Баутин А.А. Средневековая политическая мысль Арабского Востока

 
 

В начале XX в. французский историк философии и религии Эрнст Ренан в одной из своих лекций высказал мнение, что арабы – народ, не склонный к науке, а ислам – религия, чуждая научному поиску. Современный исследователь культуры, философии и политической мысли арабо-мусульманского мира если и вспоминает это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к отошедшему в прошлое заблуждению. Сейчас, скорее всего, доминирует взгляд, наиболее четко представленный известным ориенталистом Францем Роузенталем, который охарактеризовал средневековую культуру мусульманского Востока как «торжество знания» [1]. Столь же определенно оценил ее и соотечественник Роузентала, английский исследователь У.Монтгомери Уотт, утверждая, что в «период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам» [2].

Но почему же тогда мусульманский мир в дальнейшем уступил христианской Европе? Мог ли он стать тем, чем стал западный мир, – на многие века определить будущее развитие? Какую роль при этом играла духовная культура и политическая мысль? Понять это, найти свой взгляд на великое прошлое и интригующее настоящее культуры арабов и других создавших ее мусульманских народов можно только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями и изъянами, которые присущи любой культуре и в то же время преломляются в каждой из них по-своему, составляя тем самым ее своеобразие и определяя ее место в общемировой цивилизации. Изучение истории арабо-исламской философии и политической мысли – один из путей к этому. А события последней трети XX в. начала XXI в., связанные с подъемом мусульманского мира и ростом так называемого исламского фактора во внутренней и внешней политики отдельных государств и даже целых регионов еще более актуализируют для исследователей проблему появления и развития ислама и средневековой политической мысли Арабского Востока.

Более того, изучение средневековой арабской политической мысли имеет важное значение, не только само по себе, но и в контексте осознания античной политической философии. Так, большинство сочинений античных авторов, таких как Платон, Аристотель и др., дошли до нас именно в переводах арабских авторов. Кроме того, ряд идей и открытий исламского Востока были весьма востребованы европейцами. Многие писатели-гумманисты европейского Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанными в арабской и иранской классической поэзии. А сам термин «гуманизм» («человечность») был известен и на фарси, художественно осмыслялся Саади еще до европейского Ренессанса. 

Сам термин арабо-исламская политическая мысль и философия в целом достаточно условен. Под ним подразумевается политические сочинения разных народов, входивших в состав Арабского Халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя политическая мысль арабского Востока средних веков далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам. 

Характерной особенностью политической мысли Арабо-исламского мира средних веков являлось то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории принесли новую форму организации общественной жизни, а монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие на завоеванных землях народы,  что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект и направлений внутри ислама, в которых сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромнейшее  влияние на развитие исламской теологии и политической мысли оказала античная мысль. Таким образом, арабо-мусульманская философия и политическая мысль, как часть исламской культуры, по сути дела, оказалась без этапа древности. За них эту стадию прошли другие народы, достижениями которых они успешно воспользовались и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступили как имеющие свое собственное содержание и немалые успехи в разработке собственной школы, которая, надо сказать, никогда не порывала со своим прошлым. 

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению политики и государства:

1.
Нормативно-юридический подход, который опирался на мусульманскую политико-правовую доктрину и разработал политическое учение, которое легло в основу существования различных форм теократических государств (Халифат, Имамат). Данный подход развивался самостоятельно и не испытывал сколько-нибудь значительного внешнего влияния;

2. Этико-философский подход, который опирался на наследие, прежде всего, античной политической философии, при этом, правда, эмпирический материал для исследований представители данного подхода брали из практики функционирования именно мусульманских государств. В этом смысле этот подход также опирался на мусульманское учение. Более того, представители этико-философского подхода (Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.) считали одной из главных своих целей создание политического учения, удачно сочетающего исламскую религию и философию.

  
 

Политико-правовые особенности ислама

 
 

 «Ислам является политико-религиозным учением,

 в котором политику дополняет богослужение,

а богослужение дополняет политику»

 
 

Имам Хомейни

 
 

«Третья и последняя из мировых религий возникла при иных условиях, чем две первые, и имела иную судьбу… Первые земные владыки, принявшие буддизм и христианство, были отделены несколькими столетиями от основателей религий; Мухаммед положил начало не только религии, но и государству, и ислам при жизни своего основателя пережил процесс развития, который пережил буддизм от Шакьямуни до Ашоки, христианство от Христа до Константина Великого» [3]. На рубеже VI – VII вв. в Аравии происходили стремительные перемены. Распадались древние государства, перемещались торговые пути, менялась структура общества, родоплеменной строй сменялся феодальным, а сама Аравия была вовлечена в круг борьбы  между собой мировых держав за преобладание. На фоне ломки традиционных арабских ценностей и верований, связанных с родоплеменной структурой общества, наблюдалась довольно динамичная экспансия монотеистических религий (иудаизма и христианства) на Аравийский полуостров. Наступали новые времена, и они требовали появления новой веры, веры, которая могла бы объединить арабов перед лицом нависшей угрозы колонизации со стороны более могущественных соседей (Персии и Византии). При этом одним из главных условий возникновения и успеха новой религии являлась преемственность ее в глазах абсолютного большинства населения по отношению к существовавшим на тот момент арабским религиозным культам. Новая вера должна была иметь характер собирательной, центростремительной силы для арабских племен. Именно в таких исторических условиях складывалась новая мировая религия – ислам, которая вскоре после своего возникновения распространиться на огромную территорию Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки (Магриба), включая даже часть Пиренейского полуострова, а на востоке вплоть до Индонезии и Филиппин.

Все выше перечисленные обстоятельства и главные черты арабского менталитета были учтены Мухаммадом при создании новой системы мировоззрения – ислама. В частности Мухаммадом были учтены такие неотъемлемые черты арабского характера как безграничная преданность в любви и дружбе, верность долгу, мужество в борьбе с внешними опасностями и страсть к подвигам, равнодушие к объективной истине, сварливость, упрямство и т.д. [4]. Беря в расчет все эти качества, Мухаммад стремился «построить систему взглядов, положений, рекомендаций, решающую наиболее важные, жизненные, ключевые вопросы человека, чтобы добиться объединения вокруг себя кочевых народов Аравии. Причем она должна быть понятной, доступной, чтобы с ней соглашался практически любой бедуин-кочевник» [5]. Таким образом, была создана религиозно-политическая система, которая отвечала чаяниям большинства народа и в общественно-политическом плане основывалась на следующих постулатах.

Во-первых, слитность духовного и мирского в исламе. Поскольку Мухаммад был одновременно руководителем религиозной общины, главой государства, третейским судьей и главнокомандующим, ислам с момента своего формирования, и по большей части по сей день, представляет собой некую совокупность права, этики, мировоззрения как целостной социально-политической системы и семейно-бытовых комплексов, в которой религия выступает унифицирующим и объединяющим фактором. «Ислам представляет собой номократию, т.е. такую религиозно-политическую систему, где источник власти содержится только в божественном законе. Соответственно в нем нет принципиального различия между «священным» и «мирским» [6]. 

Во-вторых, это священность государственной власти. Догматика ислама требует от рядового мусульманина повиновения исламским лидерам,  независимо от того, справедлива власть или нет.

В-третьих, это идея священной войны (джихад, газават), под знаменем которой мусульмане, не колеблясь, шли вперед. «Сражайтесь с врагами вашими на войне за веру, но не нападайте первыми: Бог ненавидит нападающих… Сражайтесь с врагами, доколе нечего будет бояться соблазна, – доколе не утвердится ислам» [7]. Однако при все ожесточенном тоне данных высказываний, священная война (по крайне мере как военный джихад) для Мухаммада была мерой временной и необходимой, а никак не постоянным религиозным принципом. Относительного данного утверждения не может никаких сомнений, когда в Коране мы можем прочитать: «Не делайте насилия людям из-за их веры. Путь спасения достаточно отличен от пути заблуждения» [8]. В то же время первостепенной целью священной войны было отнюдь не обращение неверных в ислам, а только их покорность исламу и в этой части учения Мухаммада веротерпимость и терпимость вообще совмещаются с идей  священной войны. Надо сказать, что идея джихада не ограничивается исключительно военным измерением, а представляет собой целую систему норм, главная задача которых представить жизнь правоверного мусульманина как постоянную борьбу с собой и врагами ислама, с тем чтобы вызвать у верующего ощущение постоянного соучастия в делах мусульманской общины и мотивировать его на постоянную активность в деле становления новой религии.

Четвертая особенность ислама это сильный акцент на обрядовую сторону жизни с ее ежедневными молитвами (намаз), обязательным месячным изнурительным  постом, паломничеством (хадж) и т.п. Традиции такого рода воспитывали привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, аккуратности и, главное, резко противостояли любой индивидуальности, тем более исключительности. Ничего не должно препятствовать обязательной пятикратной молитве, соблюдению поста и т.д.

Еще одной особенностью учения Мухаммада являлась преемственность. Мухаммаду удалось совместить в новой религии прежние доисламские культы Аравии с принципами единобожия, что и обеспечило значительно безболезненный и непродолжительный переход к монотеистической религии, созданию единого арабского государства и его быстрой экспансии вовне. 

Ислам сложился как религия закончившегося божественного откровения, т.е. в период жизни пророка ему Богом был ниспослан Коран, а зафиксированные высказывания пророка составили сунну Божьего Посланника. Со смертью пророка Мухаммада (632 г.) откровение прекратилось, и возобновляться не будет, таким образом, Мухаммад был последним истинным пророком истинного единобожия.  Однако Коран и сунна – не кодифицированные  сборники норм, правил и предписаний на все случаи жизни. Готовые правила поведения можно обнаружить не более чем в 300 аятах Корана и 500 хадисах сунны; совсем не много в Коране и сунне содержится положений чисто правового характера (в основном по вопросам семейно-брачных отношений и наследования). Со смертью Пророка оказалось, что многие важные аспекты жизни исламской общины текстуально, в виде сформулированных положений не регулируются ни Кораном, ни сунной. 

В итоге уже одна из первых возникших проблем – наследовании Пророку в его функциях предводителя общины – привела, в конечном счете, к расколу мусульманской уммы на суннитов, шиитов и хариджитов. «Не прошло, однако, и четверти века после смерти Мухаммеда, как среди его приверженцев, при третьем его приемнике, раздался призыв к оружию во имя предписаний веры, против главы общины… поводом для раздоров не могли быть, как в Византии, споры о догматах веры… главной причиной первой междоусобной войны в мусульманском мире было столкновение между интересами государства и интересами частных лиц в вопросах об управлении завоеванными землями и распределением добычи… Убиение Османа (656 г.) было причиной образования тех трех религиозно-политических партий, на которые разделяется мусульманский мир до настоящего времени. Как междоусобие было вызвано исключительно политическими, а не религиозными мотивами, так и представителей трех партий первоначально разделял не вопрос о толковании Корана или вообще предписаний веры, но исключительно политический вопрос о том, кого следует признать законными и достойными преемниками пророка» [9].

Необходимость находить ответы на все новые и новые вопросы привела к тому, что была разработана процедура выведения общих норм, правил и суждений по отдельным вопросам, которая получила название иджтихада, которым начали заниматься факихи (исламские правоведы). «Иджтихад – способность и право компетентного исламского правоведа (факиха) самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, выносить собственные решения по важным вопросам религиозной и общественной жизни, а иногда по вопросам войны и военного дела на основе Корана и сунны, руководствуясь основными методами фикха» [10]. Так в дополнение к нормам ислама  возникла громадная надстройка, что явилось причиной того, что «исламский закон никогда, ни в какой момент эволюции не был единообразным» [11]. В итоге в разных частях арабского мира были созданы и начали действовать разные доктрины, религиозно-правовые школы. В конце концов, «суннитские богословы решили, что число правовых школ достигло критической точки. После создания четырех толков [маликитский, хнафитский, ханбалитский и шафиитский мазхабы] и выработки исламской догматики (X в.) было признано невозможным дальнейшее развитие богословия, права, морали, социальных установлений. «Двери иджтихада были закрыты». Люди религии строго стояли на страже таклида (традиция, подражание, недопущение новшеств)» [12]. В отличие от суннитов, шииты считали и считают, что «врата иджтихада» всегда открыты. На основании Корана и ахбаров (хадисы сунны, которые шииты признают достоверными) шиитские муджтахиды имеют право по запросу общины выносить фетву – предписание по правовым вопросам.

Спустя несколько столетий с момента возникновения ислам выработал целостную систему правовых норм, которая получила название фикха (мусульманского права). А исламское учение в целом, как система религиозных и политико-правовых норм, воплотилось в своего рода теократии. От главного, божественного закона ожидали не только определения принципов, основ человеческой деятельности, но и конкретных предписаний, касавшихся поведения мусульманина в качестве слуги Аллаха, члена семьи и общества, в качестве гражданина теократического государства. Не создав церкви, но создав теократическое государство, ислам в отличие от других религий стремился не к тому, чтобы освятить религиозным авторитетом и придать достоинство реально существующему обществу, но к тому, чтобы реализовать, воплотить в жизнь религиозное сообщество. Это означало слияние духовного и светского начал. В отличие от христианства, ислам развивался в условиях религиозно-политической слитности, так что его предводителями и авторитетами были сами политические и одновременно религиозные вожди — пророк, халифы, имамы, эмиры, представители власти на местах.

 
 

 Примечания:

1.   Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе / Ф. Роузентал. – М.: Наука, 1978. – С.2.

2.   Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу / У. Уотт Монтгомери. – М.: Наука, 1976. – С.17.

3.   Бартольд В.В. Ислам // В.В. Бартольд. Работы по истории ислама и Арабского Халифата / В.В. Бартольд; [Подгот. к изд. А.Б. Халидовым; Отв. Ред. И.Н. Винников]. – [Перепеч. с изд. 1966 г.]. – М.: Восточная литература, 2002. – С.81.

4.   Попова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда. / В.Ф. Попова, Ю.Б. Вахтин. – М.: Политиздат, 1980. –    С.8-10. 

5.   Журавлев И.В., Мельков С.А., Шершнев Л.И. Путь воинов Аллаха. Ислам и политика России. /  И.В. Журавлев, С.А. Мельков, Л.И. Шершнев. – М.: Вече, 2004. – С.40.

6.   Ирхин Ю.В. Политология: Учебник / Ю.В. Ирхин. – М.: Экзамен, 2006. – С.158.

7.   Коран, Сура II, 186-190.

8.   Коран, Сура IV, 4-6.

9.   Бартольд В.В. Халиф и Султан // Бартольд В.В. Указ. Соч. С.19-20.

10.            Ислам: Краткий справочник. – М.: Наука, 1983. – С.57.

11.            Советский энциклопедический словарь. – М.: Политиздат, 1980. – С.603.

12.            История политических и правовых учений. Учебник / Под ред. О.Э. Лейста. – М.: ИКД Зеркало-М, 2002. – С.101. 

В силу слитности религии и политики в исламе особую важность, начиная со смерти Пророка Мухаммада, приобрела проблема власти и представлений о ней, которые складывались в ходе реальной истории форм власти в средневековом мусульманском мире. Именно проблема власти представляется одной из самых важных для осмысления политической истории ислама и мусульманского мира. В этой связи наиболее важными являются вопросы:

1. о природе и характере власти в мусульманском обществе;

2. о соотношении на практике светской и духовной сторон общественной жизни;

3. о терминологическом отражении понятий власти и различных ее типов и функций.

Для раннего, средневекового ислама вопрос о природе власти не являлся предметом дискуссий и был четко определен. Власть принадлежала Аллаху, а власть на земле являлась его даром и поручением людям. Цель и задача земной власти была предельно ограничена – следить за тем, чтобы «пасомые» пастырем – правителем люди (райа – поданные) жили согласно божеским законам, уже данным в Коране и сунне. Не было представлений о возможности разделения светского и духовного. Однако в рамках указанной религиозно-политической константы исламские факихи (богословы) в своих сочинениях, и литературно-назидательных наставлениях владыкам широко обсуждали властную тематику. Все они подробно обсуждали обязанности правителей и подданных, не касаясь вопроса о природе власти, который был для них предрешенным [13].

В период «коранического ислама» Мухаммад как посланник Аллаха был его прямым представителем на земле и объединял для мусульман все виды и функции власти. В лице Мухаммада были объединены совершено различные представления о власти. Первое из них можно обозначить как «сакральное». Согласно этому представлению, глава общины не просто выполняет волю бога, но находится с ним в контакте, выступает посредником между богом и людьми, поэтому его слова и распоряжения священны. Такое видение власти связано с идей посланичества Мухаммада, его ролью пророка (наби) и посланника (расула). Второе представление о власти можно назвать «общинным». Согласно ему, божественная воля проявляет себя через общину, которая и поручает осуществление этой воли, т.е. власть над собой, какому-либо человеку или нескольким людям. Общинное понимание власти восходит к традициям родоплеменного строя, где власть была разделена между различными лицами, властные титулы которых Мухаммад объединил в своем лице. Однако после смерти Пророка в общине уже не могло быть человека, который мог бы сочетать в себе эти различные виды власти.

В итоге уже во второй  половине VII в. в результате борьбы за власть между Али ибн Абн Талибом (двоюродным братом и зятем Мухаммада, провозглашенным после смерти Османа Халифом и ставшим последним четвертым праведным Халифом) и Муавией (двоюродным братом Османа, представителем династии Омейядов) произошел раскол мусульманской общины. Сторонники и последователи Али создали религиозно-политическую группировку (аш-шиита), откуда и пошло название «шииты». В противовес  шиитам, остальные мусульмане стали называть себя суннитами (людьми сунны), тем самым подчеркивая, что они придерживаются традиции Пророка, которую исказили шииты. В ходе борьбы Али с Омейядами в конце VII в. появилось еще одно религиозно-политическое течение в исламе – хариджиты – бывшие сторонники Али. Камнем преткновения для мусульман приведшим их к расколу были отнюдь не вопросы веры, а разное толкование понятия о власти в мусульманской общине – государстве. Раскол мусульман, обилие различных политических интересов, культурных и идейных влияний, которые были обусловлены, в том числе, значительным расширением территории распространения ислама, который впитал в себя традиции и культуру народов, включенных в Арабский Халифат, способствовало тому, что два типа власти – сакральное и общинное – хотя и оставались все еще слитными, стали все более и более разграничиваться.

«Принцип «сакральности» власти, подкрепленный многовековыми восточными традициями обожествления власти в среде подчиненных исламу народов, приобрел преобладающее значение в тех религиозно-политических течениях, которые искали и находили наделенных особой «благодатью» посредников между Аллахом и людьми – посредников, в силу своих особых отношений с божеством призванных стать во главе общины» [14]. В рамках сакрального представления о власти выделились два движения. Представители первого из них связывали право на власть принадлежностью к семье Пророка, его потомкам. В частности, это можно обнаружить у сторонников Али и Аббасидов. Все они объясняли свое право на власть родственными связями с Пророком. Впоследствии сакральное представление о власти стало доминирующим у шиитов. Другая «категория сакрального» – это так называемые махдистские движения, получившие широкое распространение в VIII – IX вв. Эти движения основаны на вере в приход махди – «посланных» Аллахом людей, которые должны были подготовить мир к судному дню, установить на земле конечное царство справедливости» [15]. Однако махдистские движения сохраняли элементы общинности, так как махди были обычными людьми.  Более того махдистские  движения, как правило, возникали как движения протеста против социальной несправедливости.

Общинное представление о власти было доминирующим у суннитов. Халиф, глава государства, общины, был в принципе  лицом выборным. Община поручала ему заменить предыдущего Халифа. Формально выбранному Халифу вменялось в обязанность следить за правильностью соблюдения божественного закона – шар’а. «Правила жизни людей уже были даны людям, и Халиф, как и любой член общины, был ответственен за их исполнение перед богом. В принципе он не имел права ни отменять, ни изменять, ни перетолковывать их» [16]. И даже Омейяды, которые сохраняли власть в рамках своего рода, создав первую халифскую династию и правили мало чем себя ограничивая, все же обосновывали свою власть не связью с богом, а связью и договором (пусть и навязанным) с общиной. Подобное отразилось и в выборах Халифов и в ритуале присяги, и, наконец, в термине вали аль-ахд, который обычно переводят как «наследник престола», но который также означает и «преемник соглашения» (с общиной) [17]. В общинной традиции, так же как и в сакральной, были свои крайние формы, в частности хариджизм. «Хариджитское религиозно-политическое движение пыталось провести в жизнь право каждого человека стать Халифом, выборность Халифа, его подчиненность общине» [18]. Мало связанные с реальностью средневековья и во многом определившие время, эти идеи, тем не менее, привлекали большие массы населения и становились идейным обоснованием народных выступлений.

Если сунниты создали такую теократическую форму государства как Халифат, то одним  из основополагающих догматов шиитского ислама стало учение об Имамате. В первые годы ислама функции имама выполнял сам Мухаммад, а после его смерти – четыре праведных Халифа. До раскола мусульман на шиитов и суннитов термин «Имамат» для обозначения верховной власти не употреблялся. Интенсивная разработка учения об Имамате началось во время раскола мусульманской общины с появлением сочинений, посвященных обоснованию прав Алидов (сторонники  и последователи Али ибн Абн Талиба) на верховную власть. Одним из первых эту идею осуществил алидский историк и комментатор Коран из Куфы Джабир Йазид ал-Джуфи (умер в 745 г.), который интерпретировал некоторые стихи Корана как намек на Али  ибн Абн Талиба [19]. Таким образом, основные доказательства необходимости Имамата, его божественной природы и его принадлежности роду Али, его сторонники черпали из Корана и хадисов Сунны, прибегая к аллегорическому толкованию отдельных коранических выражений. Борьба за возвращение верховной власти Алидам рассматривалась шиитами как борьба за установление справедливости на земле, что, помимо всего прочего, имело серьезный психологический эффект мобилизации верующих и всячески поддерживалось шиитскими теологами. Именно на этом держалась вера в имамов. Если суннитский ислам гарантировал правоверным мусульманам счастливую жизнь в будущем мире, то шиитский ислам утверждал, что торжество шиитской интерпретации ислама приведет к благоденствию в этом мире.

«Представление шиитов о верховной власти вытекало из представления о продолжении божественного руководства общиной через Алидов, к которым перешла божественная субстанция. Это определило всю религиозную концепцию шиитов. …Опровергая прямое обожествление имамов, шиитский ислам фанатично защищает «божественную» сущность имамата. Это, в свою очередь, предопределило безграничную власть имамов как непогрешимых и обладающих особым знанием. Известны случаи, когда по приказу имамов убивали неугодных им людей. Шиитские имамы назначали и смещали своих уполномоченных и проповедников, рассылали инструкции, так называемые тауки ат («предписания»), обязывавшие паству к определенным действиям» [20]. Учитывая, что шиитские имамы не располагали аппаратом принуждения, следует заключить, что добровольное признание власти имамов основывалось на авторитете «семьи Пророка», на вере в имамов, их миссию, на вере в божественную природу и характер власти.

Завершающий этап разработки учения об Имамате приходится на последнюю четверть IX в. когда в 874 г. умер или, как считают шииты, «скрылся» последний (12-й) малолетний имам шиитов-имамитов и начался период так называемого «малого сокрытия». Шииты провозгласили «скрывшегося» 12-го имама «сокрытым» имамом и махди, который должен вернуться и восстановить попранные права потомков Пророка. В этот период встал вопрос о практическом руководстве шиитской общиной, который был решен следующим образом. В период «малого сокрытия» связь между «скрытым» имамом и его общиной осуществляли «посланники» (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира закончился период «малого сокрытия» и наступило «большое сокрытие», продолжающееся, как считают шииты, и поныне. Руководство шиитской общиной взяли на себя духовные авторитеты, некоторые из них также претендовали на общение со «сокрытым» имамом. Идея «сокрытого» существования имама, которую проповедовали различные шиитские секты уже с начала VIII в. стала для шиитов связующим звеном между их представлениями о сакральном характере власти, о непрекращающемся божественном руководстве и их повседневной практикой. К концу IX в. завершается ранний этап формирования шиитской религиозно-политической идеологии. О зрелости и жизнеспособности этой идеологии свидетельствовали крупные политические успехи шиитов. Установление династии зайдитских имамов в Йемене, Фатимидов — в Северной Африке, Египте, Сирии (с 909 г.), Хамданидов — в Сирии, ал-Джазире (с 905г.), карматов-исмаилитов — в Восточной и Центральной Аравии (с 894 г.) и, наконец, Буидов — в Иране (с 932 г.) и Ираке (с 945 г.) — все эти успехи шиитов в немалой степени были подготовлены распространением шиитской религиозно-политической идеологии.

Согласно шиитской доктрине, Имамат есть милость от Аллаха, своего рода продолжение пророчества. Как и пророчество, он не может быть выборным, в отличие от Халифа, т. е. зависеть от желания людей. «Имамат существует только в силу «божественного установления», которое передается устами пророка или предшествующего имама. Без Имамата не может быть совершенной веры, тот, кто умирает, не признав имама своего времени — видимого или скрытого, умирает в невежестве, язычником. Имам есть преемник пророка в устроении людских дел — в руководстве ими, в приведении их к благодати, в установлении справедливости, в устранении несправедливости и вражды между людьми» [21]. Исходя из «божественной» природы имамата, шииты верят в непогрешимость имамов, в их особые качества и знания, из чего вытекает требование безусловного повиновения им. А имамы не нуждаются в каком-либо дополнительном источнике власти, каким для суннитов стала, например, иджма – формальное выражение коллективной (общинной) воли. Исходя из «божественной» природы имамата, шииты с самого начала рассматривали своих имамов как единственно законных и полномочных представителей Аллаха на земле. Таковы основные положения шиитской доктрины верховной власти, выработанные к началу Xв..

Для суннитской общинной государственно-правовой концепции, центральным элементом являлся Халиф, который выступает в качестве главы государства и мусульманской общины, обладающий ключевыми светскими (политическими) и духовными полномочиями. Для суннитов Халиф замещает пророка с точки зрения преходящей (мирской), временной власти, но не власти духовной (религиозной) [22].

Общинное и сакральное представления о власти не были постоянными, а наоборот подвергались постоянной модификации и взаимопроникновению. Первоначально ни сакральные, ни общинные традиции не способствовали выделению светской власти, ее отделению от власти духовной. Однако, постепенно, по мере становления политической системы государства (Халифата, Имамата), потребности в управлении завоеванными землями, создания разветвленного военно-политического аппарата, осуществление политической власти приобретало все более и более светский характер, при сохранении связи политики и религии и внешних исламских атрибутов. Наряду с этой тенденцией параллельно существовала и другая. Речь идет, прежде всего, о суннизме, где феодальное дробление Халифата постепенно вело к формализации власти Халифа. В X – XI вв. Халиф в Багдаде теряет значительную часть своей политической власти, ее перенимают у него султаны, сначала буидские, а потом сельджукские. На разных уровнях расцветает институт султанов – полновластных светских правителей. Халиф порой начинает напоминать верховного жреца, освящающего права и правление султана. В этих условиях в XI в. Аббасидские халифы, чья власть была весьма ограниченной даже в их столице, Багдаде, принимают меры для того, чтобы вернуть себе часть уходящего влияния. Делают они это, с помощью сакрализации своего властного статуса, «поддерживая мусульманский, религиозный аспект своего поста и своих функций в обществе» [23]. Распространяется термин «халиф Аллаха», делающий халифа как бы наместником Аллаха на земле. Справедливости ради надо сказать, что идеи о Халифе как заместители Аллаха появились еще у Омейядов, однако тогда подобные идеи находились еще в противоречии с политическим настроениям в обществе. Другим шагом в  направлении сакрализации стала практика утверждения халифом «символов исповедания веры» (своды основных догматических положений суннитского ислама, составлявшихся факихами и утверждавшихся халифом.). Характерно, что эта сакрализация поста Халифа происходит как раз тогда, когда в реальной политике багдадские Халифы стали больше, чем прежде, опираться на независимых факихов и улама. На них Халифы пытались опереться в борьбе с султанами. Со своей стороны факихи пытались на деле осуществить один из общинных идеалов ислама – прямой контроль общины в лице ее авторитетных богословов над действиями верховной власти. В результате наряду с некоторой сакрализацией поста халифа усиливается и общинная тенденция в суннизме. И это уже третья тенденции в эволюции общинной традиции власти в исламе. «Факихи выступали в диванах или же    направляли правителям послания и советы, которых те в большинстве случаев должны были слушаться, так как факихи всегда были в состоянии даже простым отказом от чтения лекций в мечетях вызвать значительные городские волнения» [24]. Итак, вначале Халифы считались преемниками Мухаммеда, начиная с робких попыток Омейядов и в полной мере при Аббасидах они были объявлены наместниками самого Аллаха, и все в том же Аббасидском халифате сложилась концепция перепоручения светской власти султанам и эмирам, при оставлении Халифу, как прямому представителю Аллаха, номинальной политической власти и сохранении за ним статуса мусульманского первосвященника. И уже потом, за рамками средневековья, Халифами стали именоваться султаны в Оттоманской империи. Такова была эволюция общинного представления о власти в средневековом исламе, выразившегося в политическом учении суннитов.

В шиитском исламе X—XI вв. тоже происходили процессы эволюции политической доктрины. Касаемо шиизма, можно говорить о некотором усилении общинной тенденции. Во многих шиитских течениях наступает, как уже говорилось, время «сокрытия» имама. Вернуться он должен перед концом света, а до тех пор общиной управляют лучшие из ее членов и благочестивые факихи. В принципе они этим сродни суннитским факихам, однако имели больше прав на собственное суждение в важных вопросах жизни и верований общества.

 
 

Примечания:

13.   См. подробнее: Бартольд В.В. Халиф и Султан / В.В. Бартольд // Бартольд В.В. Указ. Соч. С.15-78.

14.   Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х – начало 80-х гг. XX в.) / Отв. ред. Л.Р. Полонская. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1986. – С.22.

15.   Ислам в современной политике стран Востока. – С.23.

16.   Ислам в современной политике стран Востока. – С.23.

17.   См. подробнее: Бартольд В.В. Эпоха Омейядов по новейшим исследованиям / В.В. Бартольд // Бартольд В.В. Указ. Соч. С.532-536.

18.   Ислам в современной политике стран Востока. – С.23.

19.   См. подробнее: Прозоров С.М. Рабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII – середине X в. Шиитская историография. / С.М. Прозоров. – М.: Наука, 1980.

20.   Ислам в современной политике стран Востока. – С.27.

21.   Ислам в современной политике стран Востока. – С.28.

22.            Хачим Ф.И. Исламские концепции государственной власти. / Ф.И. Хачим. – М.: Изд-во РУДН, 1999. – С.34.; Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. / Л.Р. Сюкияйнен. – М.: «Наука», 1986. – С.113.

23.            Ислам в современной политике стран Востока. – С.30.

24.            Ислам в современной политике стран Востока. – С.31.

 
 

Политико-правовые идеи в трудах арабских мыслителей средних веков 

  
 

Многие
мыслители, проживавшие на территории мусульманского мира в средние века, придавали большое значение исследованию политической  жизни общества. Философы, так же как и богословы пытались совершенствовать исламские политические системы через «дидактические методы сравнительного анализа общественных отношений» [25]. Философами выдвигались различные «утопические» модели общественного развития и исследовались реально существовавшие до них и при их жизни формы государственного и общественного устройства. Также затрагивались проблемы властных отношений, природы политики и т.д. Впервые было проанализировано влияние климатических и географических условий на общественные процессы, на характер людей и их поведение. Серьезному исследованию также были подвергнуты труды античных авторов.

Среди представителей средневековой арабской философии самое пристальное внимание учению о политике, государстве, власти уделяли в своих трудах Абу-ан-Наср аль-Фараби (870 – 950), «Братья чистоты» (X в.), Ибн Сина (Авиценна) (980 – 1037) и Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 – 1198). Особняком стоит имя позднесредневекового арабского мыслителя Ибн Халдуна (1332 – 1406), который значительно превзошел своих предшественников, тем что отошел от анализа «идеального общества» и исследовал реальное общество во взаимосвязи всех сторон его жизни.

В своем подходе к политической проблематике представители арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам на политику Платона и Аристотеля. Политическая мысль арабских мыслителей отличалась преобладанием нравственных вопросов над практическими, результатом чего стало выдвижение различных моделей «идеального общества». Такая социальная утопия выступала в качестве главной доминанты политической философии арабо-мусульманской философии. В основе этой социальной утопии восточных мыслителей лежит вера в человеческий разум, гуманизм, поиски путей ведущих к достижению счастья и социальной гармонии между людьми в обществе, которое возможно только в рамках существования «идеального города». Под таким городом они понимали «любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью проживания, общими целями и руководством (единой властью) – от небольшой деревни до Арабского Халифата» [26]. Предлагаемый исламскими мыслителями «идеальный город» – это такой город, где все граждане свободны и равноправны и никто не думает о своем превосходстве над другими. Правителями этого города являются достойнейшие люди из числа горожан, которые коллегиально правят городом с учетом интересов его жителей для достижения всеобщего счастья и благоденствия. В этом утопическом конструировании мира двигателем общественного прогресса становится разум. Надежды на построение «разумного идеального общества» питаются при этом не конкретным анализом реальных общественных отношений между социальными группами, а основываются на умозрительных конструкциях и религиозно-нравственных постулатах.

Отцом арабской политической философии считают Абу-ан-Наср аль-Фараби. Фараби родился в г.Фараба на р.Сыр-Дарье в 870 г. Философское и научное образование Фараби получил в Багдаде, где его наставником был Абу-Бишр Матта бну-Юнус, известный своими работами по логике. Чтобы ближе познакомиться с сирийскими переводчиками и комментаторами Аристотеля и неоплатоников, Фараби ездил также в Дамаск, Харран и Алеппо. Умер Фараби в 950 г. Его научное наследие необычайно велико и разнообразно. Он изучал все известные в то время науки: этику, политику, психологию, естествознание, музыку, написав около ста работ по истории естественных наук и философии. Большая часть его философских работ посвящена изучению аристотелевской философии. Значительное место в творчестве Фараби занимала разработка проблем этики и политики; самым крупным из его сочинений, посвященных этим проблемам, является «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», в котором наиболее полно представлено воззрения автора на природу общества и государства. Также политические проблематика представлена в таких произведениях как «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика».

В этих произведениях Фараби впервые на средневековом Ближнем и Среднем Востоке пытается с помощью философии осмыслить политическое и моральное состояние феодального общества. Конечной целью он считал достижение людьми счастья с помощью добродетельных дел. Но добродетелей, человек не может достигнуть в одиночестве, без сотрудничества с другими людьми. «По природе своей каждый человек устроен так, — пишет Фараби, – что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из них все то, в чем он нуждается для существования и достижения совершенства. Вот почему человеческие индивиды размножились и заселили обитаемую часть земли, в результате чего и возникли человеческие общества, из коих одни представляют собой полные общества, а другие — неполные. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые» [27]. Т.е. объединение людей является средством, а не целью. Целью же является достижение совершенства, с которым приходит счастье в жизни.

Фараби, как сказано выше, различал общества полные и неполные. Полных обществ известно три: великие, средние и малые. Великое общество – «это совокупность обществ всех людей, населяющих землю», среднее – «это общество представленное одним каким-либо народом», а малое – «это общество, представленное жителями какого-либо города; занимающего определенную часть той местности, которую населяет тот или иной народ». Неполные общества – это общества, состоящие из жителей селения, обитателей квартала, из тех, кто живет на какой-нибудь одной улице, в одном доме. «Последние составляют общество низшей ступени. Квартал и селение принадлежат городу, но только селение принадлежит городу в том смысле, что оно обслуживает город, в то время как квартал принадлежит городу, составляя его часть» [28]. Фараби подробно останавливается на составе общества, которое, по его мнению, состоит из различных городов, которые, в свою очередь разделяются на добродетельные и недобродетельные. Самым лучшим городом является добродетельный город.

Фараби подробно анализирует образ жизни и поведение различных общественных слоев современного ему общества, где его симпатии на стороне совершенного общественного феодального государственного устройства, которым, по его мнению, является добродетельный город. Однако совершенное государственное устройство главным зависит от других типов городов:

1. «Город необходимости», в котором живут ремесленники и рабочие. Жители этого города стремятся ограничить себя лишь необходимыми вещами, без которых человеческий организм не может существовать. Жители этого города достигли благополучия благодаря смирению и безропотности. Фараби с сочувствием относится к жителям этого города, не указывая при этом пути выхода из этой ситуации, Фараби указывает, что в бедственном положении жителей города виновата господствующая политическая элита.

2. «Город обмена», жители которого ставят целью сотрудничество ради достижения прибыли и богатства. В этом городе, замечает Фараби, не обходится без грабежа и обмана. Жители города — купцы, ростовщики и торговцы — сами не занимаются производительным трудом, а живут за счет купли и продажи продукции труда непосредственных производителей. 

К числу городов, которые Фараби подвергает критики и определяет их как недобродетельные, относятся:

1. «Город низости и несчастья» – «это тот город, жители которого стремятся к наслаждениям  в еде, питье, половых сношениях, короче — они стремятся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение, стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях» [29].

2. «Честолюбивый город» – это такой город, обитатели которого стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их почитали, восхваляли, чтобы их прославляли и возвеличивали словом и делом.

3. «Город властолюбивый» – «это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому; их усилия направлены на достижение той радости, которую доставляет им только победа». </br>

4. «Город сластолюбивый» – «это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть» [30].

5. Фараби выступает также против «Заблудшего города», который «полагает, что счастье будет после этой жизни» [31]. Надо сказать, что под «заблудшим городом», Фараби имеет в виду представителей религиозно-мистической философии суфизма. Он осуждает суфиев и считает высшим совершенством человека интеллектуальное познание действительности и активное участие в общественной жизни, в то время как суфии видели смысл человеческой жизни в умерщвлении желания и в освобождении духа из его «телесной тюрьмы» для того, чтобы он путем мистического самоистязания мог слиться с божеством.

Не смотря на то, что Фараби возлагает ответственность за бедственное положение отдельных групп людей на политическую элиту феодального общества, он отнюдь не выступает против феодального правопорядка. Наоборот, Фараби изыскивает пути, чтобы укрепить феодальный строй. А критика нравов феодальной элиты выражает лишь его беспокойство за судьбу феодального устройства.

Страницы: 1 2