1100-летию со дня рождения
Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада
ибн Тархана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турни
ПОСВЯЩАЕТСЯ
АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИЯМИ ПРАВА
АЛЬ-ФАРАБИ
СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ
Издательство «НАУКА» Казахской ССР
АЛМА-АТА 1978
Книга является продолжением опубликованных в 1970 г. «Философских трактатов» «аль-Фараби». В ней отражены общественно-политические и социально-этические воззрения, этого замечательного мыслителя на «мусульманском» Востоке, одного из наиболее крупных арабо-язычных ученых. В отличие от многих восточных средневековых философов он изучал политику с философской точки зрения. Рассуждения о государственном строе, описание форм правления, установление этических и политических норм, определение назначения правителя и подчиненного, критика порочного общества – вот те вопросы, которые подняты аль-Фараби в этих трактатах. Он пытался нарисовать идеальный образец правления, благодаря которому люди могут достичь счастья.
Книга рассчитана на научных работников, занимающихся вопросами истории философии, этики, социологии, психологии, на преподавателей вузов, аспирантов, студентов-философов, а также на всех, интересующихся политической философией и этикой.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
Ш. Е. Есенов (ответственный редактор), Б. Г. Гафуров, С. Н. Григорян,
А. Н. Нусупбеков, С. К. Кенесбаев. М. К. Каратаев, Т. Ж. Жангельдин,
А. X. Касымжанов (редактор-составитель)
Издательство «НАУКА» Казахской ССР. 1973 г.
ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ
Вступительная статья «Социально-этические воззрения аль-Фараби» написана академиком Б. Г. Гафуровым и членом-корреспондентом АН КазССР А. X. Касымжановым. Статья «Некоторые пояснения к тексту» написана А. X. Касымжановым и Е. Д. Харенко. Переводы осуществлены Б. Я. Ошерович. Сверку с соответствующими изданиями на европейских языках провела Е. Д. Харенко. Примечания написаны Б. Я. Ошерович. Редактирование перевода производилось А. В. Сагадеевым.
Ценную помощь в издании книги оказали Институт востоковедения АН СССР, старший научный сотрудник, доктор филологических наук Ю. Н. Завадовский, Институт философии АН СССР, его сектор философии и социологии стран Востока во главе с С. Н. Григоряном, члены-корреспонденты АН КазССР М. К. Каратаев и Д. К. Кшибе-ков. Центральная научная библиотека АН КазССР, ее иностранный отдел во главе с А. К. Дубровиной оказали содействие в ходе работы. Авторский коллектив выражает им свою признательность.
О СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ АЛЬФАРАБИ
Ленинский классовый подход к оценке явлений культуры прошлого не имеет ничего общего с сектантской узостью и нетерпимостью, одним из проявлений которых является непосредственная проекция сиюминутной конъюнктуры на большие пласты истории по формуле «история есть политика, опрокинутая в прошлое». История может быть освоена только единственным путем – признанием ее во всей полноте без убавлений и тем более без прибавлений. Но признание не есть всепрощение, сюсюканье, одно лишь любование. Ко всему должна быть приложена своя объективная мерка. Ленин противопоставлял буржуазному объективизму материализм, который включает в себя партийность, обязанность при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения рабочего класса и потому глубже и полнее воссоздает объективную картину. Эта принципиальная установка имеет первостепенное значение для глубокого теоретического освоения истории материальной и духовной культуры казахского народа. Но одновременно со всей полнотой ответственности мы должны себе отдавать отчет в том, что сама возможность освоения предшествующей истории создалась только благодаря Октябрю, только благодаря тому, что казахский народ стал полностью нераздельной частью советского народа. Взлет из исторической безвестности к расцвету казахского народа как социалистической нации превращает предшествующую историю в реальность, в нечто такое, что способствует духовному развитию и самосознанию современного человека.
Обретение, как бы второе рождение сокровенных сил истории, при социализме ценно тем, что оно впервые происходит не на базе национализма, эгоизма и самодовольства, а на осознании того, что местная традиция может составить часть действительно большого мира, содружество наций, творящих нечто невиданное, что она способна стать живой и необходимой клеточкой, которая в целом организме именно благодаря своеобразию становится необходимой и незаменимой. И когда речь идет о такой замечательной самобытной фигуре, как аль-Фараби, о его наследии, о роли этого наследия в истории мировой культуры, то очень важно сохранить историческую перспективу, не сойти с почвы марксистско-ленинского подхода. Нет никакой надобности превращать его в предтечу наиновейших идей. Он сын своего времени, которое мы должны понять.
Индивидуальная траектория жизненного пути Абу Насра аль-Фараби где-то, видимо, пересекается с логикой большой истории. Вне такого пересечения уникальность его творчества рискует остаться непонятой. К сожалению, сведения о его биографии весьма скупые. Известно, что он – выходец из привилегированных слоев тюркского племени, о чем свидетельствует наличие в составе его полного имени термина «тархан». Известно, что он родился в г. Отраре в 870 г. Жажда поисков, любознательность толкнули его к путешествию. Он посетил многие культурные центры своего времени: Хорасан, Багдад, Дамаск, Алеппо, Каир. Подчас ему приходилось эмигрировать вынужденно, ибо «добродетельные» города, где процветали бы науки и искусства, – увы! – были в то время лишь бесплодным идеалом. До нас дошли – и это самое главное – основные произведения аль-Фараби. Они получили признание издавна, и их влияние на последующее развитие философской и научной мысли неоспоримо. Типичные черты мышления в ту эпоху, которая получила неудачное название «мусульманского Ренессанса», нашли отражение в той или иной степени в его сочинениях. Прозрачно просматриваются преломление античной традиции в творчестве аль-Фараби и неизбежные наслоения на «Первого Учителя», как называли на Востоке Аристотеля, напластовавшиеся в ходе истории, – неоплатонизм, несторианство – и трансформация аристотелевских идей под влиянием ислама. Преклонение аль-Фараби перед Аристотелем безусловно. Столь же безусловно, что он не всегда выбирает из Аристотеля самое лучшее и ценное. Но для нас особенно ценно, что он не ограничивается только формальными построениями Аристотеля, что определенное внимание он уделяет элементам диалектики, контрастной постановке вопроса, настаивает на том, что фундаментом логики познания является связь с внешним миром, осуществляемая посредством органов чувств. Ведь надо учесть, что поповщина, уцепившись за формальное, убила в Аристотеле все живое. Изувеченный Аристотель был тем авторитетом, на который опирались позднее на Западе церковь против всего здорового и свежего. Галилей, выступая против догматизированного аристотелизма, ядро ценного в его логике видит, как аль-Фараби, в положении о том, что данные чувственного опыта предпочтительнее любого рассуждения, построенного человеческим умом.
Ученые Академии наук КазССР заняты расшифровкой и переводом ценнейшей братиславской рукописи логических трактатов аль-Фараби, в числе которых имеются комментарии к «Топике» и «Софистике» Аристотеля. Известно, что эти произведения не вошли в широкий оборот в советской философской литературе. А поскольку нельзя понять комментарий аль-Фараби без текста самого Аристотеля, мы обязаны глубже приобщиться к наследию мыслителя, которого К. Маркс называл «Гегелем древности», «Александром Македонским» философии. В данном конкретном случае мы убеждаемся еще раз в той общей истине, что все проблемы культуры органично связаны и переплетены между собой.
Карта путешествий аль-Фараби, если ее «вписать» в реальную ткань всей сложности социальных, этнических, культурных процессов, характеризующих Казахстан, Среднюю Азию и Ближний Восток, красноречиво засвидетельствовала бы возможные пути культурных контактов IX – X вв. Наверное, она показала бы, что Южный Казахстан превратился к тому моменту в один из центров, куда переместилась культурно-политическая жизнь так называемого «мусульманского мира» в связи с действием центробежных сил внутри арабского халифата и фактическим его развалом. Мы увидели бы, что прежние центры, потеряв былое политическое значение, не перестали быть очагами культуры. Мы могли бы проследить связи земледельческих и скотоводческих племен, тюркских и иранских этнических компонентов, тесное «сожительство» племен и народов различных религиозных верований и т. д. Неслыханная в средневековье веротерпимость, проявлявшаяся в совместной жизни мусульман с христианами и иудеями, породила тенденцию к сравнению религий и свободомыслию, нашедшую выражение в философских взглядах аль-Фараби, Второго Учителя, как называли его на Востоке.
Неполнота исторической картины, связанной с воспроизведением эпохи, в которую жил великий отрарец, скупость сведений о его биографии не дает права на раздувание сенсаций, спекуляции. Последние вообще чужды науке и вредят делу подлинной популяризации. Точно так же попытки обрисовать образ аль-Фараби за счет более или менее трафаретных остро-рыцарских элементов без глубокого проникновения и действительного знания его жизни и творчества лишены настоящего исторического колорита и мало дают в познавательно-эстетическом отношении. Разумеется, художник имеет право на вымысел. Но это должен быть вымысел на грани достоверности, на грани того, что могло иметь место, хотя фактически не имело места. Мировая литература дала образцы таких произведений о великих людях. Достаточно назвать «Галилея» Бертольда Брехта, где судьба ученого возвышена до уровня философского обобщения, тем самым актуализируясь, перекликается с современностью по большому счету. Если взять более близкий пример, то «Абай» Ауэзова дает блестящий образец того, как надо писать о личности, оказавшей влияние на свой народ. Изучение, изучение и еще раз изучение – вот та основа, на которой писатели и художники смогут добиться творческих успехов в освещении исторической тематики.
Возвращаясь к аль-Фараби, следует заметить, что не столько внешние эффекты, сколько внутреннее напряжение мысли, драма идей должны быть в центре внимания. Известно, что аль-Фараби вел умеренный и скромный образ жизни, предпочитая быть вдали от придворной суеты, довольствоваться одним дирхемом в день, несмотря на блестящие предложения, так как это давало ему возможность сосредоточенно работать. Значит, рыцарско-романтические аксессуары противоречат реальности. Столь же искусственной модернизацией являются попытки изобразить аль-Фараби как казаха. Процесс этнического самоопределения в то время еще далеко не завершился. Едва ли справедливым будет и утверждение о том, что он – узбек. Оставаясь на почве фактов, можно утверждать, что аль-Фараби – выходец из тюркского племени, вошедшего позднее в состав казахского народа, что он – деятель, имеющий близкое отношение к культуре народов Советского Востока.
Предки таджиков, узбеков, казахов, туркмен, уйгур, киргизов с древнейших времен в силу общности культуры, традиций и быта входили в своеобразный единый культурный регион. В частности, кочевое скотоводческое хозяйство во многом дополняло оседлое земледельческое хозяйство, причем эти два типа хозяйствования вовсе не были даны в «чистом» виде. Роль связующего звена между кочевым и оседлым населением оазисов выполняли многочисленные города Южного Казахстана.
Археологические исследования остатков средневековых городов и поселений Южного Казахстана и Семиречья свидетельствуют, что начиная с раннего средневековья (VI – VIII вв.) наблюдается экономическое и культурное взаимовлияние южно-казахстанских городов и городов Средней Азии. Этому в большой степени способствовала торговля. Можно указать на великий шелковый путь, который связывал Запад и Восток, на караванные дороги и тропы, которые соединяли Мерв, Самарканд, Бухару и Чач с Таразом, Испиджабом, Куланом и Отраром. Не только письменные источники рисуют картину экономических связей, но и богатый археологический материал. Это прослеживается в общности архитектурных школ, строительной технике, в изделиях ремесла и искусства. В это время складываются общие каноны в архитектуре, ремеслах, но при всем сходстве в каждом из районов имелись и свои глубоко самобытные культурные традиции. Показательным является мавзолей Айша-Биби. Не случайно древний Отрар, находящийся на стыке степи и оседлого населения, земледелия и кочевничества, на развилке важнейших торговых путей того времени, выдвинул из своей культурной среды такую колоритную фигуру, как аль-Фараби.
Конечно, аль-Фараби впитал в себя более широкие традиции, чем традиции родного города. Иначе его имя не было бы занесено в пантеон мировой культуры. Его деятельность развертывалась в рамках того более широкого культурного региона, который по внешней форме можно назвать арабоязычным. Несмотря на то, что халифат не смог создать сколько-нибудь стабильного экономического и политического единства и всегда оставался эклектическим объединением, наличие связей и контактов в культуре было условием значительного духовного прогресса. Общеприменимый язык способствовал обмену идеями.
Влияние аль-Фараби на последующее развитие культуры, в том числе культуры народов Востока, Средней Азии, Казахстана, Кавказа было многосторонним и длительным. Активное участие в культурной жизни «мусульманского» Востока представителей всех этнических групп, в том числе и тюркских, способствовало попыткам развития литературного языка на народной основе. В сочинениях Махмуда Кашгарского и Юсуфа Баласагунского, написанных на тюркском языке, явно видны следы рационалистических и гуманистических идей замечательного ученого-энциклопедиста аль-Фараби.
Давая общую оценку мировоззрению аль-Фараби, нельзя не сослаться на крупного востоковеда А. Меца, который писал, что мутазилиты «придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него – и на нас» .
В связи с 1100-летним юбилеем великого мыслителя и ученого ведется работа по изданию его собственных трудов. Эта работа весьма кропотливая: нужно не только знание арабского языка, но и знание истории философии, истории науки, уменье постичь дух текста, нужно выверить сделанную работу с тем, что уже имеется в мировой науке. Академией наук КазССР уже изданы «Философские трактаты» и «Математические трактаты» на русском языке. В ближайшее время «Философские трактаты» выйдут на казахском языке.
В предисловии к «Философским трактатам» аль-Фараби была сделана попытка очертить общий облик этого крупного мыслителя и ученого средневекового Востока и оценить его вклад в развитие философии и науки. Не повторяя уже изложенных исходных установок и формулировки целей, которые мы преследуем изданием серии трактатов аль-Фараби, по сути дела представляющей подобие собрания сочинений, хотелось бы определить место нашего исследования внутри фарабиеведения. Труды аль-Фараби переводили и публиковали с очень давнего времени (ХШ – XVI вв.). В XIX в. благодаря трудам М. Штейншнейдера, Фр. Дитерици были заложены прочные основы для критического изучения текстов рукописей аль-Фараби. В XX в. ученые различных стран (А. Арберри, Д. М. Данлоп, М. Махди, А. В. Сагадеев, М. Тюркер, Г. Фармер) осуществили целый ряд научно-критических изданий. В 1930 – 1932 гг. в Париже была издана на французском языке первая часть одного из самых капитальных трудов аль-Фараби – «Большая книга музыки», переведенная Эрланже. В 1967 г. этот трактат вышел в свет в полном виде на языке оригинала. Следовательно, мы можем в своих переводах опереться на научно-критические издания, провести сличение с теми переводами трудов аль-Фараби, которые имеются на европейских языках. В этом смысле издание на русском и казахском языках переводов наших трактатов аль-Фараби не носит характера первооткрывательства, а преследует скорее общекультурные цели – донести до советского читателя памятник культуры, имеющий отношение к истории народов, населяющих территорию Казахстана и Средней Азии. Естественно, наша работа по переводу не могла быть чисто пассивной. Исследование исторических связей и преемственности, стремление достичь аутентичного толкования, выработка собственного отношения к текстам не могли быть выполнены без предварительной самостоятельной работы, исходя из марксистско-ленинского понимания развития культуры.
Уже на данном этапе возникла необходимость переоценки некоторых традиционных точек зрения, связанных с трактовкой творчества аль-Фараби, как неоригинального, комментаторского. Мы попытались показать принципиальную значимость естественнонаучного наследия аль-Фараби, связывая развитие философии с историей естествознания. Проделанная нами работа, накопленный опыт ориентации в текстах позволяют перейти и к тому, чтобы самостоятельно осуществить научно-критическое изучение трактатов по логике, к тому, чтобы определить место аль-Фараби в истории мировой культуры. К этой работе мы вплотную приступили.
«Социально-этические трактаты» в этом плане представляют переходное звено. С одной стороны, мы исходили при подготовке их к изданию из тех критических проработок, которые имеются в литературе. С другой стороны, перед нами встала задача сопоставления социально-политических воззрений мыслителя с исторической действительностью. Существует мнение, что социально политические воззрения аль-Фараби носят отвлеченный характер и никак не соприкасаются с исторической действительностью. Историк духовной культуры, стоящий на марксистских позициях, с такой точкой зрения не может согласиться. Даже в формулировке этического идеала, не говоря уже об описаниях различных форм общественного устройства, не может не найти отражения эпоха, в которую живет тот или иной мыслитель. И этот образ, «зеркало», вовсе не безразличен для исторической науки в целом.
Ведь важна не только совокупность фактов, раскрывающих, как жили люди, но не менее важно постичь, как чувствовали, переживали, мыслили люди определенной эпохи. Иначе мы будем представлять лишь скелет, но не живую плоть истории. Духовный строй людей прошлого при всей несопоставимости с нашим общественным опытом, будучи даже чуждым ему, никогда не перестанет быть предметом, достойным самого пристального внимания и изучения.
Что именно отразил в своей эпохе аль-Фараби, под каким углом зрения? Ответ на этот вопрос требует от нас детальной исторической осведомленности в обстоятельствах жизни и биографии аль-Фараби, воспроизведения культурной среды, в которой он сформировался и на которую он, в конечном итоге, наложил печать своей творческой индивидуальности. Методологической предпосылкой для понимания обстоятельств появления такой крупной исторической фигуры, как аль-Фараби, является подход к феноменам культуры в связи, в преемственности, в рамках мировой культуры и истории. Вот почему изучение культурного уровня различных народов этой эпохи, их контактов, конкретных данных об учителях аль-Фараби, о его преемниках, изучение, опирающееся на историю, оказывается неиссякаемым источником для понимания истории духовной культуры, науки и философии. Кто его учителя? Кто его преемники? Откуда они?
Несомненна связь культурных процессов, породивших аль-Фараби, со всеми историческими процессами, которые затронули территорию Казахстана и которые связаны со становлением раннефеодальных отношений и образованием ряда государственно-политических объединений (Бундов, Саманидов, Хамданидов, Караханидов), возникших на развалинах Аббасидского халифата. Однако распад последнего не означает приостановки дальнейшего расцвета культурной жизни Багдада. Совокупность всех факторов исторического развития Казахстана обусловливает появление таких ученых, как Жаухари (астроном и математик), Исхак аль-Фараби (поэт), Махмуд Кашгари, аль-Кимаки (географ и политический мыслитель), Юсуф Баласагуни и другие, т. е. целой плеяды выдающихся деятелей культуры.
Социологические воззрения аль-Фараби в какой-то мере были затронуты во вступительной статье нашего издания к «Философским трактатам», не говоря уже о том, что, избегая искусственного дробления, мы включили в общефилософские трактаты «Взгляды жителей добродетельного города», где вопросы этики и строения общества занимают определенное и довольно значительное место.
Значительность роли аль-Фараби как социолога несомненна. Его влияние на Ибн-Сину и Ибн-Халдуна прослежено и в общем, и в частностях . Идя вслед за Платоном в способе конструирования идеала государства и вслед за Аристотелем в понимании процесса формирования этических добродетелей, аль-Фараби совсем не задевает конкретно-исторических черт их социально-этических воззрений, и это естественно, поскольку он жил в атмосфере, отличной от античности и не мог подойти к ней конкретно-исторически.
Известное аристотелевское определение человека как политического животного целиком применимо для выражения точки зрения аль-Фараби. Признание общественной природы человека составляет предпосылку всех его этических и социологических рассуждений. Совершенство общества является главным условием достижения счастья. Лишь при совершенном обществе индивид посредством изучения философии может достичь совершенства. Во имя собственного интереса, как и интереса других граждан, он должен внести свой вклад в дело функционирования государства. Отсюда вытекает идея необходимости строгого разделения труда. Мысль аль-Фараби об общественной природе человека в дальнейшем развил Ибн-Рушд, встав в оппозицию к Ибн-Бадясе и Ибн-Туфейлю, которые настаивали на необходимости отделения индивида от общества, который якобы лишь путем мистического созерцания божества достигает совершенства и счастья.
В социологии аль-Фараби касается таких вопросов, как причины возникновения общества, типов обществ и оценки их жизнеспособности, причем отношения личной зависимости, специфически свойственные феодализму, выступают главным критерием рассмотрения любых общественных связей. Первостепенное внимание он уделяет фигуре монарха, верховного правителя, видя в его достоинствах и просвещенности основное условие осуществления в обществе добродетели. Рационализм, свойственный аль-Фараби в гносеологии, проявляется и в социологии – в признании разума силой, способной разрешить все человеческие проблемы.
Высшей категорией этики аль-Фараби является счастье, потому что в нем концентрируется благо, как таковое, высшее благо, которое предпочитается не ради чего-нибудь, а только ради самого себя. Именно в этом пределе смыкаются космология и этика, общефилософская конструкция и ее практический смысл, поскольку без философии, без постижения общей гармонии мира, красоты его устроения не может быть обеспечено подлинное счастье… Ведь то, что составляет в этом мире удовольствие, в другом мире может обернуться страданием… Апелляция к другому миру как условию торжества справедливости была своего рода компенсацией обратного – безраздельного господства алчности, попирания совести и чести в реальном мире, компенсацией, к которой теоретическая мысль прибегала неоднократно и которую позже с большей силой выразил Кант.
Но возможность обеспечения справедливости в потустороннем мире вовсе не должна быть понята в духе полного презрения к мирской жизни. Аль-Фараби говорит: «Добродетельный человек не должен насильственно ускорять смерть, ибо любовь к жизни сама является великим источником добра». Придавая высочайшую ценность добру именно в земной, посюсторонней жизни, в трактате «Существо вопросов» он доходит до утверждения, что то, что рождается и гибнет, не может быть бессмертным. Несколько более умеренно звучит положение о том, что лишь души совершенных людей бессмертны, тогда когда как души злых людей обречены на исчезновение в небытии.
В личностном плане счастье, по мнению аль-Фараби, опирается на достоинство человека. Оно включает помимо философской проницательности и глубины ума хороший нрав. Последний вовсе не является чем-то заранее заданным, не связанным с действиями человека. Подобно тому как совершенствование в искусстве письма приводит к мастерству, так и культивирование хороших действий, превращение их в привычные, естественные, доставляющие удовольствие, а не в вынужденные, формирует хороший нрав. Нравы объясняются действиями и наоборот.
Интеллектуальные достоинства неотделимы от этических: умный – значит добрый, нравственный. Для достижения совершенствования необходима полнейшая искренность по отношению к себе, в особенности касающаяся знания того лучшего, чем ты обладаешь, обладание им и развитие его.
Процесс совершенствования нрава аль-Фараби уподобляет совершенствованию тела. Совершенство последнего заключается в здоровье. Если таковое имеется, надо способствовать его сохранению и укреплению, если здоровья нет, надо содействовать его приобретению. Телесное здоровье связано с соблюдением меры в жизненных отправлениях. Хороший нрав также требует меры, выступая как душевное здоровье. Плохой нрав аль-Фараби характеризует как душевную болезнь. Меру в действиях он определяет как средину между двумя крайностями.
Весьма детально проводя аналогию между обществом и организмом, он в то же время достаточно четко ограничивает ее, указывая на то, что в отличие от органов живого организма отдельные люди наделены собственной волей, а не функционируют лишь в качестве элементов целостной системы. В этой связи примечательна идея ответственности человека за свои поступки, характерная для мутазилитов вообще.
В основе человеческого общежития, по мнению аль-Фараби, лежат социальные чувства и инстинкты, объединяющие людей. Подчеркивая, что человечность есть начало, связывающее людей, а воинственность чужда человечности, поскольку разъединяет их, аль-Фараби выступает против войн. Эти его идеи идут в разрез в социал-дарвинизмом, абсолютизирующим зоологическую борьбу за существование», и находят точки соприкосновения с тезисом видного последователя Ч. Дарвина П. А. Кропоткина о значимости чувства взаимной поддержки в эволюции человека, о наследуемом закреплении основ человечности. Кстати отметим, что этот тезис в связи с обсуждением проблем генетики человека вызывает ныне усиленный интерес у естественников.
Подчеркивая значимость человеческой солидарности, аль-Фараби в то же время достаточно реалистичен, показывая, что проповеди о смирении и покорности в условиях вражды играют определенную, а именно корыстную, роль, позволяя ограждать власть имущим свои материальные блага и привилегии от посягательств. Вот почему политическая философия аль-Фараби представлялась подрывом устоев реальной социальной жизни. Историческая действительность проникает в воззрения аль-Фараби в негативном плане, там, где речь идет об осуждении недобродетельных городов, но не в качестве самостоятельного, имеющего свою логику, процесса. Историческая реальность и философская конструкция не совмещены, первая укладывается в чуждые ей и лишенные исторически-временного среза схемы.
«Подогнанность» социально-этических воззрений к «метафизическим» и космологическим конструкциям составляет один из специфических моментов мировоззрения аль-Фараби. Именно ему принадлежит разработка темы, ставшей исключительно популярной в Европе с XII века, – родства, структурного тождества микрокосма, каковым представлялся человек, с макрокосмом – Вселенной. Противопоставление человека природе, сложившееся в новое время, чуждо аль-Фараби. Общая иерархичность, «вертикальная» модель мира определяет строение космоса, государства, человека. (Глава государства – Первопричина!) Шкала ценностей, уровней совершенства определяется в зависимости от близости к богу.
* * *
Данное издание включает в себя четыре трактата: 1) «Китаб ат-танбих’ала сабил ас-са’ада» («Указание пути к счастью»), 2) «Китаб ас-сийаса алмаданийа» («Гражданская политика»), 3) «Фусул ал-мадани» («Афоризмы государственного деятеля»), 4) «Китаб тахсил ас-са’ада» («О достижении счастья»).
Принципы редактирования и транскрипции те же, что и в «Философских трактатах»: использование имеющихся публикаций, сугубая осторожность и необходимые пояснения к тексту.
Хотя мы и озаглавили книгу «Социально-этические трактаты», но выдержать в ней единство тематики оказалось почти невозможно, так как большинство произведений аль-Фараби носит синтетический характер, охватывая самые разнообразные вопросы. Скажем, в трактате «Взгляды жителей добродетельного города» социально-этическая проблематика занимает значительное место, но изучению общих принципов онтологии, теории познания и космологии уделено не меньшее внимание. Вошедший в данное собрание трактат «Указание пути к счастью» также включает вопросы логического порядка и классификации наук.
Поборник разума и просвещения, гуманист, страстно протестовавший против войн и насилия, аль-Фараби близок и дорог всем людям доброй воли. Вот почему во многих странах мира широко отмечается 1100-летие со дня его рождения. В культурной жизни республики этот юбилей, несомненно, составит веху, способствуя росту интереса к истории мировой культуры, к осознанию ее непрерывности и органической связи с делом коммунистического строительства.
Исследования по творчеству Абу Насра, ведущиеся в СССР, служат делу дальнейшего укрепления разносторонних отношений дружбы и сотрудничества с арабскими странами.
Указание пути к счастью
(стр. 2) Счастье – это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не нуждается в [излишних] словах, ибо это – предельно известная [вещь].
Всякое совершенство есть цель, к которой стремится человек потому, что оно является неким благом, и это, без сомнения, предпочтительно. Поскольку цели, к которым стремятся как к предпочтительным благам, многочисленны, то счастье является самым полезным из предпочтительных благ.
Ясно, что счастье в числе благ является наибольшим благом и в числе предпочтительных [вещей] является самой совершенной целью, к которой стремится человек. Блага, которым отдают предпочтение, избираются либо для достижения некой другой цели (например, математика, прием лекарств), либо ради них самих. Ясно, что те [блага], которые предпочитаются ради них самих, заслуживают большего предпочтения, чем те, которые предпочитаются ради чего-то другого. Но бывает и так: то, чему отдают предпочтение ради него самого, предпочитается и ради чего-то другого.
(стр. 3) Примером этому является знание. Иногда мы предпочитаем его ради него самого, а не с целью достичь чего-то другого, а иногда мы предпочитаем его для того, чтобы благодаря ему достичь богатства или чего-то другого из того, что мы можем достичь путем власти и знания.
К предпочтительным благам относятся и такие, которые таковы, что их предпочитают всегда ради них самих и никогда – ради чего-то другого. Эти [блага] наиболее предпочтительны, наиболее совершенны и представляют большее благо, чем те, которые могут предпочитаться ради чего-то другого.
Поскольку мы видим, что, достигнув счастья, мы совершенно не нуждаемся в том, чтобы стремиться к другой цели, постольку из этого явствует, что счастье предпочитается ради себя самого и никогда – ради [чего-то] другого . Отсюда ясно, что счастье является самым предпочтительным, самым большим и самым совершенным из благ .
Наряду с этим мы также видим, что, достигнув счастья, мы не нуждаемся ни в чем другом. А тому, что является таковым, более всего приличествует быть самодостаточным.
Это рассуждение свидетельствует о том, что счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении. Некоторые считают счастьем богатство, другие видят счастье в [чем-то] другом, и каждый убежден, что его представление об абсолютном счастье и есть наиболее предпочтительное и величайшее или совершеннейшее [благо].
Таково положение счастья среди благ, из чего следует, что конечное достижение человеческого счастья требует от того, кто предпочел достижение его для себя, чтобы у него имелись способ и вещи, посредством которых он мог бы приобрести его.
Для начала скажем, что обстоятельства, которые имеют место в жизни человека, делятся на такие, которые не влекут за собой похвалу и порицание, и на такие, которые влекут за собой похвалу или порицание.
(стр. 4) Человек не достигает счастья при обстоятельствах, которые могут повлечь за собой [либо] похвалу, либо порицание. Он достигает счастья при совокупности обстоятельств, которые влекут за собой и похвалу и порицание.
Таких обстоятельств, которые влекут за собой и похвалу и порицание, – три. 1. Это – действия, которые нужны человеку для того, чтобы использовать свои телесные органы, например, для вставания, сидения, езды, видения, слушания. 2. Аффекты души. Например, страсть, наслаждения, радость, гнев, страх, тоска, сострадание, ревность и тому подобное. 3. Здравомыслие. Это третье свойственно человеку либо на протяжении всей его жизни, либо по временам.
Каждое из них либо похвально, либо порицаемо в человеке. Он заслуживает порицания за свои поступки, когда они бывают безобразными, и похвалы, когда они бывают прекрасными. Он заслуживает порицания за аффекты души, когда они бывают не такими, какими им следует быть, и похвалы, когда они бывают такими, какими им следует быть. Он заслуживает порицания, когда он [проявляет] плохое здравомыслие, и похвалы, когда [проявляет] хорошее здравомыслие.
Хорошее здравомыслие заключается в том, чтобы [в человеке] возникло убеждение в истине, либо в том, чтобы он был способен выделить то, что ведет к ней.
Плохое здравомыслие заключается в том, что человек не убежден в истинности или ложности того, что он предпочитает познать.
Мы должны выяснить, каким должен быть наш путь, чтобы наши действия были правильными и аффекты наших Душ такими, какими им следует быть, и каким он должен быть для достижения хорошего здравомыслия.
В первую очередь следует знать, что прекрасные действия могут быть присущи человеку случайно и совершаться им не по доброй воле. При таких прекрасных действиях, совершаемых при подобных обстоятельствах, счастья не достигают. Его достигают [при условии] (стр. 5), если эти действия основаны на доброй воле и на [свободном] выборе . Счастья также не достигают, если эти действия совершают по доброй воле в отношении [лишь] некоторых вещей и от случая к случаю. Его достигают только тогда, когда [человек] предпочитает прекрасные действия во всем, что он совершает, и на протяжении всей своей жизни. Тем же самым условиям должны отвечать прекрасные аффекты души .
Точно также хорошее здравомыслие человек может приобрести случайно. Человек может получить убеждение в истине преднамеренно и искусственно. Счастье не достигается посредством благоразумия, если оно преднамеренное и искусственное, когда человек сознает, что и как он различает, но это проявляется не во всем и не всегда. При такой мере хорошего здравомыслия человек не достигнет счастья. Счастья достигают только при таком благоразумии, когда человек сознает, что и как он различает на протяжении всей своей жизни.
Несчастье постигает человека, когда его действия, аффекты души и здравомыслие противоположны тем, которые были указаны выше, а именно: если он совершает безобразные действия по доброй воле и [свободному] выбору во всех своих делах на протяжении всей своей жизни (это же касается и плохих аффектов его души) [и если] он обладает плохим здравомыслием во всем, что он различает на протяжении всей своей жизни.
Сейчас следует сказать о том, благодаря чему действия, аффекты души и здравомыслие пребывают в таком состоянии, при котором неизбежно достигают счастья, а также о том, благодаря чему эти три [вещи] бывают в таком состоянии, что за ними следует неизбежно счастье. Затем мы оставим эту [тему] и перейдем к другой.
Каждый человек, говорю я, с начала своего существования от природы наделен способностью, благодаря которой его действия, аффекты души и здравомыслие бывают такими, как положено и бывают не такими, как положено.
Благодаря этой способности человек совершает [как] прекрасные, [так и] безобразные действия. Причина этого заключается в том, что у человека есть потенциальная способность к совершению как безобразных, так и прекрасных действий. Благодаря этой же способности можно получить как хорошее, так и плохое здравомыслие. Точно так же эти способности влияют и на аффекты души. Возможность безобразного в них равна возможности прекрасного.
Затем в человеке образуется другое состояние, при котором эти три [вещи] пребывают только в одном из двух состояний, а именно: либо в хорошем, либо только в плохом, которые следуют. Возможность совершать то, что следует, не равна возможности совершать то, что не следует, однако благодаря этой возможности одно из них преобладает над другим.
Что касается способности, которой от природы наделен человек с начала своего существования, то он не может приобрести ее. Что до другого состояния, то оно образуется только путем приобретения его человеком. Это состояние делится на два вида: благодаря одному из них существует либо только хорошее, либо только плохое здравомыслие, благодаря другому существуют либо только прекрасные, либо только безобразные действия и аффекты.
Тот вид, благодаря которому существует хорошее или плохое здравомыслие, делится на две разновидности: благодаря одной из них существует хорошее здравомыслие, и оно называется силой ума, благодаря второй существует плохое здравомыслие, и оно называется слабоумием и глупостью.
Та разновидность, благодаря которой существуют прекрасные или безобразные действия и аффекты души, называется нравом. Благодаря нраву от человека исходят безобразные и прекрасные действия.
Поскольку действия и здравомыслие, благодаря которым человек достигает счастья, зависят от вышеупомянутых условий, а одним (стр. 7) из них является то, что они должны быть везде и всегда, постольку неизбежно должно быть и что-то, благодаря чему в данное время происходят эти действия и здравомыслие в данных условиях, чему свойственно одно из двух положений, с тем, чтобы человек благодаря этому мог сделать постоянным хорошее действие и хорошее здравомыслие во всем. Человек от природы наделен такой способностью, которой свойственны оба положения, вслед за этим получается другое приобретенное состояние, которому свойственно только одно из этих положений, когда имеют место действия и аффекты души. Может быть, только благодаря им неизбежно достигается счастье, когда мы обладаем хорошим нравом и хорошим здравомыслием. Для того, чтобы мы посредством их достигли счастья, сила нашего ума становится нашим свойством, которое не исчезает или исчезает с трудом.
Хороший нрав и сила ума, оба вместе, являются человеческим достоинством в том смысле, что добродетель каждой вещи состоит в превосходстве и совершенстве в ней самой и в ее действиях. Если они оба [хороший нрав и сила ума] имеют место, то мы получаем превосходство и совершенство в нас самих и в наших действиях, и благодаря им обоим мы становимся благородными, благими и добродетельными: наш образ жизни становится добродетельным, а наше поведение – похвальным.
Сейчас мы рассмотрим, благодаря чему хороший нрав становится нашим свойством. Затем перейдем к тому, благодаря чему сила правильного восприятия становится нашим свойством. Под свойствами я подразумеваю такие, которые не исчезают или исчезают с трудом.
Мы говорим, что все нравственные качества как прекрасные, так и безобразные приобретаются. Когда человек не обладает сложившимся нравом, то, соприкасаясь (стр. 8) с хорошим или плохим нравом, он может по своей воле перейти к противоположному нраву.
То, благодаря чему человек приобретает определенный нрав или переходит от одного нрава к другому, с которым он соприкасается, – это и есть привычка , а под привычкой я подразумеваю частые, долгие повторения какого-либо одного действия. Поскольку прекрасный нрав также приобретается привычкой, то нам следует сказать как о тех вещах, привыкая к которым мы вырабатываем у себя хороший нрав, так и о тех, привыкая к которым мы получаем дурной нрав.
То, говорю я, благодаря чему мы в силу привычки получаем хороший нрав, – это {не что иное], как действия, свойственные лицам с хорошим нравом. А то, благодаря чему мы получаем плохой нрав, – это [не что иное], как действия, свойственные лицам с плохим нравом.
Положение, при котором обретаются нравы, подобно положению, при котором усваиваются искусства. Так, искусство письма достигается, когда человек привыкает совершать действия, свойственные искусному писцу. Точно так же обстоит дело с прочими искусствами. Хорошее письмо исходит от человека только благодаря совершенству писания, а совершенство писания достигается, когда человек совершенствуется и привыкает прекрасно выполнять его. Возможность хорошего письма есть у человека до обретения им совершенства писания – в заложенной в нем от природы потенции; после же обретения совершенства в писании оно [существует] благодаря искусству.
Точно также обстоит дело с прекрасным действием: [оно] возможно у человека до обретения хорошего нрава в заложенной в нем от природы потенции, после же его обретения оно [существует в нем] актуально.
Когда человек привыкает к определенным действиям до обретения нравов, то у него вырабатывается нрав, из которого проистекают те же самые действия. Для того чтобы у человека выработался определенный нрав, необходима привычка к совершению соответствующих действий. Доказательство того, что нравы образуются от привычки, ты видишь из происходящего в городах (стр. 9). Политические деятели делают жителей городов хорошими, приучая их делать добро.
Хорошими действиями являются такие, благодаря которым мы, в силу привычки к ним, получаем хороший нрав. Мы говорим, что совершенство человека совпадает с совершенством его нрава. Действия, благодаря которым человек добивается совершенства своего нрава, подобны тем [действиям], благодаря которым человек добивается совершенства своего тела. Совершенство тела человека – это здоровье: если есть здоровье, то его следует сохранять, а если нет его, то следует его приобрести. И как здоровье достигается только при соблюдении меры: при умеренной еде достигается здоровье, при умеренном труде приобретается сила, точно так же хороший нрав достигается при умеренных действиях. Если нет того, за счет чего достигается здоровье, то нет и здоровья, точно так же, когда действия отклоняются от меры и к этому привыкают, хорошего нрава не получается.
Уклон от меры – это либо избыток, Либо недостаток. Еда больше или меньше положенного не сохраняет здоровья. Умеренный труд наделяет тело силой, а чрезмерный или недостаточный отнимает силу или сохраняет слабость.
Точно так же действия, уклоняющиеся от меры в ту или иную сторону, способствуют получению или сохранению плохих нравов и устранению хороших нравов.
Так же как середина в здоровье бывает при правильном сочетании избытка и недостатка, его силы и слабости, его продолжительности и кратковременности, в превышении или уменьшении их обоих, точно таким же образом середина в действиях будет при наличии (стр. 10) их избытка и недостатка, силы и слабости, продолжительности и кратковременности. А поскольку середина во всем бывает только при правильном сочетании избытка и недостатка, силы и слабости этого в определенной степени, постольку достигнуть все это можно будет только при установлении какого-то мерила. Нам следует сказать о мере, которой мы определяем действия и достигаем середины.
Я считаю, что мера, которой мы определяем действия, аналогична мере, которой мы определяем то, что приносит пользу здоровью. Мера, которая приносит пользу здоровью, – это состояние тела, к которому мы стремимся как к состоянию здоровья. Середина, которая полезна здоровью, определяется тем, что она сопоставляется с другими состояниями и телами и измеряется условиями в той или иной стране. Точно так же меры действий – это состояния, сопутствующие этим действиям. Середину в действиях можно определить только при сопоставлении и оценке положений, сопутствующих им. Так, врач, желая определить степень, то есть меру в том, что полезно для здоровья, в первую очередь узнает темперамент тела, которое надо вылечить, узнает время, ремесло человека и прочие вещи, входящие в область врачебного искусства и определяющие меру того, что приносит здоровье в соответствии с темпераментом тела и временем выздоровления.
Точно так же, если мы хотим определить меру, которая является серединой в действиях, то мы сначала узнаем время действия, место действия, от кого оно происходит, на кого направлено, от чего происходит действие, чем производится, почему и для чего совершается, точно определяем действия мерой каждого из этих [факторов] и лишь тогда мы получаем середину. Когда действие учитывает все это, оно является умеренным, а когда не учитывает, то является либо чрезмерным, либо недостаточным.
(стр. 11) Поскольку меры этих вещей по избытку и недостатку не всегда одни и те же, то и умеренные действия не всегда одни и те же.
Сейчас следует рассказать о хороших нравственных качествах, а также упомянуть о нормах поведения, возникающих на их основе и направляющих мысль на изучение того, что является самым лучшим в области морали и какие действия предписываются ею.
Мы говорим, что храбрость это хорошее нравственное качество и достигается оно за счет умеренной смелости, проявленной в опасных делах и воздержании от них. Чрезмерная смелость в этих делах приводит к безрассудству, а недостаток смелости приводит к трусости, а это уже плохое нравственное качество. И когда вырабатываются эти нравственные качества, то из них проистекают соответствующие действия.
Щедрость возникает при мере, проявленной в сбережении и в трате денег. Чрезмерная бережливость и недостаточная трата денег приводят к скупости, а это плохое нравственное качество. Чрезмерная трата и недостаточная бережливость приводят к расточительству. Из таких нравственных качеств вытекают соответствующие действия.
Воздержание происходит при умеренном пользовании наслаждениями; едой, женщинами. Избыток в этих наслаждениях приводит к алчности, прожорливости, а недостаток в них приводит к отсутствию чувства удовольствия, а это порицается. Такие нравственные качества вызывают соответствующие действия.
Остроумие, а это хорошее нравственное качество, возникает при умеренном использовании шутки. Человек должен в своей жизни отдыхать, а отдых всегда лишь таков, что чрезмерность в нем бывает приятна или, [по крайней мере], безболезненна. Шутка относится к числу того, что при своем обилии доставляет удовольствие или, [по крайней мере], она безболезненна. Середина в шутке дает остроумие, избыток приводит к шутовству, а недостаток в (стр. 12) ней приводит к отсутствию [юмора]. Шутка проявляется в том, что человек говорит, делает или использует. Мера в ней это то, что подобает свободному, веселому, общительному человеку говорить и слушать.
Определение этих вещей подлежит исследованию. Определение всего этого исчерпывающим образом не является предметом этой книги, все это подробно рассматривается в другом месте.
Правдивость по отношению к самому себе возникает только тогда, когда человек приписывает самому себе благие качества, добрые поступки, которые у него имеются.
Когда же человек приписывает себе благие качества, добрые поступки, которых у него нет, то в нем вырабатывается ложное самомнение.
Когда человек приписывает себе что угодно, но не то, что ему присуще, то это вырабатывает в нем притворство.
Дружественность – это хорошее нравственное качество, которое возникает благодаря умеренности в общении одного человека с другими, ввиду чего он получает удовольствие в разговоре или поступках. Избыток в этом влечет за собой подобострастие, а недостаток – высокомерие. Если при этом он делает другому то, что того огорчает, то это влечет за собой недружелюбие.
На этом примере мы можем выявить, что же в этих действиях соответствует середине, чрезмерности и недостаточности.
Сейчас нам следует рассмотреть искусный прием, с помощью которого мы можем приобрести хорошие нравы. Я говорю, что сначала нам следует перечислить различные нравы и перечислить действия, исходящие от различных нравов, а уже после этого следует рассудить и рассмотреть, какой нрав мы имеем и является ли этот нрав, присущий нам сначала, хорошим или плохим. Для ознакомления с этим следует рассудить и рассмотреть, при совершении какого действия мы получаем удовольствие, а при каком испытываем страдание. Ознакомившись с этим, мы рассмотрим, исходит ли это действие от хорошего нрава или от плохого. Если действие исходит от хорошего (стр. 13) нрава, то мы говорим, что у нас хороший нрав, а если исходит от плохого, то мы говорим, что у нас плохой нрав. Так мы постигаем присущий нам нрав.
Так же как врач знакомится с состоянием тела посредством вещей, относящихся к состоянию тела, и если телу присуще здоровье, то он прибегает к искусному приему, с тем чтобы сохранить это состояние, а если телу присущ недуг, то он прибегает к искусному приему, с тем чтобы устранить эту болезнь, точно так же, если нам присущ хороший нрав, то мы прибегаем к искусному приему, с тем чтобы сохранить его в нас, а если нам присущ плохой нрав, то мы прибегаем к искусному приему, с тем чтобы устранить его.
Плохой нрав это душевный недуг. Для устранения болезни души нам следует подражать примеру врача в устранении болезни тела. Затем мы рассматриваем присущий нам плохой нрав, возникает ли он со стороны избытка или недостатка. И так же как врач, если телу присуща очень высокая или очень низкая температура, доводит ее до умеренной температуры в соответствии с мерой, определенной в искусстве врачевания, точно так же, когда нам присущи избыток или недостаток в нравах, то мы доводим их до умеренного состояния в соответствии с мерой, определенной в данной книге.
Рубрики: