Как уже упоминалось, ашариты отвергли идею причинности в целях защиты возможности чудес. Ортодоксальные школы признавали чудеса, равно как и универсальный закон причинности, но они также утверждали, что во время проявления чуда Бог приостанавливает действие этого закона. Так появляются возможные исключения. Ашариты, однако, полагали, что причина должна иметь всегда одно и то же следствие (т.е. следствие причины и причина причины не могут быть отличны в разное время). Приняв этот принцип так, как его сформулировал ал-Ашари, ашариты не могли согласиться с ортодоксальным представлением, и поэтому, доказывая возможность чудес, они отклонили закон причинности в целом, полагая, что нет никакого могущества в предшествующем, чтобы произвести последующее, единственным исключением является Бог. Иными словами, человеку недоступно ничего, кроме текучих впечатлений, феноменальный порядок которых определен только и исключительно Богом.
ГЛАВА IV
РАЗВИТИЕ АШАРИЗМА. ПОЗДНИЕ АШАРИТЫ
§ 1. Ал-Бакыллани
Возникнув, ашаритская система не получила сразу широкой поддержки. Ал-Ашари принадлежал к группе шафиитов, и вне этой группы его учение не было популярным. Шафииты были в оппозиции к ортодоксально ориентированным кругам, особенно последователям Ахмада ибн Ханбаля. Сельджукский султан Тагрил Бек, бывший сторонником ханбалитской школы, крайне негативно отнесся к ашаритскому учению, но его преемник, султан Альп Арслан, и особенно его знаменитый визирь, Низам ал-Мульк, поддерживали ашаритов и положили конец преследованиям, которым они подвергались. Низам ал-Мульк основал Низамитскую Академию в Багдаде в 1066 г., ставшую местом, где выражались и поддерживались доктрины ашаритов.
Первая значительная фигура в истории ашаритской школы – Абу Бакр Мухаммад бин Таййиб ал-Бакыллани (ум. 1013 г.), который был представителем второго поколения ашаритских философов. Именно он с использованием методов калама создал первую систематическую формулировку ашаритской доктрины и оформил ее метафизическую структуру.
О жизни Бакыллани известно немного. Ал-Бакыллани родился в Басре, дата его рождения неизвестна, но предполагается, что около 940 г. В Басре Бакыллани обучался у двух учеников ал-Ашари. Из Басры около 970 г. его пригласили принять участи в теологических дискуссиях при дворе буидского эмира ‘Адуд ад-даула. Затем он переехал с эмиром в Багдад, откуда был направлен с официальным посольством в Константинополь в 982 г., где пробыл до 983 г., до завершения миссии, либо в связи со смертью эмира, либо потому, что посольская миссия не была успешной. Практически всю оставшуюся жизнь Бакыллани провел в Багдаде.
Аль-Бакыллани написал 52 сочинения, из которых до наших дней дошли только шесть. Основные положения теологических взглядов Бакыллани изложены в его «Кита бат-тамхид» («Введение»), которое по жанру можно отнести к summae theologicae. Все содержание книги можно разбить на три больших раздела:
1. Введение, в котором изложены представления о природе знания и его объектах, о существовании Бога и его именах.
2. Опровержение других религий, включая зороастризм, христианство и иудаизм, а также барахима («брахмин» – некое учение, вероятно, уходящее корнями в индуистскую религию, было известно в основном тем, что не признавало пророков).
3. Опровержение учений некоторых мусульманских школ: муджассимитов, мутазилитов, шиитов.
Выбор тем для обсуждения, отражающий содержание разделов книги, был не случаен: текущая политическая ситуация в Багдаде определила содержание книги. Династия буидских эмиров, правящая с 945 г., хотя и относилась нейтрально к разным сектам и школам, на деле в большей степени симпатизировала шиитам, обеспечивая им всестороннюю поддержку. Именно поэтому разные суннитские группы, такие как ашариты и ханбалиты в их оппозиции к шиитам, оказывались скорее не оппонентами друг другу, а союзниками. Вероятно, именно поэтому в Тамхид отсутствует критика «традиционалистской» суннитской позиции, поддерживаемой большинством ханбалитов (сам Бакыллани придерживался маликитского мазхаба, а большинство ашаритов – шафиитского и отчасти – ханафитского). Всего несколько страниц посвящено критике муджассимитов, которые упорно использовали понятие джисм («тело») по отношению к Богу, хотя, вероятно, спор был скорее «о словах», чем «о понятиях», поскольку под джисм муджассимиты подразумевали «субстанцию», а не собственно физическое тело. Критика различных религиозных направлений говорит о том, что христиане, иудеи, зороастрийцы все еще удерживали достаточно сильные позиции в багдадском обществе, и положения их религий действительно нуждались в критике и в опровержениях.
Большинство из того, что утверждает Бакыллани в Тамхид, фактически повторяет содержание Лума‘ или Ибана Ашари. Характерное отличие позиции Бакыллани состоит в признании реальности атрибутов Бога, а также в том, что вообще следует понимать под атрибутами.
Имена и атрибуты. Бакыллани полагал, что понятие «имя» (исм) отлично от «поименованное» (имеющего имя, ал-муссамма) и «именующий» (тасмийа). В этом Бакыллани принимал и развивал мутазилитскую точку зрения, поскольку многие ашариты, увлеченные некоторыми старыми семитскими идеями, стремились отождествлять имя и поименованное. Ситуация усложнялась тем фактом, что слово, которое мы переводим как «атрибут» (сифа), восходит к корню васафа – «описывать», от которого производится слово васф – «описание» и алмавсуф – «описанное». Бакыллани настаивает на том, что сифа (такие как «знание» или «могущество») отлично от исм (таких как «знающий» или «могущественный»). Тем самым он требует делать различие не только между именами и атрибутами Бога, но и в структуре самих имен и атрибутов также подчеркивает имеющееся различие.
Природа знания. Ал-Бакыллани обсуждал природу знания (илм). Согласно его собственным определениям, «знание есть познание объекта знания таким, каков он есть» и «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто». Последнее определение указывает на то, что знание должно включать в себя как существующие, так и несуществующие (ал-маадум) объекты.
Что касается первого определения, то здесь приведем слова Е.А. Фроловой, которая говорит, что первое определение «дает некую общую дефиницию, которая за понятием «объект познания» может предполагать разного рода объекты. Это могут быть и «умопостигаемые сущности», т.е. мыслительные объекты, мир внутримысленный. Это могут быть и «вещи», с помощью которых понятийно иногда уточняется характер объектов… Данное определение конкретизирует знание, относит его к существующим объектам. Но в нем нет совсем указания на то, что объект знания – объект природный, социальный и т. п. Взятая же в целом виде концепция разума у аль-Бакиллани позволяет заметить, что он стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого его взаимодействия» .
Илм имеет двоякое содержание: внутреннее знание Бога и временное или сотворенное знание творений, способных к познанию (к ним относятся люди, ангелы, джинны и т. п.). Сотворенное знание подразделяется на необходимое (или интуитивное) и дискурсивное. Необходимое знание есть такое знание, в котором нельзя усомниться, его второе значение – «то, без чего нельзя обойтись», т. е. собственно необходимое также заложено в это понимание. Дискурсивное знание есть результат продолжительной рефлексии, или знание, которое базируется на необходимом, т. е. эмпирическое знание.
Необходимое знание бывает трех типов. Первый тип – основной, он приобретается за счет того или иного из пяти чувств; органы чувств являются главным источником для необходимого знания, и по своему характеру это знание несомненно. Второй тип необходимого знания не является предметом органов чувств, но есть результат немедленного восприятия, схватывания умом, например знание человека о его собственном существовании, о своих внутренних состояниях, или переживаниях, таких как удовольствие или боль, любовь или ненависть, знание или незнание. К этому же типу знания относится знание истинных или ложных состояний и переживаний, а также такое знание, которое делает страх страшным, стыд позорным и проч. Третий тип необходимого знания включает надежные представления о событиях и фактах, географически или исторически удаленных, таких как существование других стран, исторических деятелей, древних царств. К этому же типу знания относятся сверхъестественные, или экстраординарные события, которые Бог внедряет непосредственно в души, без посредства органов чувств.
Дискурсивное знание – рациональное знание, о котором говорили мутазилиты.
Проблема Бог-мир. Существование Бога и Его единство могут быть познаны рационально из рассуждений о сотворении (худут) мира и логической необходимости творца (мухдис).
Напомним позицию ашаритов: мир, который они определяют как все то, что иное, чем Бог, состоит из атомов и акциденций. Эти акциденции не могут длиться два последующих момента, но непрерывно творятся и уничтожаются Богом. Также и атомы, которым эти акциденции присущи, непрерывно творятся Богом и могут длиться благодаря акциденции длительности, сотворенной в них Богом. Фактически вся эта сложная схема направлена только на доказательство того, что мир, будучи сотворенным, должен с необходимостью иметь творца.
Версия ал-Бакыллани этого аргумента отличается от основного ашаритского. Ал-Бакыллани усиливает его двумя другими, в которых отличается «средний термин», но не сама диалектическая структура рассуждения. Во-первых, Бакыллани утверждает, что первичность некоторых вещей во времени требует «агента, который бы делал их первыми», а это и есть Бог. Во-вторых, он вводит концепцию случайности и утверждает, что вещи, рассматриваемые сами по себе, воспринимаются в различных формах или качествах. Тот факт, что они актуально обладают некоторыми формами и не имеют других, определяет некий «детерминант», который определяет также и то, что вещи должны получить именно эти формы, а не другие, и этот детерминант и есть Бог. Последний аргумент, или как его называют «аргумент a contingentia mundi», был принят и активно развит у поздних авторов, в частности у ал-Джувайни (ум. 1086 г.). Этот же аргумент использовал активно Ибн Сина в своей метафизике. Примечательно, что большинство ашаритских теологов выказывали особую склонность к «аргументу a novitate mundi (худут)» в той мере, в какой он гармонизировал с их собственными концепциями сотворения мира всемогущим Богом.
Атомизм. Многие доксографы, и среди них в наибольшей степени ибн Хальдун, полагают, что именно ал-Бакыллани был ответственен за введение тех рациональных положений, на которых базировались доказательства или от которых зависели такие теории, как существование атомов, пустоты и суждения, что акциденции не присущи другим акциденциям или длятся два момента времени.
Ибн Хальдун несколько переоценивает вклад Бакыллани. Мы видели, что изначально атомизм возник в арабской философии в рамках теологического цикла как утверждение о «дуализме субстанции и акциденции» в рамках басрийской школы калама. В IX в. атомизм калама приобрел свои окончательные формы. Метафизические спекуляции о субстанции и акциденциях, начатые мутазилитами в VIII в., были продолжены ашаритами, которые, будучи увлеченными вопросами всемогущества и единства Бога в мире, нашли в атомизме удобный инструмент для поддержания своих теологических положений. Аристотелевский взгляд, в котором доминировали причинные процессы, развертывающиеся практически механически, были непригодны для ашаритских целей признания божественной прерогативы действовать свободно и произвольно в мире. Концепция сочетания атомов, как и акциденций, им присущих, зависимого от доброй воли Бога, от его творения и их длительности, была более совместима в их представлении с концепцией произвольного могущества Бога.
Казалось бы, – как этого и требовали и сами обстоятельства, и та форма, в которых могла существовать философия в исламе, и задачи ашаризма, – рациональная составляющая должна была отойти на задний план, уступив место теологическим дискуссиям, но вопреки этим обстоятельствам некоторые ашариты сочли необходимым дать помимо теологических еще и рациональные объяснения возможным телесным разрушениям и уничтожениям. За инициализацию этой дискуссии ответственность действительно лежит на Бакыллани. Так ал-Бакыллани описывал уничтожение (фана’) как акт вычетания двух акциденций – цвета и формы (каун) – из тела. Так как тело не может существовать лишенным этих двух акциденций, такое действие необходимо влечет уничтожение этого тела. Такое уничтожение не зависит от присущей телу акциденции разрушения. Это был действительно странный тезис, вытекающий исключительно из спекулятивных рассуждений, поскольку стандартной концепцией на этот счет была та, согласно которой Бог, когда желает разрушить некоторое тело, создает в нем акциденцию разрушения, и как результат следует немедленное разрушение тела.
В попытках найти метафизическое обоснование веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, ал-Бакыллани разработал свою доктрину на основе атомизма, которую лучше было бы охарактеризовать как «окказионализм». Ал-Бакыллани утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от непосредственного внимания Бога. Вселенную он сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны и ни один объект не обладал особыми сущностными характеристиками. Тем самым феноменальный универсум превращался у ал-Бакыллани в ничто, единственным реальным оказывался только Бог, понимаемый как базовая единица универсума, которая каждый миг дарует сотворенному миру бытие, следовательно, нет никаких законов природы, которые объясняли бы устойчивость мироздания.
В своем трактате Ат-Таухид («Единство») ал-Бакыллани соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, ссылаясь на то, что в Коране сказано, что Авраам постигал вечного Творца, неустанно размышляя об устройстве природы. Однако ал-Бакыллани отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения, поскольку в окружающем мире этих категорий нет и они установлены для людей Богом, хотя сам Аллах не подчиняется человеческим представлениям о правильном и ошибочном.
Свобода воли и касб. Кратко суть ашаритской теории присвоения может быть изложена так: 1) люди имеют присвоение (касб), но то, что присваивается (муктасаб), и то, что вызывает присвоение (муксиб), создано Богом; 2) человек не имеет такого присвоения (иктисаб) и не имеет такого действия (фил), которое влияло бы на существующие вещи, следовательно, и действие присвоения, и присвоенный объект созданы Богом. Бакыллани и его последователи несколько пересмотрели теорию присвоения. Соглашаясь со сторонниками присвоения в том, что человеческие действия сотворены Богом, он пытался показать, как присвоение может и являться могуществом в человеке, и не являться таковым, не оказывая влияния на действия человека. В каждом человеческом действии, говорит Бакыллани в итоге, следует различать между универсальным предметом действия и его специфической формой (и то и другое наличествует в любом из действий), которые понимаются как «состояния» действия. Например, наличие действия движения можно предположить в любом актуальном действии как состояние садиться или вставать, или прогуливаться, или повергаться ниц в молитве. В то же время универсальный предмет действия, продолжает рассуждение Бакыллани, такой как движение как таковое, в действительности создан Богом, а способ выполнения (или состояние) этого движения, как, например, садиться, вставать, прогуливаться, простираться ниц, не создан Богом; это присвоено могуществом человека, т. е. сущность действия возникает посредством могущества Бога, но становление (актуализация) действия как повиновение или неповиновение Богу – посредством могущества человека. Иными словами, в то время как могущество человека не влияет на существование действия, оно влияет на способ его существования. Бакыллани, таким образом, ввел в человеческие действия элемент свободы, за отсутствие которой упрекали Ашари.
§ 2. Ашариты Нишапура
В XI в. наиболее известные ашариты сосредоточились в Нишапуре (город на востоке современного Ирана). Нишапур, основанный сасанидским царем Шапуром I (242–273 г.), был одним из великолепнейших городов Хорасана. Период расцвета Нишапура наступил во времена Абдоллаха Тахира (828–844 гг.) из династии Тахиридов, который объявил этот город своей столицей. Затем Нишапур последовательно становился столицей династии Саманидов (903–999 гг.) и Газневидов (962–1040 гг.), что обеспечивало его дальнейшее процветание и могущество.
Абу Бакр Мухаммад ибн ал Хасан ибн Фурак. Ибн Фурак родился около 941 г., вероятно в Исфахане, учился в Басре и Багдаде. В 982– 983 г. в качестве учителя был приглашен эмиром в Нишапур, где для него была выстроена медресе. Он умер от яда в 1015 г., возвращаясь в Газну, куда его вызвал султан Махмуд.
В споре об атрибутах ибн Фурак занимал антиантропоморфистскую позицию, полагая, что антропоморфные термины могут быть применимы к Богу только аллегорически, а сам Бог должен пониматься как трансцендентный.
Абу Мансур ал-Багдади. Прибыл в Нишапур вместе с отцом ок. 975 г. Обучался в Нишапуре, достиг мастерства в семнадцати различных дисциплинах, а его книга по арифметике имела значительный успех и большую популярность. В поздние годы был выдающимся учителем в Нишапуре. В 1037 г., незадолго до смерти, из-за вторжения тюрков вынужден был покинуть Нишапур.
Его книга Ал-Фарк байн ал-Фирак («Различия между сектами») является важным доксографическим источником, в которой не только описываются разного рода позиции различных групп и сект, но и ведется активная полемика с ними. Книгу завершает изложение пятнадцати базовых принципов ислама в ашаритском их понимании. Другая книга, Усул ад-дин («Принципы религии»), состоит из пятнадцати глав, где каждая глава посвящена одному из базовых принципов ислама. Но в целом книга больше носит характер изложения принципов веры, чем принципов теологии, аргументов в ней мало, и ее положения представляются скорее догматическими, чем рациональными.
Абу-л-Маали ал-Джувайни. Родился в Нишапуре в 1028 г. Занимался юриспруденцией. После 1048 г. вынужден был покинуть Нишапур: по некоторым источникам султан подписал ему смертный приговор, и Джувайни бежал в Хиджаз. Некоторое время он провел в Багдаде, затем преподавал в Мекке и Медине около четырех лет, за что получил прозвище Имам ал-Харамайн, «имам двух святынь». После 1063 г., когда преследование ашаритов официально прекратилось и ашаризм получил государственную поддержку, визирь Низам ал-Мульк основал сеть учебных заведений, которые получили название «медресе ан-Низамиийа» (одно из первых таких медресе было открыто в Нишапуре), и ал-Джувайни был приглашен туда в качестве учителя и преподавал до самой смерти – до 1085 г.
Чаще всего упоминают четыре труда ал-Джувайни. Главный из них, Иршад («Путеводитель»), посвящен основным теологическим доктринам. Ал-Люма‘ является своего рода кратким изложением Иршад. Две другие – Шамил («Всеобъемлющая») и ал-‘Акида ан-Низамиййа («Низамианское вероучение»).
Главные положения, изложенные в Иршад, сходны с позицией ал-Бакыллани, но аргументы здесь более тщательны и учитывают многие современные дискуссии с оппонентами, кроме того, ал-Джувайни демонстрирует и хорошую осведомленность относительно идей, высказанных ал-Фараби и Ибн Сины. Например, если Бакыллани, следуя в своих положениях ал-Ашари, опровергает теорию ахвал (модусов) Абу-Хашима, то ал-Джувайни, напротив, стремится использовать это понятие и идентифицирует «модусы» с «атрибутами», стараясь вписать полученный концепт в ашаритский контекст. Помимо этого он устраняет различие между атрибутами сущности и атрибутами действия и вводит различие между атрибутами самости (нафсиййя, букв. нафс «душа; сам») и существования (манавиййа). Атрибуты самости – это те, что имеют отношение к нафс, сущности как «самому» в душе и неотделимы от нее. Атрибуты существования – это те, которые имеют отношение к «причине» (илла), содержащейся в Боге. Например, атрибут «знающий» восходит к «знанию», к мана, к «квазидействительной сущности», которая содержится в Боге. Точно так же, когда он говорит о модусах, он различает те, которые «причинены», и те, которые «не причинены» в том самом характерном смысле. Таким образом, хотя Джувайни и использует понятие «модус», он фактически уходит от мутазилитского татил и отрицания божественных атрибутов, оставаясь в рамках ашаритской традиции.
Джувайни отходит от ашаритской традиции в том, что признает концепцию тавил («метафорической интерпретации») некоторых антропоморфных понятий, используемых по отношению к Богу. Напомним, что Ашари придерживался той точки зрения, согласно которой ни буквальная, ни метафорическая интерпретация не возможны, а единственным приемлемым решением этой проблемы может быть только принцип би-ла-кайф («не спрашивай, как»).
Кульминацией развития ашаритской школы Нишапура стало учение ал-Газали, ученика Джувайни.
Абу-л-Фатх Мухамад б. Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Аш-Шахрастани родился на севере Хорасана в г. Шахрастан в 1075 г. (по другой версии в 1086 г.). Образование получил в Нишапуре. Много путешествовал, как и большинство ученых своего времени, активно участвовал в теологических диспутах, но вместе со славой приобрел и порицание за приверженность к аргументации философов и доктринам исмаилитов. Около 1116 г. Шахрастани в течение трех лет преподавал в медресе ан-Низамийа.
Невозможно однозначно определить мировоззренческие и философские позиции аш-Шахрастани. С одной стороны, он, несомненно, принадлежал к ашаритам (обстоятельно ашаритская доктрина изложена им в его труде Китаб нихайат ал-икдам фи илм ал-калам («Предел отваги в теологии»); с другой – он явно симпатизировал исмаилитам, о чем свидетельствуют как его ученики и проповеди, так и некоторые его труды. В частности, таковым является трактат Китаб ал-мусара‘а («Борьба»), направленный против Ибн Сины. Шахрастани критикует Ибн Сину по семи метафизическим вопросам, изложенным им в его трудах. Шахрастани приводит мнение Ибн Сины, опровергает его и дает собственное видение вопроса. Идеи и терминология, которую использовал Шахрастани, явно заимствованы у исмаилитов.
Аш-Шахрастани – автор могочисленных трудов. До наших дней дошло упоминание свыше десяти его трактатов, среди которых «Ясные пути и доказательства», «Хроника мудрецов», «Сомнения Аристотеля и Ибн Сины и опровержение их», «О неделимой частице» и др. Самое известное произведение аш-Шахрастани – Китаб ал-мисал ва-н-нихал («Книга о религиях и сектах»), написанное в 1127 г. Как уже упоминалось, это доксографическое произведение посвящено описанию сект и их истории. Заслуга Шахрастани состоит в том, что он определил главные теологические проблемы и положил их в основу систематизации известных сект и доктрин. В отличие от книги ал-Багдади, посвященной исламским сектам, Шахрастани стремился избегать всякой полемики с ними и концентрировался только на дескриптивном, хотя и логичном, изложении материала.
§ 3. Ал-Газали
Абу Хамида ал-Газали называют величайшим мусульманином после Мухаммеда. Он является крупнейшей фигурой в истории исламской интеллектуальной культуры, поскольку именно ему удалось разработать стройную синтетическую богословскую доктрину, своего рода цельную мусульманскую философию, которая удовлетворяла основным задачам ортодоксальной теологии ислама его времени: она смогла учесть популярные доктрины ашаризма и суфизма, с одной стороны, и избежать и опровергнуть несовместимые с ортодоксальным исламом концепции приверженцев фальсафа – с другой. Газали вдохнул в исламскую теологию новую жизнь, переориентировав ее ценности и направление.
Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тайус Ахмад ал-Туси ал-Шафии, более известный своим прозвищем ал-Газали, родился в г. Тусе в 1058 г. Прозвище ал-Газали, означающее «прядильщик», которое он принял впоследствии, принадлежало его отцу. Отец, бедный дервиш, принадлежащий, вероятно, к суфиям, умер рано, оставив Абу Хамида и его брата на попечение одному своему другу-суфию. Неизвестно, был ли отец Абу Хамида действительно прядильщиком шерсти или это только характерное для ранних суфиев прозвище , которое указывает если не на аскетизм его владельца, характерный для ранних суфиев, то во всяком случае подчеркивает его бедность – один из идеалов суфизма, согласно которому человеком, ничем не владеющим, полностью владеет Бог, и этот человек сопричастен вечному божественному богатству. Вероятно, правы и те, кто часто трактуют это прозвище как символическое имя, отражающее духовный смысл работы Газали: прядение шерсти, которая тоже часто символически связывается с суфиями (от суф – «шерсть»), означает в данном случае отбор и обработку знания особым образом.
Начав обучение в Тусе, ал-Газали продолжил его в Нишапуре, где из всех учителей наибольшее влияние на него оказал ал-Джувайни. После смерти Джувайни ал-Газали получил личную поддержку Низам ал-Мулька, приехал в Багдад, где его ученость быстро признали, и визирь назначил его преподавателем медресе Низамийа.
Вскоре после смерти Низам ал-Мулька от руки исмаилита-ассассина (в 1092 г.) ал-Газали, успешно преподававший в медресе и имевший большое политическое и теологическое влияние, неожиданно для всех в 1095 г. оставил свой пост, покинул Багдад и встал на суфийский путь духовного искания. В это время он много путешествовал, посетил Сирию, Иерусалим, Египет. По легенде в 1097 г. на могиле пророка Ибрагима ал-Газали поклялся «никогда не брать денег от правителей и не угождать им». Его обратный путь в Тус лежал через Багдад, но, исполняя свой обет, Газали не посетил правителей города. Остаток своих дней Газали прожил затворником в родном Тусе, избегая столичной жизни и снова вернувшись к преподавательской деятельности. Умер в 1111 г.
Авторитет ал-Газали среди мусульманских ученых был настолько высок, что его признали одним из «обновителей» (ал-муджаддид) ислама, появляющихся, согласно хадисам, каждые сто лет, «доводом ислама» (Худжжат аль-ислам) и «оживителем веры» (Мухий аддин»).
Газали оставил обширное литературное наследие; его несколько десятков книг охватывают самые разные области знания, в том числе по философии, догматическому богословию и суфизму.
Главный труд Газали – Ихйа улум ад-дин «Воскрешение наук о вере» , книга, которая по своей значимости фактически приближалась к Корану и которая соединила в себе догматы суннитско-традиционалистского ислама и ценности «умеренного» суфизма. В этом труде Газали воплотил результаты своих духовных исканий, осуществив синтез духа и разума, науки и веры.
Результатом изучения Газали различных учений философов стали его труды «Намерения философов» (Макасид ал-фаласифа), где изложены основные позиции философии Ибн Сины и ал-Фараби, и «Опровержение философов» (Тахафут ал-фаласифа), в котором Газали полемизирует с представителями «фаласифа» – восточного перипатетизма. Эти книги принципиально связаны между собой, поскольку, по словам ал-Газали, прежде чем приступать к критике философов, следует подробно изложить предмет критики – собственно философские позиции своих оппонентов. Ответом на последний труд стал известный трактат Ибн Рушда «Опровержение опровержения» (Тахафут ал-тахафут) . «Намерения философов» были переведены на латинский язык в 1145 г. испанским переводчиком и схоластом Домиником Гундисальвом (Гундиссалинусом), и этот труд настолько добросовестно разбирал позиции перипатетиков, что фактически считался на Западе подлинно перипатетическим произведением, поскольку другие работы Газали средневековым европейским философам не были известны; по иронии судьбы Газали прослыл сторонником тех самых положений, против которых он резко и основательно выступал. Практически все теологи XIII в. считали Альгазеля учеником Авиценны. Альберт Великий, Фома Аквинский и Роджер Бэкон постоянно упоминали имя Альгазеля как арабского аристотелика наряду с Авиценной и Аверроэсом, хотя, наверное, никогда больше у перипатетиков не было большего противника, чем Газали, но его взгляды как оппонента на это учение были изложены в «Опровержении».
В 1106 г. Фахр ал-Мульк (сын Низам ал-Мулька) уговорил Газали на некоторое вермя вернуться к преподаванию, и ал-Газали ненадолго возобновляет чтение лекций в медресе ал-Низамия в Нишапуре. Видимо, примерно в это время, в последние годы своей жизни, стремясь передать ученикам свой уникальный духовный опыт, ал-Газали пишет трактат «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункид мин ад-далал) , в котором он подробно описывает свой духовный путь и излагает те выводы, к которым пришел. Этот автобиографический текст раскрывает причины ухода Газали на суфийский путь: высказав сомнения в знаниях богословов и философов, ал-Газали пытается отыскать метод постижения истиной природы вещей, рассматривая четыре категории «искателей истины», среди которых суфии, их методы и способы показались Газали наиболее действенными.
Одним из главных источников опасности, по мнению Газали, было движение исмаилитов, которые под руководством Хасана ибн Саббаха в горном замке Аламут стремительно набирали политический вес, фактически представляя собой теократическое исмаилитское государство; исмаилиты представляли угрозу для мусульман-традиционалистов, а впоследствии и для крестоносцев. Низам ал-Мульк, как известно, пал жертвой одного из ассассинов Хасана ибн Саббаха.
Исмаилитов за их доктрины называли батынитами – «ищущими сокровенный смысл (Корана)» (в противовес захиритам). Газали написал несколько трактатов против них. В «Книге, избавляющей от заблуждений» Газали еще раз вернулся к рассмотрению позиций батынитов, в одной из четырех категорий «искателей истины» охарактеризовав их как заявляющих, что «они поборники учения, особенностью которого является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама» . Именно эта доктрина о непогрешимости духовного руководителя мусульман – имама, по мнению Газали, представляет собой наибольшую опасность исмаилитской системы для суннитской общины.
Недовольство Газали вызывали также теологи и богословы, поскольку интерпретировали божественный закон. Их сугубо мирской образ жизни, обширные связи с правителями и зачастую исключительно рациональный подход к вере настраивал против них тех, для кого религия оставалось живым духом и целью.
Изначально Газали пришел к мистицизму путем интеллектуальных исканий. Он говорил: «Затем я обратил свой взор на собственное положение – и оказалось, что я весь утопаю в мирских связях, опутавших меня со всех сторон. Обратив же взор на деятельность свою, причем на самое лучшее, что в ней было, – на чтение лекций и преподавание, – я обнаружил, что меня занимают науки, не имеющие ни значения, ни пользы для того, кто готовит себя к путешествию в потусторонний мир. Поразмыслив далее о целях, которых я хотел достичь в своей преподавательской деятельности, я обнаружил, что помыслы мои были направлены в отношении этих целей не исключительно только на Всевышнего Аллаха, но что побудительным мотивом и двигателем для меня служили поиски почестей и широкой известности» .
Пережитый Газали опыт побудил его на создание трактата «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дин). Число глав этого произведения глубоко символично – сорок – по числу дней терпения и испытания, которые мистик обязан провести в уединении, прежде чем ступить на путь познания. Число «сорок» также употреблялось как синоним понятия «множество» и вызывало в воображении мусульманина почти бесконечный ряд ассоциаций.
Основной смысл и задача «Воскрешения наук» – это подготовка человека к смерти. Смерть страшна, поскольку по решению сурового судьи в день Страшного суда может стать налом вечно длящегося наказания; но в то же время смерть и желанна, поскольку переносит любящего в присутствие извечного Возлюбленного (именно так понимали суфии Бога) и тем разрешает томление его души, которая, наконец, обретает вечный мир. Газали учит прожить отпущенный земной срок в соответствии со священным законом, но не придерживаясь исключительно его буквы, а придавая всей своей жизни сакральный смысл – быть готовым к встрече с Богом в любой момент.
Именно синтез мистицизма и ортодоксального богословия сделал Газали самым влиятельным теологом средневекового ислама. Поскольку Газали сознавал опасность эзотерических и гностических течений в исламе (он доказал это, выступая против теорий исмаилитов) и в то же время понимал бессмысленность деятельности богословов и юристов («Избавляющий от заблуждений» в одинаковой мере показывает несостоятельность и исмаилитского, и философского, и богословского учения), то предложил срединный путь – «жить истинами веры и поверять эти истины суфийским опытом».
Оценка предшествующей философии. Ал-Газали разделил все философские направления своего времени на три большие группы: материалистов (дахриййун), натуралистов, или деистов (табиййун), и теистов (илахиййун). Материалисты-дахриты выстраивали свои концепции по эллинским образцам, заложенным Эмпедоклом, Анаксагором и Демокритом. Они полностью отказались от идеи Бога и полагали, что универсум существует вечно, сам, без творца, признавали вечность времени и материи и объективные законы универсума, благодаря которым универсум развивается и которые могут быть познаны. Натуралисты признавали творение, усматривая цель и мудрость в порядке вещей, и выводили тем самым существование Творца, или Бога, но они отрицали духовное и бессмертное существование человеческой души. Они полагали человеческую душу одним из проявлений тела и соответственно отрицали веру в ад, рай, воскресение и Страшный суд, считая их старыми сказками, утратившими актуальность. Наконец, теисты, согласно ал-Газали, занимали скорее дискуссионную позицию по отношению к первым двум направлениям, стараясь нивелировать те затруднения, к которым те пришли. Сократ, Платон и Аристотель причисляются Газали к теистам, но наиболее очищенной от затруднений и заблуждений видится ему концепция Аристотеля.
Среди последователей Аристотеля у арабов заслуживают внимания преемники его философии – Ибн Сина и ал-Фараби. Исходя из этого, Газали решает оценить адекватность современной ему перипатетической философии, подробно рассматривая и анализируя философские положения Ибн Сины и останавливаясь в основном на вопросах математики, логики и физики и практически не касаясь вопросов политики или этики. Газали показывает, что положения перипатетиков могут быть сведены к логике или математике, но при этом совершенно не учитывают тех принципов религии, которые изложены в Коране.
Ал-Газали не отрицает значимости математики, физики, логики. До определенной границы они нейтральны по отношению к религии, не имеют к ней непосредственного отношения. Но зачастую те, кто занимается математикой и логикой, настолько увлекаются ее доказательностью, что начинают применять математические доказательства в любой сфере, в том числе и в религии. Что касается метафизики (а в данном случае философия и метафизика у ал-Газали отождествляются), то с ее помощью обосновать или раскрыть религиозные положения также невозможно. Сама метафизика заслуживает критики, поскольку большинство заблуждений философов именно в ней. Кроме того, если математические положения доказательны, то метафизические только предположительны, что тоже не делает метафизику способной серьезно обосновать те или иные принципы, причем не только религиозные, но и свои собственные – философские.
Таким образом, религиозные принципы могут быть объяснены ни с позиций метафизики, ни с позиций философии как таковой, а только исходя из своих собственных оснований. Попытка совместить дух греческой философии и дух исламской религии, отождествить догмы ислама с образцами аристотелевской или плотиновской систем фактически ведет к отказу от положений религии и к еретическим позициям. Иными словами, факты религии не могут быть ни доказаны, ни не доказаны, и тем более к фактам религии нельзя подходить с чувственноданных, сенсуалистских позиций, поскольку все, что касается религиозных принципов, принципиально трансцендентно.
Фактически ал-Газали высказывает сомнение в отношении трех философских положений: вечность мира, отрицание божественного знания о партикуляриях и отрицание телесного воскресения.
Главная проблема, на которой подробно останавливается ал-Газали, – это проблема вечности мира. Газали как последовательному теологу было трудно признать ту позицию, свойственную материалистам, согласно которой мир есть саморазвивающаяся по собственным законам система. Также не близка ему была точка зрения философов, таких как ал-Фараби или Ибн Сина, которые, будучи мусульманами, не отрицали существование Бога как вечного творца универсума, но, являясь подлинными последователями Аристотеля, полагали, что деятельность Бога состоит только в привнесении вовне, в актуальное состояние того, что присуще в возможности первоматерии, которая тем самым представляется чем-то совечным Богу. Таким образом, Бог оказывается ответственным не за сотворение вещей из небытия и привнесение их тем самым в бытие, а только за перевод потенциального бытия посредством формы в актуальное бытие. Иными словами, Бог творит универсум не «из ничего» (ex nihilo), а творит из бесконечного набора заранее данных возможностей в бесконечном времени.
Ал-Газали в свою очередь выстраивает собственные положения, интерпретируя слова Корана о творении. Бог творит мир из абсолютного ничто в конкретный момент в прошлом, который представляет собой по отношению к настоящему некий конечный интервал. Бог творит не только сами вещи, но Он также творит и материю, и формы, и время, а потому время и материя не могут быть бесконечными или совечными Богу. Могущество Бога и Его способность непрерывного творения полностью исключают самостоятельность и независимость от него материального начала.
Ал-Газали указывает философам, что многие их аргументы логически несостоятельны, многие из тех положений, которые должны быть взаимосвязаны, фактически не соотносятся между собой, а те положения, которые они принимают за базовые или исходные, на деле сами требуют оснований. Например, философами признаются такие положения, которые не могут быть сами логически обоснованы и, как правило, принимают самоочевидность посредством интуиции. Таковыми, например, следует признать утверждения, что каждое событие имеет свою причину или что причина производит следствие с необходимостью. По мнению Газали, эти положения скорее являются следствиями догматизации мусульманскими перипатетиками философии Аристотеля и что заблуждением является их некритичное признание.
Хотя в природе и в человеческой жизни существует огромное количество событий, для которых мы могли бы установить причину или определить их как следствия некоторой причины, при более внимательном рассмотрении мы не можем доказать наличие связи между ними. Например, утоление жажды водой не свидетельствует о том, что жажда проходит именно в результате употребления воды, поскольку существуют ситуации, в которых жажда может пройти и независимо от питья. Точно такова же связь между голодом и насыщением. Огонь также не может быть причиной пожара, поскольку огонь сам по себе является мертвым телом, и только Бог вызывает то бедствие, которое приписывается огню. Между указанными парами явлений отсутствует причинно-следственная связь, и это отсутствие свидетельствует о всемогуществе Бога, который творит все события и явления в мире природы и человека в том или ином порядке, представляющемся людям связью самих этих явлений.
Что касается философии, то Газали готов принять только одно из положений аристотелизма – учение о первых принципах логики или правила силлогизмов. Отбросить же любую религиозную доктрину только на том основании, что ее ошибочность доказана логически, Газали тоже не готов. Фактически он приходит к двойственному выводу. Ничто не является «возможным» в философии, пока не доказана его логическая необходимость, но ничто не является и «невозможным» для религии, иначе это будет самопротиворечивым утверждением. Таким образом, согласно Газали, философия и религия являются, по сути, двумя разными сторонами, разными позициями. Философы не готовы признать тех фактов религии, которые предоставляет сама религия. Для религии опровержение ее фактов на основании логики и доказательств, основанных на эмпирической базе, не будет являться обоснованным опровержением. Здесь любопытно отметить, что сам Газали, оставаясь на пути ашаритской теологии, тем не менее, использует для обоснования своей позиции сугубо философские методы.
Об универсалиях и партикуляриях. Газали не принимает той идеи универсалии, которую философы считают существующей в разуме. По мнению Газали, в разуме есть только то, что есть в чувствах. Но воспринимаемое чувствами существует в виде совокупности, которую сами чувства разделить на единичности не в состоянии, в то время как разум способен это сделать. При расчленении данной совокупности каждая отдельная ее часть настолько же единична, насколько и вся совокупность. Кроме того, чувственное восприятие формы любой единичной вещи тождественно любой иной форме единичной вещи того же класса вещей. Иными словами, если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает, когда он после человека видит коня, – в этом случае он воспринимает две различные формы. Аналогичным образом форма воспринятой воды представляет любую другую воду, ибо форма воды запечатлевается в воображении как образ всех вод. Исходя из такого сорта доводов, Газали утверждает, что любая форма мыслится как универсалия, но при этом ее источник – чувства, а не разум.
Теория присвоения Газали. Рассуждение о свободе воли Газали начинает с изложения той точки зрения, с которой согласны все сторонники предопределения: Бог, который создал человека и его могущество, создал также все его действия, и все эти его действия остаются зависимыми от могущества Бога. В поддержку этой точки зрения Газали выдвигает два аргумента. Во-первых, поскольку могущество Бога совершенно и неограниченно, не может не быть так, чтобы действия человека были созданы Богом. Во-вторых, так как действия человека зависимы от движений его тела, а все движения тела человека зависимы от их сущности, которая настолько же зависима от могущества Бога, то и нет никакой причины для того, чтобы отличать в этом отношении некоторые движения, названные действиями, от других движений. (Подчеркнем слово «движение», поскольку оно является ключевым для Газали в выстраивании его точки зрения на присвоение). Кажущийся странным на первый взгляд, этот второй аргумент направлен на тех сторонников свободы воли, которые различали между определенными действиями, над которыми Бог имеет могущество, и действиями, над которыми Бог не имеет никакого могущества. Например, некоторые полагали, что Бог имеет могущество над движением и покоем человека, но не имеет могущества над его верой и неверием, или различали благородные действия, как созданные Богом, и низкие поступки, как созданные человеком.
Поскольку Бог является единственным, кто творит движения человека, то это исключает их из объектов человеческого могущества посредством присвоения (иктисаб).
Бог сотворил в едином акте могущество (кудра) и объект могущества (макдур), а также в едином акте сотворил выбор (ихтийар) и объект выбора (мухтар). Здесь под «могуществом» Газали подразумевает могущество движения, используемое в общем смысле как могущество действовать, а под «выбором» – выбор между движением и неподвижностью. Так, под «объектом могущества» и «объектом выбора» он подразумевает движение, выполненное посредством могущества осуществлять движение как результат выбора осуществлять движение, а не не осуществлять его; выражаясь проще, подразумевается добровольное движение в смысле любого добровольного действия. Итак, чтобы человек мог осуществить добровольное движение, например, поднять руки, должны наличествовать три условия: 1) могущество движения; 2) выбор между движением и неподвижностью; 3) движение, выполненное посредством могущества в результате выбора. Каждое из этих трех условий, как полагает Газали, создано в человеке Богом. Что касается сотворенного могущества движения, так же как сотворенного движения как атрибута (сифа), созданного в человеке Богом, тут он проводит различия между могуществом и движением следующим образом: могущество – это атрибут человека и творение Бога, но оно не есть присвоение (касб) человека, в то время как движение это одновременно и атрибут человека, и творение Бога, но в то же время и присвоение человека, поскольку оно возникает как объект могущества через другое могущество, а именно могущество выбора. Движение, таким образом, имеет отношение к другому атрибуту, который должен называться могуществом, и именно поэтому такое движение называется присвоением. Иначе говоря, присвоение – это любое движение человека, которому предшествуют могущество движения и могущество выбора, т. е. воли, направленной на это могущество движения, плюс такое допущение, что движение само по себе и могущество движения и воли использовать это могущество движения суть все сотворены Богом.
Присвоение – безотносительно предположения, что оно создано Богом – не может быть ни исключительно вынужденным действием, ни исключительно свободным действием. Оно не может быть исключительно вынужденным действием, поскольку человек с необходимостью осознает различие между движением, которое является объектом его могущества (как, например, подъем руки), и неконтролируемым движением (дрожь руки). Последний вид движения является, очевидно, одним из примеров чистого принуждения; первый же вид движения не может принадлежать к чистому принуждению. Следует заметить, что тот же самый аргумент использовался Джувайни и Ашари для опровержения теории принуждения. Не может, продолжает Газали, движение быть исключительно свободным действием человека, поскольку человеческое знание не охватывает различных составляющих присвоенных движений и их количества; иначе говоря, чтобы человеку быть единственным автором собственного движения, ему нужно обладать предзнанием и контролировать все мыслимые обстоятельства, которые позволяют этому движению осуществиться, но никакой человек не имеет такого предзнания и контроля. Газали заключает: поскольку обе эти крайности ненадежны, остается только принять среднее направление относительно рассматриваемых положений, а именно что движение определено могуществом Бога посредством творения и могуществом человека посредством другого вида отношения, которое и называется присвоением (иктисаб). Короче говоря, присвоение – это описание любого действия, следующего из выбора человека согласно предположению, что могущество человека выбирать действие, могущество человека действовать и само действие, следующее из осуществления этих двух могуществ, суть все созданы Богом. Таким образом, присвоение, посредством которого действия человека преподносятся как объекты его могущества, в действительности сотворены в человеке Богом. В этих рассуждениях Газали поясняет положения, выдвинутые Ашари.
Уточняя свое собственное понимание свободы воли, Газали дает ответ на вопрос: «Имеет ли человек возможность выбора (ихтийар) действия и воздержания от действия?» Газали отвечает положительно и подчеркивает, что это не противоречит утверждению о том, что все является обязанным своим существованием творению Бога, поскольку сам выбор также обязан своим существованием творению Бога, и человеку выбор, который он делает, навязан.
Газали поясняет это утверждение на примере процесса поглощения пищи. Этот процесс представлен им так, чтобы показать в нем множество условий, не зависимых от человека и сотворенных Богом: руки, благодаря которым человек может брать пищу; сама пища; чувство голода; знание, что желание пищи успокаивает голод; чувство пригодности пищи для поедания; знание, что рассматриваемая пища является пригодной для поедания; решение воли принять пищу; движение руки в направлении пищи. «Решение воли» и называется выбором (ихтийар), и оно, как и все другие шаги в процессе поедания пищи, также сотворено Богом.
Обычная последовательность событий, наблюдаемых в мире (напомним точку зрения Газали) не предполагает причинного отношения между ними, а обязана скорее «обычаю» со стороны Бога творить вещи непрерывно в том же самом порядке последовательности; это именно обычные, привычные действия Бога, и в них не происходит никаких изменений.
Рубрики: