Ашаритский калам

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА СО РАН

Философский факультет
Кафедра гносеологии и истории философии

М. Н. Вольф

СРЕДНЕВЕКОВАЯ АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: АШАРИТСКИЙ КАЛАМ

Учебное пособие

Новосибирск
2008

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ГЛАВА I. АШАРИЗМ КАК ВТОРОЕ НАПРАВЛЕНИЕ КАЛАМА. КУЛЬТУРНЫЙ ФОН РАЗВИТИЯ АШАРИЗМА 5
§ 1. Неблагоприятные для мутазилитов условия. Оппозиционные учения: ханбалиты и захириты 5
§ 2. Ал-Тахави (Египет) и Абу Ханифа 8
§ 3. Абу Мансур ал-Матуриди (Самарканд) 20
§ 4. Захиризм 34
§ 5. Жизнь и труды ал-Ашари 43
ГЛАВА II. АШАРИТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА
50
§ 1. Общая характеристика ашаритской теологии 50
§ 2. Основные положения ашаритской теологии 52
§ 3. Ашаритская метафизика 67
ГЛАВА IV. РАЗВИТИЕ АШАРИЗМА. ПОЗДНИЕ АШАРИТЫ
76
§ 1. Ал-Бакыллани 76
§ 2. Ашариты Нишапура 84
§ 3. Ал-Газали 86
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 103
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 105
ПРИЛОЖЕНИЕ Берестов И.В. Мутазилитский калам и западноевропейская философия с позиций проблемного подхода (Вместо послесловия) 108

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данное учебное пособие предназначено для студентов философского факультета, углубленно изучающих историю философии, и представляет собой развернутые материалы лекций по каламу в рамках специального курса «Средневековая арабская философия», читаемого на философском факультете НГУ с 2003 года.
Пособие продолжает рассмотрение одного из направлений средневековой арабской философии – философского калама. Первая часть этого пособия – «Средневековая арабская философия: мутазилитский калам» (Новосибирск, 2005) – была посвящена периоду возникновения и становления калама как философского направления. В силу того, что имеется предполагаемая целевая аудитория, мы оговорим ряд специфических в теоретическом плане позиций этого пособия.
Калам – это не только философия, но также и теология, и юриспруденция. Поскольку нас интересует по большей части именно философская составляющая калама, конкретнее та его сторона, которая характеризует калам как рациональную деятельность, именно поэтому мы остановились на философско-теологических проблемах и вариантах их аргументированных, логически обоснованных решений.
Ашаритский калам – второе и заключительное направление в каламе, представляющее собой, по сути, компромисс между рациональностью и верой. И, также как и при рассмотрении мутазилитского калама, мы остановились на рассмотрении преимущественно шести философско-теологических проблем – проблемы божественных атрибутов, извечности или сотворенности Корана, сотворения мира, атомарной структуры мира, причинности и свободы воли – и их рациональных способов решений. Мы не останавливались на рассмотрении, например, проблем фикха, когда речь шла об основателях мазхабов, в первую очередь об Абу Ханифе, или мистической стороны учения ал-Газали. В некоторых случаях, там, где аргументация арабских мутакаллимов выстраивалась аналогично западноевропейским философским схемам, и там, где мы усматривали эту аналогию, мы считали нужным указать на нее в тексте (к тому же ряд подобных аналогий приведен в послесловии И.В. Берестова). На наш взгляд, наличие аналогий указывает на единство историко-философского процесса, основания которого лежат в формировании базового набора проблем и ряда аргументов «за» или «против» того или иного решения конкретной проблемы. Такой подход, вероятно, лишает философию «национального» характера, но мы все-таки придерживаемся именно такой методологии в отношении истории философии . Некоторые читатели в указании на определенные аналогии между арабской и западноевропейской традициями, вероятно, могут усмотреть компаративистский подход, но в целом данное пособие не носит компаративистского характера. Кроме того, нас интересовала в первую очередь сама традиция мусульманского философского калама изнутри, даже если некоторые его идеи и были инспирированы греческой философией.
В настоящем пособии, как и в первой его части, для облегчения понимания арабских имен и понятий мы предельно упростили транслитерацию, оставив все слова арабского языка в русскоязычной транскрипции и опустив все диакритические знаки. Поскольку пособие написано по материалам курса, который носит факультативный характер, и на кафедре истории философии и гносеологии философского факультета НГУ, где читается курс, нет специализации по арабской средневековой философии и не изучается арабский язык, мы посчитали такую форму изложения допустимой.

ГЛАВА I

АШАРИЗМ КАК ВТОРОЕ НАПРАВЛЕНИЕ КАЛАМА. КУЛЬТУРНЫЙ ФОН РАЗВИТИЯ АШАРИЗМА

§ 1. Неблагоприятные для мутазилитов условия. Оппозиционные учения: ханбалиты и захириты

Подробное обсуждение основных принципов ислама мусульманскими учеными VIII–XI вв. и их дискуссии на религиозно-философские темы не могли не привести и к философским рассуждениям о природе и атрибутах Бога, Его отношении к человеку и универсуму. В результате возникла новая дисциплина в рамках мусульманской схоластики, называемая ‘илм ал-калам (знание калама), или просто – калам. Суть этой дисциплины сводится не к простым спекулятивным рассуждениям, следующим религиозным догмам или авторитетам, а рассуждениям, в первую очередь полагающимся на разум, требующим обоснованного выбора утверждений, их логической проверки, особенно в том случае, когда эти утверждения носят религиозный характер, поскольку важной определяющей чертой калама является то, что он отталкивается от специфической религиозной проблематики.
Фактически начало этой новой науки положили мутазилиты. Именно они заняли принципиальную рациональную позицию по отношению к некоторым теологическим вопросам. Но характерной чертой калама было еще и то, что его представители зачастую придерживались разных позиций по тем или иным проблемам. Среди мутакаллимов согласных по какому-либо вопросу было меньше, чем спорящих. Множество противоречивых и антагонистических идей создавали хаос и путаницу в мусульманской мысли, а вседозволенность рациональных построений, не обходивших стороной даже такие щепетильные темы, как существование и единство Бога, несотворенность Корана, взрывали основания традиционной веры и становились опасным источником неверия и богохульства. Все это вызывало недовольство со стороны ортодоксальных мусульман, которые с самого начала почувствовали угрозу подобного свободомыслия и выступали против движения мутазилитов, пытаясь опровергнуть их доктрины традиционными методами, выработанными в фикхе. В результате мутазилитское направление было подвергнуто гонениям со стороны властей, многие мутазилиты казнены или заключены в тюрьмы, а что касается самого учения мутазилитов, то здесь остро чувствовалась потребность в согласовании его философских и теологических положений и выхода из кризиса. Поиск решений завершился принятием «среднего» курса и терпимого отношения между мутазилитами и ортодоксами. Этим «средним» курсом и стала ашаритская философия. В указанный период, критический для истории мусульманского богословия, в трех разных частях мусульманского мира проявили себя три выдающихся личности: ал-Матуриди в Средней Азии (Самарканд), ал-Ашари в Ираке и ал-Тахави в Египте. Все трое пытались примирить противоречивые идеи в рациональном направлении калама и уладить теологические проблемы своего времени, работая над такой системой, которая разрешила бы кризис и соответствовала бы общим принципам Корана и Сунны. Эти люди оказали значительное влияние на последующее развитие мусульманской философии и богословия и явились основателями трех интеллектуальных школ, но, тем не менее, все трое так или иначе работали в рамках обсуждения идей абу Ханифы, основателя ханафитского мазхаба.
Слово мазхаб – это достаточно широкий по смыслу технический термин, употребляемый в разных областях ислама (богословии, фикхе и т. п.). Оно образовано от глагола захаба, который буквально переводится как «идти по какому-либо пути». Поэтому наиболее широко мазхаб понимается как тот путь, по которому идет богослов или факих, решая вместе с учениками поставленные перед ним задачи. Таким образом, мазхаб можно определить как доктрину, школу (богословскую, философскую) или способ прохождения мистического пути у суфиев. В наиболее устоявшемся и специальном значении мазхаб – это богословско-правовая школа, толк. В раннем исламе насчитывалось различное количество толков, т.е. правовых учений, но по мере канонизации суннитского фикха среди этих толков начали выделять, прежде всего, четыре, которые и стали основными богословско-правовыми школами. Это ханафиты (основатель – абу Ханифа), маликиты (основатель Малик б. Анас), шафииты (Мухаммад аш-Шафии) и ханбалиты (Ахмад б. Ханбал).
В рамках калама ашаризм становился как самостоятельное направление в первую очередь в полемике с традиционалистами: ханбалитами и захиритами (несмотря на то, что самому ал-Ашари очень часто приписываются сочинения ханбалитского содержания). Свою задачу ашаризм видит в сохранении прежних рационалистических тенденций и стремится легализовать калам именно как рациональное направление, тем самым пытаясь уберечь его от нападок традиционалистов: ханбалитов и захиритов.
Ханбалиты, как было упомянуто выше, являлись сторонниками одного из четырех канонизированных суннитских мазхабов, названного по имени его основателя Ахмада б. Ханбала. В отличие от других мазхабов, ханбалитский толк возник изначально как религиозно-политическое движение, как своего рода ответ на социально-политический кризис IX в. (михна – «испытание»). Напомним, что при халифе ал-Мамуне ряд идей мутазилитского калама был выдвинут в качестве своеобразного теста на лояльность правящему режиму. В частности, это была идея сотворенности Корана во времени. Лояльными мусульманами, согласно тесту, считались только те, кто признавал этот тезис, все остальные становились жертвами репрессий. Конец михне положил халиф Мутаввакил в 849 г., который запретил всякие дискуссии о происхождении Корана. Одной из жертв михны стал Ахмад б. Ханбал (780-855 гг.).
Основатель ханбалитского толка ислама родился в Багдаде. Впоследствии, когда в Багдад прибыл имам аш-Шафии, ибн Ханбал посещал его занятия. В течение семи лет Ханбал изучал Сунну, затем стремление к ee более глубокому знанию заставило его отправиться в путешествие с целью самому собирать хадисы. Около года он изучал хадисы в Басре, затем отправился в Хиджаз и Йемен. В поисках хадисов он объездил практически весь мусульманский мир, после чего занялся тщательным изучением и записью собранного, став признанным авторитетом в области коранических наук в Багдаде. Наибольшей известностью пользуется написанный им сборник хадисов «Муснад». С началом михны Ханбал был схвачен, подвергнут пыткам и заключен в тюрьму, где провел более двух с половиной лет.
Ханбалитство как учение выразило взгляды наиболее консервативного слоя мусульман, которые главную причину кризиса видели в распространении рационалистических идей калама, а именно в его рациональных методах в теологии и праве. Ханбалиты признали, что Сунна является авторитетнейшим источником вероучения, и объявили ее главным критерием определения истинности мусульманской веры. В отличие от мутазилитов, чьи взгляды были ориентированы в первую очередь на образованную часть населения, позиция ханбалитов носила выраженный неэлитарный характер, отличаясь крайней простотой и доступностью.
Основными обсуждаемыми ханбалитами вопросами продолжали оставаться вопросы толкования текста Корана и веры. Ханбалиты выступили активными противниками толкования Корана вообще, как буквального, так и аллегорического, и отрицали возможность рационального истолкования догматов веры в принципе. Что касается самой веры, то ее критерием ханбалиты признавали в первую очередь поступки человека (в этом их позиция также расходится с мутазилитской).
Захириты признавали исключительно «внешнее» (отсюда и их название, аз-захир), буквальное понимание Корана и Сунны и выступали противниками разного рода логико-рационалистических методов (таких, как рай, истихсан, истихсаб) и рациональных толкований. Подробнее захиритский мазхаб мы рассмотрим в отдельном параграфе.

§ 2. Ал-Тахави (Египет) и Абу Ханифа

Жизнь и труды ал-Тахави. Абу Джафар Ахмад б. Мухаммад Салама ал-Азди, ал-Хаджри, ал-Тахави родился в Тахе, Верхний Египет. Относительно даты рождения ал-Тахави единой точки зрения нет, у разных биографов упоминаются различные даты: 843, 844, 852 и 853 гг. Умер он в Египте в 933 г.
Интересы ал-Тахави были направлены на хадисы и фикх, а сам Тахави был признан одним из наиболее крупных их знатоков своего времени. Согласно персидскому биографу XIII в. Ширази, ал-Тахави был последним лидером фикха ханафитского толка в Египте. Он начал изучать шафиитский закон у своего дяди Ибрагима Исмаила ал-Музани, самого известного ученика имама аш-Шафии, затем покинул его школу и начал изучать ханафитский закон. Биографы рассказывают разные версии его перехода в ханафиты, но наиболее вероятной представляется та, которая гласит, что ханафитская система наиболее полно соответствовала критическим воззрениям ал-Тахави. Дальнейшее изучение ханафитского закона ал-Тахави продолжает в Сирии (882 г.). Он был автором множества трудов, из которых на сегодняшний день известны более пятнадцати.
Вклад ал-Тахави в традицию хадисов состоит в том, что он ввел новую систему сбора правовых преданий, развил новый метод интерпретации и согласования противоречивых преданий и принял новый критерий для их критики. Его предшественники и современники, авторы так называемых «шести канонических сборников» , собиравшие предания согласно их собственным стандартам и принципам, не учли большое количество подлинных преданий о пророке Мухаммеде, рассказанных различными авторитетными источниками на конкретную тему, вместе с мнениями касательно соратников Пророка, их преемников и выдающихся правоведов. Ал-Тахави предпринимает серьезную попытку собрать все подлинные предания воедино. Затем он тщательно исследовал их и ввел критерии, позволяющие установить, какие из преданий подлинные, сильные, слабые, неизвестные, а от каких вообще следовало бы отказаться. Таким образом, его собрание обеспечило возможность более адекватно судить о достоинствах или недостатках тех или иных преданий. Критерием для установления подлинности традиции у традиционалистов был иснад (цепь рассказчиков), но они уделяли большее внимание исследованию иснада, чем исследованию самого текста предания. Ал-Тахави, в отличие от традиционалистов, учел как иснад, так и сам текст. Он также стремился в случае противоречивых традиций к установлению гармонирующей интерпретации.
Ал-Тахави (как и его современник ал-Матуриди, речь о котором пойдет ниже) был последователем имама Абу Ханифы как в праве, так и в теологии. Он написал небольшой трактат по теологии, в котором замечает, что опирается в вопросах веры на представления, изложенные имамом Абу Ханифой. Ал-Тахави не делает никакой попытки обосновать точку зрения имама и решить некоторые теологические проблемы, не выдвигает новых аргументов. Единственная его цель состояла в том, чтобы дать краткое, четкое и систематизированное изложение взглядов имама и косвенно указать на то, что они находятся в полном соответствии с традиционными представлениями ортодоксальной школы.
И ал-Тахави и ал-Матуриди являются признанными и авторитетными знатоками взглядов Абу Ханифы, но имеются некоторые отличия в их трактовках представлений имама. Ал-Матуриди более склонялся к диалектике, и его главная задача состояла в том, чтобы, подвергнув анализу представления традиционалистов, выявить философские основания взглядов Абу Ханифы и подкрепить их собственными схоластическими рассуждениями. Ал-Тахави, в большей степени традиционалист, не предпринимал каких-либо рациональных дискуссий или спекулятивных размышлений о предметах веры и предпочитал верить и принимать эти положения, не задавая вопросов.
Неизвестно, использовал ли Тахави критическую проверку метода и источников, на которых была построена его теологическая система, которая поэтому может быть определена как догматическая, в то время как система ал-Матуриди – как критическая. Метод, которого придерживался последний для сбора и изучения хадисов, разумеется, критический, но его недостаточность ощутима в отношении применения к теологии. Итак, хотя ал-Тахави и ал-Матуриди относятся к одной и той же школе и искренне поддерживают доктрины своего учителя, их позиции и тенденции во взглядах существенно отличаются.
Чтобы обозначить характерные черты взглядов ал-Тахави и дать оценку его вклада в теологию, прежде нужно дать краткий обзор взглядов имама Абу Ханифы, из которых возникли наиболее важные позиции доктрин ал-Тахави и ал-Матуриди по теологическим проблемам ислама. Взгляды Абу Ханифы мы сравним со взглядами ал-Тахави.
Имам Абу Ханифа (ум. 767 г.) направил свое учение против хариджитов, кадаритов, мутазилитов, шиитов, джабритов, крайних мурджиитов и хашавитов, всех тех групп ортодоксов, которые под влиянием иудеев, христиан и магов-зороастрийцев впали в крайний антропоморфизм и описывали Бога с помощью характеристик сотворенного существа. Абу Ханифа был первым теологом среди факихов, который адаптировал и применил принципы и методы рассуждений к критической проверке положений веры и закона шариата, потому он и его последователи именовались традиционалистами и Людьми Разума и Мнения (ашаб ал-рай в-ал-кыйас). Этот рациональный дух и стремление к философским основаниям в большей степени присущи ал-Матуриди, чем ал-Тахави.
Природа веры. Вера, согласно представлениям абу Ханифы, состоит из трех элементов: знание, вера и убеждение; одно только знание или убеждение не есть вера. Ал-Матуриди придерживается той же самой точки зрения, но ставит акцент на знании (марифа) и вере (тасдик). Согласно его объяснению, знание – это основание веры, а вот убеждение в действительности не является неотъемлемой частью веры, оно представляет собой признак (алама) веры, условие для осуществления законов ислама и приносит удовлетворение от законов и привилегий мусульманской общины. Таким образом, вера, основанная на познании Бога, является основанием религии. Ал-Тахави исключает познание из своего определения веры и утверждает, что составляющие веры – это вера сердцем и убеждение языком.
В отношении между верой и действием Абу Ханифа утверждал, что ислам требует от своих последователей две вещи: веру и практику, – и обе они крайне значимы для совершенного мусульманина; обе они очень близко соотносятся друг с другом – как спина и живот, при этом тождественны друг другу. Практика отделена от веры, а вера – от практики, но обе они – сущностный элемент ислама. Понятие ад-дин (религия) включает в себя как веру, так и действие. Вера есть «живое убеждение сердца», она есть некая абсолютная сущность, имеющая собственное существование независимо от действия. Из такого определения веры Абу Ханифа делает следующие выводы: а) вера не может увеличиваться или уменьшаться; б) вере вредит сомнение; в) верующие равны в своей вере и отличны друг от друга только по степени превосходства в практике; г) никакой мусульманин не может быть объявлен неверующим вследствие совершения какого-либо греха, если он не утверждает, что это было законно; д) верующий, умерший нераскаявшимся, даже если он виновен в смертных грехах, не останется в аду навсегда: Аллах либо простит его, либо накажет в соответствии с его грехами.
Хариджиты и мутазилиты поставили акцент на доктрине угрозы (ваид) со стороны Аллаха, что привело их к отчаянию и пессимистическому взгляду на жизнь; мурджииты подчеркивали доктрину обещания (ваад), чем подвергли опасности этические основания ислама. Абу Ханифа пытался занять срединное положение между этими двумя направлениями. Грехи, полагал он, не остаются без последствий; грешник всегда подлежит либо обвинению, либо наказанию, но исключить его из среды ислама, объявить неверующим или осудить на вечное наказание будет непоследовательным с позиций божественной справедливости. Такая терпимость и широта во взглядах Абу Ханифы была принята и ал-Тахави, и ал-Матуриди.
Сущность Бога и Его атрибуты. Что касается отношения между сущностью Бога и Его атрибутами, Абу Ханифа советовал своим ученикам не вступать в дискуссии по этому вопросу, но довольствоваться теми качествами или атрибутами, которые Бог сам себе приписал. Думая, что ему тем самым удастся уйти от трудностей, неизбежных при обсуждении атрибутов, он просто объявил, что «они не есть ни Он, ни иное, чем Он». В соответствии с объяснением ал-Матуриди эта фраза означает, что атрибуты Бога ни тождественны Его сущности, ни отдельны от нее.
Ал-Тахави не оставил никаких явных ссылок на свое видение философской проблемы отношения между Богом и Его атрибутами, и мы можем довольствоваться только различными реконструкциями этих его представлений. Не делал он и явных различий между атрибутами сущности и атрибутами действия. При этом ал-Тахави решительно утверждал вечность самих атрибутов и говорил: «Аллах вечно пребывал с Его атрибутами прежде, чем Он создал мир, и ничто не было добавлено к Его качествам после творения, и поскольку Он был от вечности с Его качествами, Он останется с ними до вечности…».
Выражая свое энергичное неприятие антропоморфистов, ал-Тахави утверждал, что если кто-то приписывает Аллаху человеческие чувства, тот становится неверующим. Путь истины лежит между ташбих и татил . «Тот, кто не принимает мер против отрицания [атрибутов] и уподобления – спит и не достигнет танзих. Поистине наш Бог Высокий и Великий и ему может быть приписан атрибут единства, который можно истолковать как качество единственности. Ни одно из творений не обладает Его качествами. Аллах велик, хвала ему. Он не имеет границ, пределов, элементов, членов и инструментов. А шесть направлений указывают не на него, но только на созданные им вещи» . Из этого можно заключить, что ал-Тахави выступал против буквальной интерпретации антропоморфических выражений в Коране, таких как лицо, глаза, руки Аллаха и т. п. Но он нигде не говорит, как следует понимать эти термины. Даже несмотря на то, что Абу Ханифа четко обозначил, что эти термины указывают на качества Аллаха, ал-Тахави избегает говорить о какой-либо рациональной их интерпретации, поскольку это может вести к отрицанию самих качеств. Тахави полагает, что если в Коране сказано, что у Аллаха имеются руки, лицо, душа и при этом неважно, упоминается ли Аллах в Коране именно как лицо или рука, или душа – то это, несомненно, его качества. Кадариты или мутазилиты ошибаются, когда говорят, что Его рука означает Его могущество или Его щедрость, поскольку это ведет к отрицанию некоторых атрибутов. Его рука, по мнению Тахави, есть Его атрибут без описания.
Трон Аллаха. В отношении Трона Аллаха, как об этом говорится в Коране, Абу Ханифа утверждает, что это выражение не должно рассматриваться в буквальном смысле, означая конкретное место. О Боге, являющемся творцом места, нельзя думать, что он ограничен местом, Он там, где Он был до сотворения места. Как-то один из учеников имама спросил его: «Что ты скажешь, если тебя спросят: «Где Аллах Высокий?» Тот ответил: «Следует сказать, что Аллах существовал в то время, когда не было никакого места прежде, чем Он создал вселенную; Он существовал в то время, когда еще не было «где», не было сотворенных существ или чего-либо еще. Он – творец всего». Опровергая положения антропоморфистов относительно того, что Бог находится в конкретном месте, имам рассуждал следующим образом. Должно признать, что Аллах разместил себя на Троне без какой-либо необходимости в нем и без утвержденности на нем. Если бы Он был связан необходимостью, то Он не был бы в состоянии создать мир и управлял бы им, как сотворенные существа. Другой аргумент: если Аллах испытывает какую-либо необходимость сидеть на Троне и оставаться сидящим на нем, где тогда он находился до сотворения Трона? Очевидно, утверждает Абу Ханифа, что Бог велик и выше таких идей. Ал-Тахави, соглашаясь с позицией имама, заявляет, что Трон – это сущее, поскольку упомянут Аллахом в Коране. Но при этом Аллах не нуждается ни в Троне, ни в том, что помимо Трона, поскольку Он объемлет все и выше всего.
Ал-Матуриди пошел еще дальше и дал рациональную интерпретацию тех стихов Корана, буквальный смысл которых создает впечатление, что Аллах находится в конкретном месте. Он отверг представления тех, кто считал, что Трон является конкретным местом и Бог восседает на нем, из чего следует, что об Аллахе можно умозаключить благодаря Трону; также он отверг взгляды тех, кто полагал, что Аллах присутствует в каждом месте. Согласно собственной точке зрения ал-Матуриди, Бог, будучи вечным, бесконечным и бестелесным, свободен от времени и пространства, которые подразумевают покой, изменение, движение и перемещение. Объясняя упомянутые выше строки Корана, он говорил, что они указывают только на функцию Аллаха как творца, на контролируемое могущество, абсолютную власть, независимость, вечность и косвенно доказывают, что он стоит над всеми ограничениями времени и пространства.
Блаженное Видение. По вопросу о возможности видеть Аллаха, берущему начало в рассказе о ночи мираджа, среди мусульман развернулись обширные дискуссии, результатом которых стали следующие положения: a) Бог невидим в этом мире; никакой человек не созерцал Его и не будет когда-либо созерцать Его в этом мире, за исключением пророка Мухаммеда, который один видел Аллаха в ночь мираджа; б) Бога могут видеть верующие в раю. Тем не менее, какой-то однозначной позиции на этот счет выработано не было. К этому вопросу неоднократно возвращались, и чаще всего, как и по проблеме атрибутов, итогом оставался призыв полагаться на веру и воздерживаться от детального обсуждения таких вопросов, которые нельзя постичь человеческим разумом.
Для антропоморфистов концепция видения Бога послужила основанием для их откровенно антропоморфистской концепции Бога. Раз Бога можно видеть в раю, утверждали они, то Он должен иметь тело и форму, а раз так, то Его можно увидеть и в этом мире, боле того, Он даже может принимать форму прекрасного человека. Мутазилиты предлагали аллегорическую интерпретацию блаженного видения.
Имам Абу Ханифа отказался как от антропоморфистской, так и от аллегорической трактовки «видения Бога». Бога увидят правоверные в раю, как он утверждал, глазами собственного тела, но без какой-либо идеи места, направления, дистанции, сравнения или модальности и без возможности какого-либо описания увиденного. Ал-Тахави придерживался той же самой позиции и подчеркивал, что блаженное видение – это догмат веры, который должен быть принят без какого-либо сомнения, без какой-либо рациональной интерпретации и вне идеи антропоморфизма. Любая попытка интерпретировать блаженное видение посредством разума приведет к отрицанию этого догмата. Ал-Матуриди также поддержал эту ортодоксальную позицию и выступил против принципа ташбих, стараясь доказать, что Коран и Сунна по этому вопросу не позволяют вывести никакой аллегорической интерпретации. Его главный аргумент состоит в том, что возможность видеть физический объект в этом мире не может быть распространена на видение Бога, который не имеет тела и не ограничен временем и пространством, и что точно так же обстоят дела и в другом мире, где природа вещей и состояние дел совершенно отличны от тех, что преобладают в этом.
Речь Бога и Коран. Речь (калам), согласно Абу Ханифе, есть атрибут Бога, и потому Он имеет отношение к божественной сущности. Речь вечна, как и все другие божественные атрибуты, и Бог говорит посредством этой вечной речи. Что касается отношения между речью Аллаха и Кораном, то, по мнению Абу Ханифы, Коран является несозданной речью Аллаха; вдохновение или откровение от Аллаха не есть ни Он, ни иное, чем Он, но при этом оно остается Его качеством или атрибутом в действительности, даже пребывая написанным в копиях, пересказанным на разных языках и сохраненным в душе. Чернила, бумага, письмена в написанном Коране суть сотворены, ибо они есть работа человека. Сама речь же Аллаха, выраженная в этих письменах, остается несотворенной. Письмена, буквы, слова и стихи – это только знаки (далалат) Корана, существующие ради человеческих нужд, т. е. речь Аллаха, оставаясь самосущей, сохраняет свое значение, будучи отображенной знаками и может быть понята средствами этих знаков. Следовательно, по мнению Абу Ханифы, если кто-то утверждает, что речь Аллаха сотворена, его следует считать неверным: речь Аллаха, хоть и произнесенная, записанная и сохраненная в сердцах, невозможно отделить от самого Аллаха.
Таким образом, Абу Ханифа отвергает идеи мутазилитов, которые отрицали атрибут речи, тождественный с божественной сущностью, и провозглашали Коран сотворенным, так же как идеи мушаббихинов и некоторых крайних ортодоксов, полагавших, что божественная речь, как и человеческая речь, состоит из слов и звуков, и письмо, которым Коран был записан, настолько же вечно, насколько и сам Коран.
Калам Аллаха в соответствии с позицией Абу Ханифы, хотя и имеет отношение к божественной сущности, не тождественен ей, поскольку такая ситуация делает сущность Аллаха составной и ведет к множественности божественной природы. Но нельзя и утверждать, что атрибут речи отличен от сущности Аллаха, поскольку Аллах также не может быть ничем, кроме себя самого, в противном случае внесение отличий между атрибутами и сущностью будет означать, что Аллах требует нового качества, отличного от себя самого, и посредством приобретения этого отличия становится тем, чем не был до этого. Таким образом, оба рассмотренных выше положения указывают на несовершенство и изменения в божественной природе, а потому абсурдны. Тем самым, по мнению Абу Ханифы, божественная речь должна быть вечной, а поскольку Коран универсально признан речью Аллаха, то и он с необходимостью должен быть признан несотворенным.
Ал-Тахави касался этой темы с большой осторожностью. Он осудил споры о Коране и сам фактически отказался вступать в философские дискуссии о природе божественной речи. После того как все оппоненты, спорящие по поводу сотворенности Корана, согласились признать, что Коран был откровенной книгой Аллаха, главным направлением дискуссии по этому вопросу стала проблема природы божественного слова и его отношения к Корану, которую решали джамиййиты и мутазилиты, с одной стороны, и ортодоксы – с другой. Ал-Тахави, утверждая, что Калам Аллаха есть несотворенная речь, по сути, отличная от человеческой речи, и что она является Откровением, ниспосланным Мухаммеду, и что все это по совокупности является предметом веры, в действительности обошел основной пункт спора, обсуждая исключительно догматические положения веры, не допускающие какого-либо рационального вмешательства в положения веры – позиция веры неуязвима и неинтересна для рациональной критики, поскольку не допускает равноправной дискуссии.
Божественная воля и человеческая свобода. Всеохватывающая воля Бога, Его вечное предопределение (кадар) и бесконечное могущество, с одной стороны, и свобода воли и действия человека – с другой, одинаково подчеркиваются в Коране. Согласно Корану, божественная воля, предопределение и могущество не несовместимы с человеческой свободой. Вера в кадар была установлена пророком Мухаммедом как догмат веры, но в то же время он предполагал, что кадар не лишает человека его свободы в его ограниченной сфере.
Таким образом, согласно Корану и Сунне, Бог является творцом всех вещей, включая их природу, и ничто не может воспротивиться этой природе. Бог – творец человеческой души и ее природы, и он сотворил в ней свободную волю и даровал способность познавать, думать и различать, а также силу суждения, выбора и отбора. Бог, будучи всезнающим творцом, знает от вечности, что его творения сделают в будущем – это «письмена судьбы» и «вечное божественное предустановление».
Таким образом, Мухаммед одновременно признавал и кадар как предопределение, и человеческую свободу с возможностью человеческого действия наравне с божественным. Позиция Мухаммеда, по-видимому, может быть истолкована следующим образом. Божественное предустановление заключает в себе не столько абсолютное повеление действовать конкретным образом без возможности его обжалования, сколько необходимость для человека заботиться о себе, о душе и волноваться за свою жизнь и судьбу. И поскольку это так, то, несмотря на предопределение тех или иных событий или поступков, молитва может изменить судьбу человека, Бог в состоянии излечить любой недуг, а это значит, что божественное предустановление не является деспотичным или тираническим по своей природе и что оно не влечет за собой никакого принуждения, а потому вполне совместимо со свободой и ответственностью.
Последователи пророка также верили в кадар и человеческую свободу и решительно отвергали идею принуждения (джабр). Некоторые даже объясняли кадар не столько как предустановление, сколько как предзнание Богом ситуаций и действий, что, очевидно, не распространялось на свободу выбора человеком тех или иных действий.
Имам Абу Ханифа сделал попытку согласовать противоречивые представления детерминистов через объяснение природы божественного могущества, воли и предопределения и в рамках этого объяснения подробно изложил доктрины естественной религии, божественной помощи и руководства, отказа и присвоения. Бог имел знание о вещах прежде их существования от вечности, и Его воля, предустановление, решение и письмена на Сокровенной Скрижали существуют в соответствии с этим предзнанием. Таким образом, вечное предзнание имеет предписательную, а не повелевающую природу. Бог создал человека с естественными склонностями, наделил его интеллектом, затем обращался к нему и требовал через своего посланника, чтобы люди верили и воздерживались от неверия. Затем некоторые люди отклонились от этой естественной религии, отреклись от истины и обратились к неверию. Это неверие является их собственным действием, их собственным приобретением, предпочтенное их собственной свободной волей, которую Бог в них сотворил, и оно не обязано своим существованием Богу, но обязано тому, что эти люди оставили Бога, предпочтя самих себя. Те же, кто держался за свою природу, получили божественную помощь и руководство. В то же время благие действия совершаются в соответствии с желанием Бога, с Его удовольствием, решением, повелением и руководством, а злые действия не соответствуют этому.
Ал-Матуриди пояснил эту точку зрения весьма продуманно и поставил акцент на свободе приобретения и выборе. Ал-Тахави противостоял всему спекулятивному направлению мысли в вопросе предопределения (такдир), потому что это, по его мнению, может вести к отчаянию и неповиновению. Но он также предположил, что все человеческие действия являются творениями по отношению к Богу и присвоением в отношении человека, и Бог никогда не бывает несправедлив к людям, чтобы обременять людей более, чем соответствует их силе и способностям.
Итак, как мы увидели, ал-Тахави не ввел никакой новой доктрины или системы в теологию, но суммировал искренне и честно взгляды своего учителя по важным теологическим вопросам, изложил их своим собственным языком. «Тахавизм», тем самым, не означает новой школы мусульманской теологии, но является другой версией теологической системы Абу Ханифы. Важность доктрины ал-Тахави состоит в том, что она предельно проясняет теологические позиции своего учителя. Имам Абу Ханифа занимал весьма высокое место в теологии и праве, и его система оказала существенное влияние на образованные умы, так что мутазилиты, мурджииты и ортодоксальные представители ислама в равной мере принимали эти взгляды и часто придерживались их.
Выдающиеся ученики имама Абу Ханифы и его последователи участвовали главным образом в закрытом изучении проблем практической жизни, а не спекулятивной теологии, и в целом именно они занимали посты судей и советников по вопросам права в течение Аббасидского правления. Их вклад в богословие незначителен в отличие от их вклада в закон и право. Немногие из них могли последовательно объяснить, а тем более расширить представления своего лидера. В течение господства ал-Мамуна и его непосредственных преемников ханафитские судьи открыто поддерживали положения мутазилитов на некоторые из спорных вопросов и сотрудничали с правителями в подавлении взглядов крайних ортодоксов. Часто последователи Абу Ханифы расходились в интерпретациях его взглядов. Ал-Тахави, как и ал-Матуриди, оказал неоценимую помощь в разъяснении сомнений и запутанных мест относительно взглядов, которых придерживался собственно Абу Ханифа. Итак, необходимая заслуга ал-Тахави состоит не в его незначительном вкладе в теологию, а в том, что он ответил на запрос времени, четко, просто и изящно представив сумму взглядов имама Абу Ханифы.

§ 3. Абу Мансур ал-Матуриди (Самарканд)

Жизнь и труды Матуриди. Абу Мансур Мухаммад б. Мухаммад б. Махмуд, ал-Матуриди, ал-Ансари, ал-Ханафи родился в деревне Матурид в окрестностях Самарканда. Почти все биографы, которые писали об ал-Матуриди, единодушно признают, что он умер в 944 г., но ни один из них не сообщает, когда он родился. По некоторым предположениям ал-Матуриди родился около 853 г., т. е. в царство аббасидского халифа ал-Мутаввакила (847–861 гг.), боровшегося с мутазилитской доктриной и поддерживавшего традиционную веру.
Расцвет деятельности Матуриди пришелся на могущественное правление персидской династии Саманидов , которые активно покровительствовали науке и литературе и, продолжая персидскую царскую традицию, собирали при дворе многих известных ученых. Таким образом, Матуриди вырос в мирной академической атмосфере и получил хорошее образование в различных мусульманских науках у выдающихся ученых своего времени: Шейха абу Бакра Ахмада б. Исхака, абу Насра Ахмада б. ал-Аббаса, известного как ал-Факих ал-Самарканди, Нусаира б. Йахьйа ал-Балхи (ум. 881 г.) и Мухаммада б. Мукатила ал-Рази (862 г.), Кади Райи. Все они были сторонниками учения имама Абу Ханифы.
Труды. За ученость и знание теологии Матуриди прозвали «имамом мутакаллимов». Ал-Матуриди написал множество книг, из которых до наших дней дошли тринадцать, но ни одна из них в настоящий момент не издана, и все они существуют в рукописях.
Наиболее известным трудом является «Китаб ал-Таухид» (Книга Единства), где ал-Матуриди представил свою систему, в которой он стремился согласовать крайние представления как традиционалистов, так и рационалистов. Книга свидетельствует о его близком знакомстве с философскими системами своего времени: Ал-Матуриди проводит доктрину источников человеческого познания в книгу по богословию.
Ал-Матуриди опровергал взгляды карманитов, шиитов, и прежде всего мутазилитов. Его основной оппонент – лидер багдадской школы мутазилитов ал-Касим Абд Аллах ал-Каби (ум. 929 г.). Любопытно, что в то время как ал-Матуриди на Востоке боролся с мутазилитскими доктринами вообще и особенно с Багдадской школой, его современник ал-Ашари в Ираке принимал участие в борьбе с доктринами мутазилитов школы Басры.
Метод. Ал-Матуриди в «Книге Единства» дал краткий критический обзор взглядов, рассматривающих предмет и источники человеческого познания, и предложил метод, наилучший, с его точки зрения, для приобретения познания. Средства приобретения познания, согласно ал-Матуриди, таковы: 1) органы чувств (ал-а‘йан); 2) свидетельства (ал-ахбар); 3) рассудок (ал-назр).
Обосновывая собственную позицию, он подвергал резкой критике те взгляды, согласно которым познание либо недостижимо вообще, либо чувства не могут предоставить истинного познания, либо одного рассудка достаточно, чтобы обладать всей полнотой знания. Обосновывая возможность чувственного познания и опровергая взгляды тех, кто отрицает или сомневается в возможности познания вообще или возможности приобретения познания посредством органов чувств, ал-Матуриди говорит, что даже животные воспринимают посредством своих органов чувств то, что может их защищать или подвергать опасности, что может быть полезным, а что – вредным. Однако Матуриди понимает, что его теоретические аргументы бесполезны против тех, кто отрицает объективное существование вещей. Но против них он приберегает следующую уловку. Он замечает, что их можно в шутку спросить: «Знаете ли вы то, что вы отрицаете?» Если они ответят «нет», их отрицание объективного существования вещей будет опровергнуто, если же они ответят утвердительно, то тем самым признают существование того, что они отрицают. Но наиболее эффективным способом против них Матуриди считает физическую пытку, подвергшись которой у них не будет ни малейшей возможности отрицать реальность чувственного познания.
Свидетельства – это второе средство приобретения познания в области генеалогии, событий прошлого, относительно далеких стран, полезных и вредных вещей, продуктов, лекарств и т. д. Свидетельства бывают двух видов: исторические сообщения (хабр ал-мутаватир) и сообщения пророков (хабр ал-русул), обладающих уверенностью, что у них есть знаки, доказывающие их честность. Хотя оба вида свидетельств являются доказанными источниками познания, следует быть весьма критичными в принятии свидетельств пророков, потому что они переданы через цепи рассказчиков, которые могут ошибаться и передавать ошибочные свидетельства. Те, кто отвергает свидетельства как источник познания, согласно ал-Матуриди, таковы же, как и те, кто отвергает чувственное познание. Чтобы убедить их, их следует подвергнуть физическим мучениям, и если они начнут жаловаться на боль, им нужно сказать: ваши жалобы – всего лишь свидетельства, которые не могут дать нам никакого реального познания.
Наконец, рассудок, согласно ал-Матуриди, является наиболее важным из всех других источников познания, потому что без его посредства ни чувства, ни свидетельства, ни описания не могут дать никакого реального познания. Познание метафизических сущностей и моральных принципов осуществляется только посредством этого источника. Именно рассудок отличает людей от животных. Ал-Матуриди указал на многие случаи, когда только посредством разума можно открыть истину. Поэтому в Коране, если человек намерен познавать истину, неоднократно приказывается ему мыслить, обдумывать и судить при помощи рассудка. Опровергая взгляды тех, кто полагает, что рассудок не может дать истинного познания, ал-Матуриди говорит, что они не смогут доказать свою доктрину, не прибегая к использованию рассудка.
Рассудок несмотря на свою значимость, тем не менее, тоже не может дать истинного знания относительно всего того, что нам требуется узнать. Как и чувства, он имеет предел, дальше которого не может пойти. Иногда истинная природа человеческого ума темна и обусловлена внутренними и внешними факторами – желаниями, мотивами, привычками, окружающей средой и ассоциациями, и как результат разум не в состоянии дать нам истинное познание вещей. Именно поэтому, по мнению Матуриди, мы часто наталкиваемся на расходящиеся взгляды и противоречивые идеи относительно уже изученного. Следовательно, разуму требуется внешний помощник, который защитил бы его от заблуждений и вывел бы его на верный путь, помогал бы ему понимать тонкие и темные дела и познавать истину. Этим помощником, согласно Матуриди, является божественное откровение, полученное пророком. Если кто-либо будет отрицать необходимость этого божественного руководства через откровение и требовать, чтобы разум единственный был способен к предоставлению нам всего знания, в котором мы нуждаемся, тогда он попросту перегрузит свой разум, угнетая его весьма необоснованно.
Необходимость в божественном откровении не исчерпывается, по мнению ал-Матуриди, только религиозными делами, напротив, требуется во многих мирских делах. Открытие различных видов пищи, лекарств, изобретение прикладных искусств и т. д. есть результаты этого божественного руководства. Человеческий ум не может дать какого-либо знания относительно многих из этих вещей, и если бы человек зависел только от индивидуального опыта в познании всех этих вещей, то тогда человеческая цивилизация, возможно, не делала бы таких быстрых успехов.
Ал-Матуриди отвергает также точку зрения тех, кто принимает за основание познания и критерий истины индивидуальный ум. Также Матуриди не рассматривает вдохновение (илхам) как источник познания. Вдохновение, говорит он, спорит, создает хаос и находится в противоречии с областью познания, оно делает истинное познание невозможным и в итоге ведет человечество к гибели из-за отсутствия общего стандарта суждений и универсального основания для принятия соглашений.
Из всего сказанного видно, что разум и откровение занимают значительное место в системе ал-Матуриди. То, что относится к религиозной вере, получено посредством откровения, и функция разума состоит в том, чтобы понять это правильно. Не может быть никакого конфликта между разумом и откровением, если было правильно понято подлинное назначение этих двух познавательных способностей.
Матуриди предлагает собственный метод интерпретации Корана. Фрагменты Корана, которые кажутся неоднозначными или содержание которых не ясно или сомнительно, должны быть рассмотрены через самоочевидные и точные фрагменты. Где очевидный смысл стиха противоречит тому, что было установлено через «точные» стихи, там следует считать, что явного, очевидного смысла в них просто нет, поскольку в стихах Корана не может быть противоречия – Бог неоднократно об этом в Коране говорил. И тогда такой стих допустимо интерпретировать, и делать либо в соответствии с установленной истиной (тавил), либо оставлять его истинный смысл познанию Бога, отказавшись от какого-либо толкования (тафвид).
Различие позиций ал-Матуриди и мутазилитов в этом вопросе принципиально. Мутазилиты формулировали определенные доктрины на рациональных основаниях и пытались найти им поддержку в стихах Корана, интерпретируя последние в свете собственных доктрин. Что касается Сунны или хадисов, их позиция состояла в том, что следует принять те, которые соответствовали их представлениям, и отклонить те, которые им противоречили.
Критика мутазилитов. Мы уже упоминали, что ал-Матуриди старался занять промежуточную позицию между крайними рационалистами и традиционалистами, иными словами, он мог бы согласиться с мутазилитами по многим пунктам их теологической доктрины, но никогда не принял бы аристотелевскую философию в качестве основания религиозных положений. Точно так же, во многом соглашаясь с традиционалистами, он, тем не менее, не готов был рассматривать Коран и хадисы всегда в их буквальном смысле, впадая в грубый антропоморфизм. Он соглашался с мутазилитами в том, что каждое рациональное существо должно приобретать знание о существовании Бога посредством разума, и если бы Бог не послал никакого откровения в лице пророка или какого-либо вестника, разум бы остался единственным источником знания о Боге. Согласен он и в том, что самим вещам свойственно быть хорошими или плохими, и Бог, зная все о вещах, учитывает эти их качества, формулируя свои повеления и запреты. Кроме того, Бог наделил человека разумом, посредством которого тот может различать дурное и благое. Но Матуриди расходился с мутазилитами в том, что разум не может являться конечной силой для человеческого познания и религиозного закона. И раз уж Бог дал человеку Откровение, то именно оно, а не разум, и будет обладать конечной познавательной силой. Обосновывая эту позицию, ал-Матуриди опять-таки опирается не на доказательства, а на стихи Корана.
Ал-Матуриди резко критиковал мутазилитскую доктрину божественной справедливости и единства за то, что она вела к отрицанию воли и могущества Бога, исключала Бога как творца человеческих действий и делала Его подчиненным внешнему принуждению и тем самым несвободным. Божественная милость и милосердие не находят никакого места в их системе, несостоятельны и их взгляды относительно серьезных грехов. Их доктрина ал-аслах («наиболее подходящее» или «наилучшее», «благо»), утверждающая, что Бог вынужден делать только то, что является наилучшим и наиболее подходящим для его творений, не может удовлетворительно объяснить существование зла, естественные бедствия и страдания невинных детей и животных. Согласно их доктрине, человек обладает куда большими могуществом и свободой, чем Творец Вселенной. Их интерпретация таухид свела Бога до неизвестного и непостижимого небытия (татил). Их утверждение, что несущее – это вещь (ал-мадуму шайун), поддерживает доктрину атеистов о вечности мира, делает несущее вечным партнером Бога и, таким образом, противоречит доктринам творения в Коране и принципу таухид. Иными словами, мутазилиты сделали Бога весьма несовершенным и подчиненным изменениям, отрицая при этом Его вечную творческую функцию.
Система ал-Матуриди. Собственную систему ал-Матуриди создавал на двух основаниях: свобода от уподобления (танзих) и божественная мудрость (хикма).
Говоря о свободе от уподобления, Матуриди выступает против сходства Бога с человеком (ташбих) и антропоморфизма (таджсим) во всех формах, не отрицая при этом божественных атрибутов. Антропоморфические выражения, используемые в Коране, такие как руки, лицо, глаза Бога и Его восседание на Троне, не следует рассматривать в их буквальном смысле, потому что буквальная интерпретация этих выражений противоречит тем стихам Корана, которые имеют однозначное содержание и лишены противоречий. Поэтому подобные фрагменты следует интерпретировать в свете ясных стихов о танзих таким способом, который не нарушил бы доктрину таухид и в допустимых, согласно нормам арабского языка, выражениях или значениях, применимых к познанию Бога.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс