударрисом I Казанской мечети. Слава о нем как о большом знатоке наук опередила его приход в медресе. Многие стремились попасть к нему на обучение.
Это не понравилось группе завистливых мулл-ишанов во главе с казанским богачом Ибрахимом Юнусовым. Как отмечает Марджани, самым ярым его противником стал мулла Мухаммад Карим17. Подобные муллы довольствовались схоластическими методами в обучении. Для них Марджани был не столько религиозный деятель, прекрасно знающий вероучение, исследователь истории мусульманской культуры Востока, сколько личность, выступающая против их привычного образа жизни.
Марджани поставил перед собой цель: преобразовать, реформировать сознание мусульман в духе Нового времени. Он призывал возвратиться к первоисточникам мусульманской религии — к Корану, сунне, словам авторитетных муджтахидов и предлагал на основании знания этих источников самому выносить иджтихад (самостоятельное суждение по вопросам религиозной и общественной жизни мусульман). Между тем большинство мулл и ишанов не только не знало древних источников, но и было не способно к самостоятельному мышлению. На их фоне Марджани служил ненужным примером для подражания. Они стали писать на него доносы в Духовное собрание мусульман, стремясь опорочить его имя. В результате этих доносов Мард¬жани освобождался, правда, не на долгий срок, в 1854 году — на девять месяцев, в 1874 году — на полгода от должности.
В 1873 году казанские муллы написали жалобу в Уфу, в Духовное собрание мусульман, обвиняя Марджани в различных грехах. Духовное собрание мусульман для вынесения по этому вопросу решения составляет комиссию во главе с противником Марджани — мударрисом Кышкарского медресе Исмаилом Утямышевым. На основании рекомендации этой комиссии Марджани освобождается от должности имама-мударриса, но под воздействием общественности через шесть месяцев восстанавливается в прежней должности18. Абдаллах б.Музаффар ан-Насави написал книгу, в которой хотел опровергнуть «Назурат ал-хакк» Марджани, под названием «Музахарат ал-калима ал-джаруда аллати хийа фи-н-Назурат» («Представление злополучного слова из «Обозрения»»), в сущности оставшейся лишь «бурей в стакане воды».
Следует сказать о неоднозначных взаимоотношениях татарского купца Ибрахима Юнусова и Марджани. Ибрахим Юнусов, будучи городским главой Татарской ратуши, был меценатом, от которого во многом зависело благосостояние одноименной мечети и медресе при ней (ныне мечеть Марджани). Не привыкший к малейшим пререканиям, он сразу же невзлюбил независимый характер Марджани, хотя именно с его одобрения Марджани был назначен имамом-мударрисом Юнусовской мечети. После вышеупомянутых двух отставок Марджани, так и не сумев сломить его характер, Юнусов перестал выделять деньги на медресе, здание которого требовало ремонта. В свою очередь Марджани, не желая идти на поклон к меценату, собрал с прихожан деньги на строительство нового здания, открытого в 1881 году, в котором преподавал до конца своих дней.
О сложных взаимоотношениях Марджани и Юнусовых написал в газете под псевдонимом «Мусульманин» Ш.Ахмеров: «Покойный ахун г.Казани Ш.Багаутдинов, человек обеспеченный, не поладив с местными, в то время самыми крупными капиталистами братьями Юнусовыми, долгое время состоял у них в немилости, не получал от них никаких подаяний, но несмотря на это, упорно отстаивал свою самостоятельность, и в конце концов Юнусовы должны были смириться с этим»19.
В 1867—1868 годах Духовное собрание мусульман в Уфе назначило Марджани на должность ахунда и мухтасиба Казани (одни из самых почетных религиозных должностей региона), что явилось несомненным признанием его деятельности и со стороны руководства мусульман. С официальными светски¬ми властями у Марджани также устанавливаются позитивные контакты. Он выполняет отдельные поручения казанской светской власти: следит за изданием текста Корана в казанской типографии (впоследствии выпускает книгу, посвященную истории и принципам издания Корана в России)20, организует сбор денег для кавказских народов, пострадавших от землетря¬сения, составляет отчеты о рождении, бракосочетании, смерти мусульман для государственных учреждений, участвует в учебных заседаниях при произнесении клятв мусульманами.¬
Со временем имя Марджани становится известным далеко за пределами Казани: в 1870 году выходит в свет его книга «Назурат ал-хакк». Новые — для своего времени и среды — религиозно-реформаторские идеи принесли автору широкую известность не только на родине, но и на мусульманском Востоке. Этот труд Марджани высоко оценивали известные мусульманские ученые Индии того времени Садик б.Хасан ал-Кинауджи и Абд ал-Хай ал-Лакнави, сирийский ученый Джамаладдин ад-Димашки, тунисский — Шайх Мухаммад Байрам21. Марджани становится видным идеологом религиозного реформаторства, продолжившим и углубившим в новых исторических условиях традиции своих предшественников А.Утыз-Имяни и А.Курсави.
Каковы были религиозно-реформаторские взгляды Марджани?
Религиозно-реформаторские взгляды Марджани, отражая своеобразное приспособление религии к изменяющейся действительности, включали, как теоретическую основу, концепцию «открытия дверей иджтихада», а также обращение ко временам Мухаммада (Корану, сунне, словам авторитетных муджтахидов) для «очищения» ислама от позднейших наслоений и реформу преподавания медресе.
Как известно, в IX—X веках в суннитском исламе в результате спора о применении «усул ал-фикх» — «корней» вероучения (Корана, сунны, кияс — суждение по аналогии, иджмы — согласное мнение авторитетов ислама) сложились четыре мазхаба — религиозно-правовые школы (ханафитский, шафиитский, маликитский и ханбалитский). Вышеперечисленные источники вероучения признали четыре правовые школы. Муджтахиды — факихи выносили собственные суждения по вопросам религиозной и общественной жизни мусульман на основе Корана, хадисов, руководствуясь методами фикха (киясом и иджмой). После XII века в суннитском исламе постфактум «врата иджтихада (вынесение самостоятельного суждения) были закрыты», последними муджтахидами объявили основателей четырех мазхабов. Следует иметь в виду, что подобная канонизация («закрытие дверей иджтихада»), если и могла иметь место в мусульманском мире (суннитской его части), после XII века (Марджани данное положение отрицал — см. дальше), когда багдадский халиф превратился в простой символ веры, а власть на «местах» принадлежала местным правителям, — касалась суннитского права, области религии.
Как известно, фалясифа и мутакаллимы утверждали, что в религиозной практике (теории) «двери иджтихада» не могут быть кем-либо закрыты, и данное утверждение не затрагивает области спекулятивной теологии (предельных оснований бытия). Был «закрыт ал-иджтихад ал-мутлак» — абсолютный иджтихад, который принимал решения по поводу основных вопросов веры, допускался лишь «иджтихад фи-л-мазхаб» — в рамках своей правовой школы.
Мусульмане следовали религиозным предписаниям, принятым муджтахидами в первые три-четыре столетия существования ислама, что получило название таклид (араб. — традиция, подражание). Марджани же наряду с мусульманскими деятелями, выступавшими за иджтихад против таклида, наоборот, оказался в роли реформатора религии. Почему?
Марджани ратовал за возрождение принципов раннего ислама, за возврат к основам культуры времен Мухаммада, преследуя цель «очистить» ислам от новшеств (араб. — бида). «Поистине лучшее, — писал Марджани, — это Книга Аллаха, а лучший праведный путь — это путь Мухаммада. Наихудшее из деяний — это обновление их. Всякое новшество есть нововведение, а всякое нововведение есть заблуждение»22. Термин «бида» (новшество) в данном контексте как раз означает позднейшие наслоения на первоначальный ислам, которые явились следствием деятельности мусульманских ученых.
Ученый, призывая к очищению ислама от новшеств, возврату к Корану, сунне, предлагал руководствоваться, если нет ответа в первоисточниках, иджтихадом. Он писал: «А что касается религиозных действий и подобного им, то каждому необходимо руководствоваться в них шариатом, брать сведения из Корана, сунны, иджма (согласное мнение авторитетов ислама). Если же нет суждения на поверхности Корана, сунны и нет о нем согласного мнения авторитетов ислама, то необходимо принимать во внимание пригодность суждения и выносить иджтихад вместо него»23. Призыв Марджани к возврату ко временам Мухаммада, критика им новшеств, в отличие от мусульманских ортодоксов, стремившихся сохранить средневековые порядки, был мнимым. Ортодоксальным традиционалистом Марджани не был. Возврат ко временам Мухаммада он мыслил все-таки как «обновление веры», причем использовал именно этот термин (араб. — тадждид).
В «Мукаддиме» («Введение») Марджани писал, что обновление (тадждид) духовной жизни мусульман начинается с правления Омара б.Абд ал-Азиза (VII в.), оно длилось на протяжении веков и проходило в фикхе, хадисах, тафсире, философии, языке, основах религии. А в качестве доказательства своего тезиса об обновлении религии Марджани приводит хадис: «Из слов пророка — да благословит его Аллах и да приветствует — следует, что Аллах посылает своей общине мусульман в начале каждого века того, кто обновляет ей веру»24. Марджани называет имена наиболее видных, по его мнению, личностей, внесших наизначительный вклад в поступательное развитие общества. Например, в X—XI веках Марджани выделяет из ханафитов — Абу Бакр Мухаммад б.Муса ал-Хорезми, из шафиитов — Ахмад б.Мухаммад ал-Исфараини, из маликитов — Абдалваххаб б.Али ат — Тамими ал-Багдади, из ханбалитов — Хусайн б.Али б.Хамиди, из имамитов — Абу-л-Хасан Мухаммад б.Хусайн ал-Алави, из чтецов Корана — Мухаммад б.Хусайн ал-Куфи, из хадисоведов — Мухаммад б.Абдаллах ан-Нишапури, из суфиев — Али б.Ахмад б.Джафар ал-Бистами, известного как Хиркани, из факихов — Мухаммад б.ат-Тайиб ал-Багдади, известного как Ибн ал-Бакиллани, из философов — Ибн Сину25.
Выделяя наиболее видных ученых-мужей каждого столетия, специалистов в различных областях духовной культуры, Марджани утверждал преемственность «открытия дверей иджтихада» (начиная с VII по XIX века). В суннитском исламе после XII века, делал вывод Марджани, «двери иджтихада не закрывались».
Внешний салафизм (возврат к прошлому) Марджани заключался в том, чтобы, «очистив» ислам от позднейших наслоений, приспособить к новой социокультурной ситуации, возникшей в Казанском крае во второй половине века. И поэтому возвратом к прошлому в полном смысле такое «очищение» не было.
«Назурат ал-хакк фи фардият ал-аша ва ан лам ягиб-ш-шафак» («Обозрение истины относительно обязательности вечерней молитвы, когда не наступают сумерки») — один из своих наиболее известных трудов, в котором раскрываются его религиозно-реформаторские взгляды, Марджани написал не столько потому, чтобы объяснить неверность положения о необязательности вечерней молитвы в Казанском крае, сколько для того, чтобы изложить фактически свое понимание основных положений вероучения (основ фикха, правоведческих школ, хадисов, калама, иджтихада). Не случайно с выходом в свет этой книги в среде религиозных ученых и интеллигенции возникли бурные споры и начались нападки на ученого со стороны фанатичных и суеверных мулл.
В «Назурат ал-хакк» Марджани приводит свои примеры в обоснование самостоятельности суждений по религиозным вопросам. При изложении того или иного раздела книги ученый приводит изречения из Корана, ссылаясь на сунну пророка и цитируя, часто не высказывает своего мнения. По замыслу автора, читатель сам должен прийти к заключению, прочитав изложение материала. Таким «иносказательным» путем Марджани давал свое понимание основ вероучения, во многом отличного от общепринятого ортодоксального. Подобное написание книги объясняется не только мусульманской традицией, но и тем, что в то время ислам занимал главенствующее положение в татарском обществе. И все, что было связано с отклонением от устоявшихся религиозных канонов, толковалось как безбожие.
Из всех муджтахидов Марджани выделяет Абу Ханифу (ум. 767) — основателя одноименного ханафитского мазхаба — и его сподвижников. Если он находит какие-то соответствия с их изречениями, то имеет дело только с ними, если не находит¬ аналогий у них, то предлагает выносить собственное суждение. «Передают об Абу Ханифе, — сообщает Марджани, — [однажды] сказали ему: «Если ты произнес слово, а оно противоречит Корану?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего суждения в пользу Корана». Ему говорят: «Как ты будешь действовать, если суждение пророка противоречит твоему слову?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего слова в пользу суждения пророка». Ему сказали: «А если суждение сахиба [последователя пророка] противоречит твоему слову?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего слова в пользу высказывания сахиба». Ему сказали: «А если суждение табиа [последователя сахиба] противоречит твоему слову?». Он сказал: «Если табиа человек, то и я человек!»26.
Важно в приведенном отрывке то, что Марджани проиллюстрировал, как сам Абу Ханифа обосновывал вынесение собственного суждения, который приравнивал собственное суждение суждению табиа. Последнее обстоятельство могло служить и для других примером вынесения собственного суждения. Иными словами салафизм Марджани (в данном случае обращение к Абу Ханифе) был «внешним», служащим для обоснования концепции «открытия дверей иджтихада».
Для Марджани главные авторитеты, разумеется, Коран, сунна, кияс, иджма, слова и дела первых муджтахидов. К этим источникам он обращался в первую очередь. Но если в них не находилось¬ аналогий, то он предлагал выносить иджтихад самому, соглас¬но уровню своих знаний. «Местоположение иджтихада — это то, что не доказано ни в Коране, ни в достоверной, известной, знаменитой сунне и то, о чем нет достоверного, знаменитого, известного иджма… А суть дела в иджтихаде, несмотря на множество его определений, состоит в том, что он — дар могущественный, сила благородная, вытекающая из выполнения суждений Корана и записанного в сунне; посредством которого она [сила] получает возможность большего знания суждений шариата и тайн веры»27. «А таклид — следование иное: слову или действию без доказательства и указанию, предпочитающему оставить его»28.
Марджани допускает, что человек не всегда может иметь свое суждение по какому-либо вопросу, и когда он его не имеет, то вынужден обратиться к таклиду: «Из того, что некто является мукаллидом (традиционалистом) в каких-то вопросах, не вытекает, что он традиционалист в других вследствие того, что это необходимость, к которой человек прибегает вынужденно»29. Это высказывание Марджани говорит о том, что, выступая за самостоятельность суждений, он допускает и следование традиции в некоторых вопросах, в которых человек не может иметь собственного суждения.
На этом основании мы делаем вывод о том, что Марджани не был традиционалистом, как его пытаются представить некоторые ученые. Известно, что стержнем традиционализма является таклид — буквальное следование Корану, сунне, религиозным авторитетам. Марджани же в противовес таклиду выступал за иджтихад, высоко отзывался о философии, которую приверженцы таклида, такие, как Ибн Ханбал (ум. 855), аш-Шафии (ум.820), Ибн Таймия (ум. 1328), отвергали.
Как религиозный реформатор выступает Марджани также в сфере мусульманского права. Он считал, что некоторые положения этого права, уже не соответствующие действительности, следует толковать по-новому и что необходимо приобщить гражданско-административную и правовую область жизни мусульман к новой социокультурной ситуации, возникшей в Поволжье во второй половине XIX века. В то время как религиозные ученые-ортодоксы (факихи, хадисоведы, имамы) не считали нужным разрабатывать социально-политические теории, поскольку полагали, что решение всех общественно-политических проблем уже зафиксировано в шариате и в новых подходах не нуждается.
Свои социально-политические и правовые взгляды Марджани облекает в традиционную мусульманскую форму. Будучи знатоком суннитского права, он исходил из постулатов идеального исламского государства периода пророка и четырех праведных халифов. Но тем не менее он старался привести отдельные положения суннитского права в соответствие с конкретной действительностью Казанского края второй половины XIX века.
Марджани обращается к истории зарождения государственной власти мусульман, объясняя ее авторитет в лице правителя, ссылками на времена Мухаммада и его сподвижников. «Разрешается подчиняться султану, потому что асхабы (сподвижники Мухаммада) и табии (последователи асхабов) подчинялись пророку»30. Такое положение возможно и необходимо, по Марджани, там, где существует теократическая власть, как было во времена существования халифата. Приводя ссылки на времена Мухаммада, ученый подводит «базу» для обоснования современного состояния власти у мусульман, оказавшихся под пятой иноверцев. «Дела мусульман были обусловлены ими».
Чем же характеризуется политико-правовая программа Марджани, исходящая из существующей конкретной обстановки?
Он призывает к сохранению самобытности мусульманского уклада жизни, национальной культуры. Для достижения данной цели «необходимо, — подчеркивает Марджани, — из своей среды выбирать управителя, который был бы им и судьей и тем, кто их рассудит. То есть они должны выбрать имама, который их объединит». А чтобы и мусульмане участвовали в общественной жизни государства, необходимо, по Марджани, добиваться наиболее способному из них ответственного поста в государственном аппарате для проведения в жизнь интересов мусульман31.
Ученый прямо не пишет и не может сказать открыто из-за жесткой печатной цензуры то, что в данном контексте под мусульманами имеется в виду татарское население. Марджани распространяет данное положение на всех мусульман, подразумевая прежде всего татарский народ. Иносказательным путем он выражал свои социально-политические взгляды, пытаясь приспособить жизнь татарского общества к современной действительности. Из этого суждения следует вывод о том, что Марджани уже во второй половине XIX века имеет в виду элементы национальной автономии в социальном обустройстве татар в составе России.
Теоретические воззрения Марджани по вопросу религии, его своеобразное толкование некоторых положений ислама были направлены не только против улемов (религиозных ученых), придерживавшихся ортодоксальных взглядов, но и против ишанов. В это время в среде татарского населения усиливается влияние одного из направлений религиозного фанатизма — ишанизм. Ишаны, выдавая себя за истинных суфиев, проповедовали бренность земного существования, аскетизм и неуклонное выполнение мусульманских обрядов. (Однако не следует отожествлять «консервативный» ишанизм и последователей суфийского ордена накшбандийа, одним из известных представителей которого среди татар был ишан Зайналлах из Троицка.)
Реформаторские взгляды Марджани были альтернативой «консервативному» ишанизму, они ориентировали верующих, как жить и мыслить в новых социокультурных условиях. В данном вопросе взгляды Марджани во многом сходны со взглядом арабских реформаторов Джамаладдина Афгани, Мухаммада Абдо и ал-Кавакиби, выступавших против современных им суфиев XIX века, считавших их последним оплотом косности и традиционализма в исламе. В то же время религиозные реформаторы находили позитивные черты в суфизме. Например, М.Икбал заимствует суфийскую идею совершенного человека (ал-инсан ал-камил), наполняя ее новым содержанием, М.Абдо подчеркивает раскрепощающий активный дух суфизма32.
В связи с изложением религиозно-реформаторских взглядов Марджани возникает вопрос, как они соотносятся со взглядами других мыслителей мусульманского Востока. Ведь аналогичные тезисам Марджани идеи (призыв вернуться к первоначальному исламу, «очистив» от позднейших наслоений, отрицание таклида, подчеркивание неограниченных возможностей человеческого разума, ориентация на усвоение западной цивилизации при сохранении основных мусульманских ценностей) выдвигал известный религиозный египетский реформатор Мухаммад Абдо (1849—1905). По нашему мнению, Марджани и Абдо пришли к сходным реформаторским положениям независимо друг от друга. Не исключено даже, что Абдо был под влиянием Марджани (применительно к концепции «открытия дверей иджтихада»). В пользу этого суждения свидетельствуют, например, факты биографии Марджани: его религиозно-реформаторские воззрения становятся известными читателям за десять лет до того, как он побывал в Стамбуле и Каире («Назурат ал-хакк» — издана в 1870 году). Другое дело, что Абдо выразил свои реформаторские идеи в более четкой и открытой форме. Возможностей для изложения реформаторских идей у Абдо было больше. Будучи с 1899 года муфтием Египта, он мог излагать свои идеи в книгах, издавать фетвы, регламентирующие жизнь мусульман в соответствии с потребностями времени.
Абдо не только высказывался в пользу умеренной прибыли, но и разрешил мусульманам получать проценты по банковским вкладам, что в принципе шло вразрез с постулатом ислама о запрещении ростовщичества. Таким путем предпринимательская и финансовая деятельность получала религиозно-юридическое обоснование33. По существу, Абдо выступал за признание светского права наряду с шариатом. В отличие от него Марджани, испытывая постоянное давление окружавшего его в основном консервативного духовенства и строгой книжной цензуры, вынужден был большинство «новшеств», необходимых для прогресса татарского общества, облекать в иносказательную форму.
Что касается наставника Абдо, провозвестника «научного ислама» Джамаладдина ал-Афгани (1839—1897), то его деятельность, в основном, касалась сферы практической политики. Он призывал мусульман и сам активно боролся против европейского колониализма на Востоке. В этой борьбе консолидирующую роль он отводил исламу, который должен был бы объединить мусульманские государства в единый халифат, способный дать отпор европейскому колониализму и возвратить славу исламу. Афгани использовал иджтихад в борьбе с колониализмом, критикуя последователей таклида, обосновывал прогресс мусульманского общества необходимостью внедрения в образование наук Нового времени, идеализировал ислам времен пророка и ближайших его последователей. Афгани один из первых религиозных реформаторов выдвинул идею совместимости науки и ислама, в ответ на противоположные тезисы лекции «Ислам и наука» Эрнста Ренана, прочитанной им в Сорбонне в 1883 году. В конце ¬80-х годов XIX столетия Афгани побывал в России, где добился царского указа о печатании Корана и религиозных книг34.
Сосредоточившись на политической деятельности, Афгани лишь наметил религиозно-реформаторские идеи, которые подробно разрабатывал в своих работах его ученик Абдо, реформаторские взгляды последнего, как было показано выше, наиболее сходны со взглядами Марджани.
Автору представляется небезосновательной мысль, высказанная французскими востоковедами Беннигсеном и Келькеже о том, что, будучи тесно связанным с культурными традициями и религией мусульманского Востока, татарское общество на протяжении ряда веков существовало не просто рядом, а как бы окруженное русским, христианским обществом. Беннигсен и Келькеже, исходя из того, что русское общество XIX века находилось на более высоком уровне развития, считают нужным подчеркнуть глубокое, хотя и косвенное влияние русской мысли на татарскую мысль. Хотя татарские реформаторы открыто не принимали последнюю, они стремились достигнуть ее уровня35.
Некоторые тюркологи (например, Г.Баттал-Таймас (1882—1969)) на основе трудов Марджани, посвященных мусульманской религии, считают его лишь религиозным деятелем36. Примерно такого же мнения (Марджани «богослов-реформатор») придерживается другой общественный деятель Г.Исхаки37. Можно согласиться с Батталлом, когда он говорит, что даже чисто теологические и написанные на арабском языке произведения Марджани внесли вклад в процесс интеллектуально-духовного возрождения татарского народа. Но мы против того, чтобы творчество Марджани рассматривалось лишь в теологических рамках. И в самом деле, даже в первый период деятельности интересы Марджани не ограничивались религиозными вопросами. Он не был только теологом. Жизненные обстоятельства и среда, в которой рос и воспитывался Марджани, формируют его как мыслителя, интересы которого были тесно связаны со светской сферой культуры и мировосприятия. В мировоззрении ученого уже в первый период вырисовываются не только религиозно-реформаторские аспекты, но и просветительские. Поэтому мы можем назвать этот период жизни Марджани религиозно-реформаторским, что не должно отрицать в его тогдашнем мировоззрении существование просветительских тенденций.
2.ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ АСПЕКТЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
На втором этапе (70—80-е годы XIX века) просветительские тенденции в мировоззрении Марджани начинают преобладать над религиозно-реформаторскими. Правда, он не бросает занятия по религии, исследования по мусульманской теологии. В отдельных трудах ученый продолжает утверждать мысли о вынесении иджтихада и о религиозной догматике38. Но в его творчестве уже происходит смещение акцента в сторону просветительской идеологии. В 70—80-е годы творчество и деятельность Марджани сливается с татарским просветительским движением.
Из каких же элементов складывались просветительские пласты мировоззрения Марджани?
70—80-е годы XIX века — это время близкого знакомства Марджани с русской культурой, учеными-востоковедами Казанского университета. Марджани хорошо знал профессора И.Ф.Готвальда, академика В.В.Радлова, профессора А.Казембека, первого востоковеда среди женщин О.С.Лебедеву и многих других ученых39. Через своего ученика Х.Фаизханова он устанавливает сотрудничество с В.В.Вельяминовым-Зерновым и шейхом ат-Тантави — известными петербургскими востоковедами40. Однако не со всеми учеными отношения Марджани были одинаковы. Например, И.Ф.Готвальд, будучи внешне в приятельских с ним отношениях, препятствовал тем не менее как цензор изданию его книг41. Многим импонировало то, что Марджани прекрасно владел восточными языками, обладал обширными познаниями в области восточной культуры. Поэтому иностранных ученых, посещавших Казань, профессор Готвальд знакомил с Марджани как с представителем татарских ученых.
В 1873 году Казань посетил посол из Кашгарии, который побывал в библиотеке и типографии Казанского университета. Посол останавливается в татарской слободе у Марджани42. Марджани в марте 1876 года принял у себя дома Ф.Финша и всемирно известного ученого, автора труда «Жизнь животных» А.Брема, вместе с сопровождавшим их в городе В.В.Радловым. Брем говорил с Марджани по-арабски, удивив своего собеседника и еще более шакирдов медресе43.
Марджани первым из мусульманских ученых активно участвовал в деятельности Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Его фигура в белой чалме и зеленом чапане часто привлекала внимание русских ученых на заседаниях Общества археологии. В 1877 году в Казани проходит IV Всероссийский съезд этого общества, на который съезжаются около 300 ученых из многих городов России и из-за ее пределов. 13 августа на съезде академик В.В.Радлов прочитал на русском языке доклад Марджани по истории Булгара и Казани44. В 1884 году этот доклад на татарском и русском языках был опубликован в материалах съезда45.
Личные и идейные контакты Марджани с деятелями российской культуры стали одной из важнейших форм ознакомления с западноевропейской культурой. Педагогическая работа Марджани — еще одна страница его просветительской деятельности в широком смысле слова.
2 февраля 1870 года издается распоряжение об изучении татарами русского языка в медресе, открываемых после 1870 года46. Многие жители Казани были недовольны этим указом. Шли споры и между учеными. Большая часть татарских мулл считала, что изучение русского языка противоречит устоям шариата, являясь греховным занятием. Противоположную точку зрения выражали ученые, религиозные деятели, во главе которых стоял Марджани. Татарский мыслитель ратовал за изучение русского языка, светских наук, правда, при этом он прибегал к традиционному авторитету веры. Необходимость изучения татарами русского языка Марджани обосновывал ссылкой на шариат: «Ислам, — доказывал он, — не противоречит изучению различных языков, которые дают возможность получать знания»47. «Необходимо народу, находящемуся под владычеством [другого народа] знать три вещи: его язык, письменность и законы, касающиеся распоряжения собственностью»48.
13 сентября 1876 года в Казани открылась Казанская татарская учительская школа с восьмилетним обучением. Школа готовила учителей начальных классов из татар. Преподавание велось на русском языке, исключая урок шариата. Марджани первым из татарского мусульманского духовенства согласился на предложение инспектора школы В.Радлова преподавать в ней вероучение. На открытии школы он выступил с приветственной речью, в которой призывал татар к обучению в этой школе49. В течение девяти лет Марджани преподавал в татарской учительской школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями вынужден был оставить преподавание.
В чем же были расхождения во взглядах Марджани с В.В.Радловым и его сторонниками? Татарский ученый считал, что прежде чем поступить в Казанскую Татарскую учительскую школу, необходимо пройти обучение в мектебе или медресе50. Сначала эти его пожелания выполнялись. Впоследствии в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, фактически не связанных с татарской культурой. Не согласный с таким положением дел, Марджани вынужден был уйти из школы. За эту деятельность консервативные круги мусульманского духовенства назвали Марждани еретиком, вероотступником.
В своем медресе Марджани многие занятия вел по собственной программе51. Одним из принципов его педагогической концепции стало стремление научить своих питомцев мыслить самостоятельно, что коренным образом отличало его метод преподавания от господствовавшего в традиционной мусульманской школе догматизма и авторитаризма.
В 80-х годах радикально расширяется собственно научная деятельность Марджани. На передний план выходят занятия философскими и историческими дисциплинами, а религиозно-реформаторская отодвигается на задний план. Труды, написанные Марджани в это время, свидетельствуют о своеобразном синтезе в его творчестве восточных традиций и европейского знания Нового времени. В процессе формирования национального самосознания татарского народа проблема синтеза восточных и западных традиций эпохи Нового времени приобрела особое значение. Поэтому Марджани проявляет склонность к истории науки, интересуется сущностью научного знания, его развитием, особенностью эмпирического и теоретического уровней знания.
В этот период он работает над рукописным биобиблиографическим словарем «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» («Подробнее о предшественниках и приветствие потомкам»), который включает 6057 биографий ученых, писателей, философов, религиозных и общественно-политических деятелей мусульманского Востока. Данный труд биографическо-энциклопедического характера по своему содержанию, характеру изложения имеет отношение к истории философии. Он вобрал в себя богатый материал по истории философии Востока, дает немало сведений о жизнедеятельности философов.
К «Вафият ал-аслаф» Марджани написал введение — «Мукаддима», которое было издано в Казани в 1883 году. Ученый описывает историю зарождения наук на Востоке, дает их классификацию, подкрепляя ее ссылками на видных деятелей му¬сульманской культуры, рассматривает основные религиозные школы, направления в исламе. По сути, это не только исторический, но и мировоззренческий труд, посвященный различным аспектам и проблемам духовной культуры Востока.
В «Мукаддиме» и «Вафият ал-аслаф» Марджани прослеживает преемственную связь от знания античного мира и средневековья к знанию Нового времени. В духовной жизни различных народов, в движении человеческого разума ученому видится историко-культурная целостность, причем изменяющаяся и развивающаяся. Каждое поколение заимствует у предыдущего все лучшее, преломляя заимствованное в знании сво¬его времени, руководствуясь принципом целесообразности и необходимости. Основополагающий принцип просвещения, понимание Марджани историко-культурного процесса как развития разума личности, стал определяющим в написании «Мукаддима» и энциклопедии, в которых историко-культурные традиции Запада «наложились» на традиции Востока, образуя таким образом единство и своеобразную целостность.
Рубрики: