Социальная философия мусульманского востока

Н.С. Кирабаев

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА

(эпоха средневековья)

Москва
Издательство Университета дружбы народов
1987
ББК 87.3(4/8)
К 43

Утверждено
Редакционно-издательским советосм
Университета

Кирабаев Н.С.
Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). Монография. – М.: Изд-во УДН, 1987. – 176 с.

Книга посвящена разработке в исламе, мусульманском праве (фихке), восточном перипатетизме социально-философских проблем политической теории, власти, государства, социальных утопий о «добродетельном городе» и «идеальном правителе», концепций, определивших политическую практику Арабского халифата в эпоху средневековья, и основных философских доктрин.
Работа предназначена для научных работников, преподавателей и всех интересующихся историей арабо-мусульманской философии и культуры.

Рецензенты:
Заслуженный деятель науки РСФСР, доктор философских наук,
профессор В.В. Соколов,
доктор философских наук Г.С. Батыгин

Ответственный редактор
кандидат философских наук А.В. Сагадеев

К 0302010000-110 3-87
093(02)-87
©Издательство
Университета дружбы народов, 1987 г.
Введение

Сложные социально-экономические и политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока сопровождаются обострением идейных конфликтов, нарастанием классовой борьбы и социальной и напряженности и протекают в условиях резкого уси¬ления «исламского фактора», его влияния как на общественное развитие, так и на идейно-политическую борьбу и указанном регионе. Ведущая тенденция идеологии в этих странах определя¬ется увязыванием проблем современности с религиозной традицией, с одной стороны, и тесной связью идеологических вопросов с проблемами философского осмысления происходящих событий – с другой.
Особое значение в современных условиях приобретает борьба вокруг культурного и философского наследия, свидетельствую¬щая о том, что нынешний этап в развитии философской мысли в странах Ближнего и Среднего Востока, который можно назвать этапом исторической ретроспективы, характеризуется активным стремлением к изучению духовного наследия, попытками снижать прошлое и настоящее, и найти те «чудотворные» нити преемственности, которые придавали бы весомость и историческую значи¬мость современным философским и идеологическим концепциям. Идейная борьба вокруг духовного наследия ясно показывает и отражает борьбу за будущее развитие этих стран, т. е. четко определяет классовые позиции противоборствующих сторон. Современные идеологи ислама всячески пытаются монополизировать изучение наследия, ограничить его рамками религиозной традиции, сосредоточив его в различного рода исламских учреж¬дениях. Так, в последние годы выдвигалась идея объединить усилия всех исследователей арабской философии и сосредоточить их под руководством теологического университета аль-Азхар, крупнейшего религиозного вуза и центра по изучению ислама не только в Египте, но и во всем мире. Такое предложение вызвало оживленную дискуссию в периодической печати Египта и показало существование различных точек зрения. Основной аргумент противников этого предложения был связан с тем, что культурное национальное наследие не исчерпывается религиозным иаследием .
Кроме того, исследование культурного и философского наследия позволяет не только проследить общие закономерности развитии философского знания в средние века и последующие исто¬рические эпохи, но и выявить общие и специфические закономерности развития концепции «исламского государства» и особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы идей, теорий – политических, философских, правовых нравственных, религиозных. Представляется важным и то, что подобного рода исследования помогут адекватно понять и правильно ориентироваться в современной идейной борьбе в странах распространения ислама, где довольно часто сталкиваются традиции, берущие свое начало в средневековье, и реалии сегодняшнего дня.
Предметом исследования в нашей книге является социальная философия мусульманского средневековья, которая плодотворно изучалась несколькими поколениями востоковедов многих стран. Можно отметить ряд специальных работ зарубежных ориента¬листов: это труды Д. Б. Макдоналда, Г. Гибба, Б. Карра де Во, А. Корбена, Г. Грюнебаума, Э. Роузентала, Ф. Роузентала, М. Уотта, А. Лауста, А. Лэмботон и др. Из работ зарубежных марксистов – книги и статьи Г. Лея, X. Мруве, М. А. аль-Алима, Т. Тизини, Т, Салюма и др. .
Большой вклад в изучение средневековой арабо-мусульман¬ской философии и культуры внесли представители отечественной арабистики, в особенности В. В. Бартольд, А. Е. Крымский, Э. Бертельс и др. Из современных исследователей необходимо отметить С. М. Бациеву, А. А. Игнатенко, А. X. Касымжанова, А. В. Сагадеева, В. В. Соколова, М. Т. Степанянц, М. М. Хайруллаева, Е. А. Фролову, Г. Б. Шаймухамбетову и др. .
Несмотря на длительный и плодотворный характер изучения философии стран Ближнего и Среднего Востока, остается еще много нерешенных проблем, в частности связанных с изучением социальной философии мусульманского средневековья. К тому же в советской историко-философской литературе почти нет книг, содержащих общий анализ развития средневековой арабо-¬мусульманской философии. Поэтому необходимо уточнить пред¬мет исследования.
В настоящей книге предпринята попытка анализа политиче¬ской мысли на средневековом Арабском Востоке на различных этапах ее эволюции – от возникновения в VII–VIII вв. вплоть до XV в. В этой связи освещаются основные социально-полити¬ческие идеи, концепции и учения ведущих представителей философской и общественной мысли Арабского халифата. В марк¬систской философской, исторической и юридической литературе специальные монографические исследования темы в целом от¬сутствуют.
Как известно, понятие средневековой философии не является хронологическим. Учитывая социально-экономическое и полити¬ческое развитие стран мусульманского Востока в составе Осман¬ской империи с XVI в. и вплоть до 20-х годов нашего столетия, роль и значение ислама в их жизни, можно отметить относитель¬ность границы между основной проблематикой и главными тен¬денциями развития социально-философских доктрин средневе¬ковья и современности. Доминирующее положение ислама в большинстве арабских стран на протяжении почти 13 веков во многом объясняет догматизм и консерватизм современных исламских доктрин, опирающихся на «средневековый способ фило¬софствования» и ныне рассматривающих в качестве главной центральную проблему средневековой философии – соотношение веры и разума. За пределами данной работы остаются шиизм с его многочисленными сектами и суфизм с различными течениями и орденами. Рассмотрение шиизма и суфизма, по убеждению автора, должно быть проведено в специальном исследовании.
Проблематика исследования по своему содержанию носит комплексный характер, так как находится на стыке философии, права и религии, причем социально-исторический контекст является не просто обязательным фоном, а ключом к адекватному пониманию генезиса политической теории, ибо у политики, рели¬гии, философии, права нет своей истории, оторванной от истории общества. В первые века существования Арабского халифата, становления и развития государства на первый план в политиче¬ской теории выдвигается религиозно-правовая проблематика, позднее –философская и социологическая. Соответственно, в ра¬боте рассматриваются традиционная мусульманская политиче¬ская доктрина, основанная на учении факихов аль-Маварди, аль-Джувейни, аль-Газали, Ибн Таймии, затем социальные утопии восточных перипатетиков аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Рушда и в заключение – социологические воззрения Ибн Хальдуна.
Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры философии УДН имени Патриса Лумумбы, где данная ра¬бота была предметом специального обсуждения, ответственному редактору А. В. Сагадееву, рецензентам В. В. Соколову и Г. С. Батыгину, а также профессору Амире Хельми Матар (Каирский университет), профессору Мураду Вахбе (Университет Айн Шамс), сирийскому философу доктору Тауфику Камилю Ибрагиму и многим другим, с кем не раз обсуждались общие и частные вопросы, которым посвящена эта работа.

Глава I
РЕЛИГИЯ, ПРАВО, ФИЛОСОФИЯ

Ислам и фикх

Марксистский анализ взаимосвязи религии и права, соотно¬шения их социальных функций, в частности как регуляторов об¬щественных отношений, имеет большое значение для выяснения закономерностей духовной жизни и социального развития, функ¬ционирования государства и взаимосвязи различных элементов надстройки в странах Ближнего и Среднего Востока. Ислам как господствующая религия в этих странах является важным фак¬тором социально-политической трансформации, поскольку он является не только религиозной доктриной, но и составной частью социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, со¬циального поведения и образа жизни. И дело заключается не только в том, что ислам конституционно признан официальной религией в большинстве арабских стран, Иране, Пакистане и т. д., но и в том, что многообразные события внешней и внут¬ренней политики, культуры и искусства рассматриваются и ин¬терпретируются в свете исламских ценностей , и перспективы развития этих стран связываются с «непреходящим значением» мусульманской религии.
Причины того, что ислам в последнее десятилетие значитель¬но активнее, чем другие мировые религии, вербует новых адеп¬тов и оказывает доминирующее влияние на общественное разви¬тие многих стран Азии и Африки, некоторые буржуазные исследователи усматривают лишь в простоте догматики ислама срав¬нительно, например, с христианством, «посюсторонности» его этики в сравнении с «неотмирным» характером буддизма, его универсальности по сравнению с кастово или национально огра¬ниченным индуизмом и иудаизмом, в конфессиональной эгалитарности ислама . Поэтому представляется необходимым иссле¬дование особенностей соотношения права и религии с учетом конкретно-исторического характера их взаимодействия, что позволяет определить общее и особенное в социально-политическом развитии стран указанного региона.
Марксистско-ленинская философия исходит из необходимости выведения политических, правовых, религиозных, философских и прочих представлений и обусловленных ими действий из эконо¬мических факторов, лежащих в их основе . Вместе с тем в борьбе против вульгаризации материалистического понимания исто¬рии классики марксизма-ленинизма подчеркивали момент отно¬сительной самостоятельности общественного сознания. Они указывали на то, что конкретные характеристики внутреннего со¬держания, внешнего воплощения и проявления, эволюции явле¬ний социального сознания вовсе не напрямую, отнюдь не меха¬нически запрограммированы в фактах материального производ¬ства. В немалой степени облик данных явлений зависит и от их взаимосвязи, взаимообусловленности, от особенностей их собст¬венного развития, от обратного активного влияния на ту среду, которая породила их . В частности, не только философия опре¬деляет характер политических, правовых и этических теорий, но и наоборот. Ф. Энгельс, анализируя закономерность развития философии, заметил: «…Важнейшее прямое действие на филосо¬фию оказывают политические, юридические, моральные отра¬жения» .
При этом необходимо иметь в виду, что право значительно ближе к экономическому базису и более тесно связано с ним. Право есть юридическое выражение экономических условий об¬щественной жизни, т. е. история права тесно связана с историей экономического развития общества, поэтому право значительно быстрее отражает изменения, которые происходят в экономике. «Не надо забывать, – писал К. Маркс, – что право точно так же не имеет собственной истории, как и религия» . Вместе с тем право оказывает обратное влияние на материальную жизнь об¬щества более непосредственно и глубоко, чем другие элементы надстройки.
Религия есть наиболее удаленная от базиса часть надстройки. «Здесь связь представлений с их материальными условиями су¬ществования все более запутывается, все более затемняется про¬межуточными звеньями. Но все-таки она существует» . Таким образом, воздействие экономики на религию и наоборот опосре¬довано другими элементами надстройки, которые более близки к базису, и в первую очередь политикой и правом. Эта опосредо¬ванная связь религии с экономикой предполагает как влияние на нее права, политики, нравственности и т. д., так и обратное воз-действие. Относительная самостоятельность религии проявляется шире и глубже. Учитывая, что религия, во-первых, как форма общественного сознания есть превратное, фантастическое отра¬жение действительности, «в котором земные силы принимают форму неземных» , во-вторых, как составная часть надстройки более всего удалена от базиса, можно отметить, что она носит более консервативный, догматический характер. «…Раз возник¬нув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех вообще об¬ластях идеологии традиция является великой консервативной си¬лой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» .
При анализе характера, роли и места религиозной идеологии важно иметь в виду, что консерватизм религии может существенным образом влиять на право, политику, нравственность пре¬пятствовать развитию других форм идеологии, т. е. выполнить своего рода «охранительную» функцию. При этом право, полити¬ка, нравственность как бы приобщаются к «ореолу святости» религии. Поскольку религия изменяется значительно медленнее, чем другие части надстройки, она приспосабливается к новым экономическим и политическим условиям. И характер этого при¬способления в большей степени зависит от новых правовых пред¬ставлений, от возможностей религиозного права приспособиться к новой государственно-правовой системе.
Право не только закрепляет сложившиеся экономические и общественные отношения, выгодные господствующему классу, но и активно влияет на их развитие, способствуя либо преобразова¬нию и возникновению новых отношений, либо консервации ста¬рых, и придает им общеобязательный характер. В то же время «закон есть мера политическая, есть политика» . Политика как часть надстройки наиболее близка к экономике как «концентри¬рованное выражение экономики» , оказывает значительные влияния на право и религию. Она наполняет религию политиче¬ским содержанием, влияет на ее направление в общественном развитии, определяет ее место и роль в обществе, попользует ее для защиты экономических интересов. Характер взаимодействия политики и религии в классовом обществе определяется тем, что религия является одним из средств политики эксплуататорских классов. Этот характер обусловлен степенью жизнеспособности религии, влиянием религиозной идеологии, религиозных институ¬тов и зависит от формы связи государства и религии. Учет вза-имодействия религии, политики и права, особенно при анализе социального развития стран мусульманского Востока, во многом позволяет понять значение, место и роль «исламского фактора», которому за последние годы исследователи многих стран уделяли и уделяют столь большое внимание . С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя актив¬ность мусульманской общины и управляя ею. Воздействие исла¬ма на политику в процессе их исторического взаимодействия об-легчалось и во многом предопределялось отсутствием институ¬ционализированной церковной организации, что размывало гра¬ницы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т. е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности. От ислама ждали не только укрепления веры или уроков правед¬ной жизни, не просто одушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по более справедливому распределению материальных благ и оправданию непосредственного политического режима. Вследствие этого воздействие политики на религию и право есть не только влияние на религиозную идеологию, определение содержания права через общественные институты для зашиты интересов правящей верхушки, но и обеспечение жизнедеятельности ислама в мусуль¬манского права н их влияния на общественную жизнь.
Ислам как религия генетически предшествовал праву, оказал существенное влияние на его возникновение, формирование и функционирование . Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке были закреплены в законе. Правовая система родилась с возникновением государства, которое посредством права санк¬ционировало применение религиозных норм, которые стали обя¬зательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддер¬жание его статус-кво в обществе. Религия стала всепронизывающей идеологической системой, определявшей отношения челове¬ка к государству и обществу, политике и культуре, сознанию и норме, абсолютизировавшей принципы конфессиональной солидарности и тем самым затушевывающей ее классовые корни. Че¬ловек, еще не отделивший себя от религиозной общины, «уммы», получал все свои воззрения на мир и общественное устройство, систему правил поведения почти в готовом виде из религии. Со¬держание религиозных преданий не подвергалось даже обсуж¬дению, а события, которые они передавали и трактовали, прини¬мались как очевидно неоспоримые. Поэтому так же воспринимал¬ся и социальный порядок, который был принят этой религией. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеаль¬ной религиозной общины, члены которой одновременно н верую¬щие, и граждане. Поэтому концепция политической легитимно¬сти основывалась на том, что у индивида нет естественных прав н обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общест¬ва, а его действия регламентируются «политико-правовым кодек¬сом» ислама. «…Все восточные государства имеют своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государст¬ва и церкви, политики и религии» .
Правовое оформление идеи господствующей религии как со¬ставной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращение государ¬ства и религии, отражающее консолидацию экономической вла¬сти религиозной и государственной верхушки, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддер¬живать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти – слияние духовного и светского начал в лич¬ности духовного правителя – халифа. Такое сращение означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.
Важно также иметь в виду, что как у истоков, так и в про¬цессе дальнейшего развития права стояли деятели религии. Со времен образования так называемого мусульманского государст¬ва во главе с Мухаммедом в VII в. и до распада Османского халифата в начале XX в., а в ряде стран мусульманского Восто¬ка до настоящего времени деятели религии занимали и зани¬мают ключевые посты в правовой системе этих государств. Как теоретическое, так и действующее право всегда считались сферой деятельности и контроля представителей религиозного права (фикха). Кроме того, ислам всегда освящал социальные инсти¬туты, санкционированные правом: халифов и султанов, халифат (имамат) и т. п., т. е. определенные формы власти и типы госу-дарств.
Несмотря на разнообразие течений и сект в исламе, которые в основном возникали в борьбе за политическую власть и лишь впоследствии были оформлены доктринально, именно отсутствие института священнослужителей, религиозной иерархии, непризна¬ние де-юре разделения религиозной и светской власти, утвержде-ние религиозной природы государства и власти во многом объяс¬няет многоликость, поразительную социальную приспособляе¬мость, вечные претензии на власть, так называемый политиче¬ский фактор ислама на всем протяжении его истории. И если многие западные востоковеды объясняют историческую мобиль¬ность ислама исходя, как правило, из относительно внешних факторов: восприятием ислама широкими массами как «жизнен¬ного кодекса, не имеющего границ»; сравнительной молодостью ислама, который в отличие от христианства и буддизма сохранил огромный потенциал к экспансии; неотделимостью религии и по¬литики; наличием ярко выраженных харизматических лидеров (Мухаммед, Ибн Тумарт – основатель династии Альмохадов в XII в., Утман – религиозно-политический лидер в Западной Аф¬рике в начале XIX в., Махди – основатель государства в Судане в конце XIX в., которое успешно на протяжении десяти лет про¬тивостояло английским колонизаторам); особой ролью улемов в духовной жизни мусульманских государств и т. д. , то некото¬рые исламоведы из арабских стран пытаются найти внутренние причины активности и жизнеспособности ислама. Так, алжирский исследователь Али Мерад пишет: «В исламе постоянно сущест¬вует напряжение между теми, кто держится истин откровения, не подчиняющихся так просто исторической необходимости, и сто-ронниками политического реализма… Это напряжение является, помимо прочего, индикатором жизненности… ислама… Здесь уже речь идет не о созерцательном исламе адептов суфийского мисти¬цизма, освобождающих себя от посюсторонних забот, и не о ми¬фологическом исламе, пронизывающем традиционное сознание, в рамках которого массы выпадают из контактов с современной культурой. Речь идет об исламе как активном факторе человеческой истории, как о ферменте социального протеста и социальной реформы, как о «принципе движения» к более справедливому человеческому обществу. В этом свете ислам предстает одним из существенных элементов социальной динамики современного мусульманского общества» .
По мнению польского ученого И. Красицкого, одним из источ¬ников силы ислама является способность связывать в одно целое материальные проблемы верующих и их духовную жизнь, с одной стороны, и неразрывная связь с религией государственно¬сти, права, культуры – с другой .
На наш взгляд, вопрос о связи между исламом и процессами социальных изменений не прост и далеко не однозначен. С одной стороны, ислам, не знающий представления о новом как лучшем, не несет в себе позитивной программы социальных обновлений. Ничего похожего на христианскую реформацию ислам не пере¬живал, несмотря на то что его история изобилует эпизодами об¬разования тех или иных течений и орденов. С другой стороны, среди всего комплекса факторов, объясняющих динамизм этой религии, следует выделить еще и те, которые связаны с особен¬ностью развития самого ислама. Как -известно, в истории хри¬стианства критика церкви, церковных служителей зачастую пе¬реходила в критику самого христианства, т. е. дискредитация церкви в конечном счете приводила к дискредитации самой рели-гии, в то время как ислам на протяжении всей своей истории, видимо, ни разу не был дискредитирован. Таким образом, своего рода динамизм и гибкость этой религии можно объяснить тем, что критика религиозных деятелей и даже определенных рели-гиозных институтов не переходила в критику самого ислама. При каждом новом социальном или политическом изменении новые деятели религии подвергали критике своих предшественников за непонимание, искажение сути ислама и призывали вернуться к «чистоте первоначального ислама», «ислама первых праведных халифов». Они рассматривали ислам как данный «от бога» и не нуждающийся в улучшении или каком-либо изменении его от¬правных начал, т. е. считалось, что он не может быть реформи¬рован, а реформы могли бы означать лишь процесс очищения ислама от ложных толкований, которые появлялись на протяже¬нии столетий. Попытки так называемой реформации неизменно связывались с прошлым, так как общество, созданное Мухамме¬дом, рассматривалось как наилучшее. Поэтому целью исламской реформации не может быть создание нового общества, а скорее восстановление идеального общества времен пророка и четырех «праведных халифов». Каждое новое поколение деятелей рели¬гии претендовало на то, что только они могут обеспечить сохра¬нение традиций идеального прошлого. К этому следует добавить, что абсолютизация доктрины о правотворчестве только бога и, соответственно, непризнание этого права не только за государст¬вом, но и за религиозными деятелями, имела глубокий политический смысл. И дело не в том, что государство было не вправе издавать законы, ущемляющие прерогативы ислама, а в том, что существование государства не мыслилось вне связи с религией. Гибель ислама означала бы гибель государства. Поэтому современные идеологи ислама утверждают, что ислам как жизнеспособная, динамичная система должен опираться на устойчивое го¬сударство, обладающее незыблемыми, непреходящими ценностя¬ми. И целями такого государства должны быть: «1) укрепление своей самостоятельности; 2) создание устойчивого динамичного государства; 3) максимально возможное осуществление прин¬ципов и идеалов Мединского государства; 4) укрепление и ста¬билизация мусульманской системы по отношению ко всему остальному миру для обеспечения ее нормальной жизнедеятельности» .
Было бы неправильным считать, что с исламом неразрывно связан какой-то особый политический строй. За историю сущест¬вования мусульманских государств можно встретить и аристо¬кратию (халифат), и примитивно-коммунистическое общество (государство корматов) и др. В настоящее время в мусульман¬ском мире есть и монархии, и парламентская демократия, и на¬родная демократия и т. д. Но ориентация общественного идеала мусульман на «метаисторическую конкретность» – Мединское государство позволяет вычленить то традиционное, которое дол¬жно быть при любом политическом режиме. Это традиционное связывается то с религиозной природой государства, то с религи¬озными функциями правителей, то с сочетанием авторитета правителя и согласованного мнения авторитетных представителей верующих, а в конечном счете с требованием соблюдать нормы шариата.
Таким образом, в религиозном праве консервируется устой¬чивая взаимосвязь религии и права, и оно в конечном счете пред¬ставляет собой специфическую форму идеологии, отражающей доктрину сакральной легитимности государства. На институциональном уровне государственно-правовая структура предусмат¬ривает усиление организационного влияния ислама, в особенно¬сти на политическую жизнь. На функциональном уровне госу¬дарственно-правовая система обеспечивает контроль религиоз¬ными деятелями, религиозной идеологией всех сфер социальной жизни общества. На символическом уровне государственно-правовая система закрепляет традиционные социокультурные симво¬лы, в частности нравственного порядка.

Ислам, фикх и философия

За последние десятилетия было проведено немало глубоких и интересных исследований по истории мусульманской мысли во всех ее аспектах, однако относительно мало внимания уделялось мусульманскому праву – фикху и его роли в духовной жизни средневекового мусульманского мира. Вероятно, это связано со сложностью фикха, предмет которого включает вопросы не только права, но также философии и религии, политики и морали, логики и лингвистики, и недооценкой роли мусульманского права в политической жизни Арабского халифата, его влияния на философские и религиозно-этические концепции и теории, рассмотрением его лишь как практического регулятора юридических проблем, а также недооценкой теории мусульманского права (усул аль-фикх).
Между тем, по справедливому замечанию изустного востоковеда Г. Гибба, мусульманское право проникло во все поры социальной жизни, во все направления религиозной, художественной, философской, исторической литературы, и вовсе не будет преувеличением утверждать, что мусульманское право – это «квинтэссенция истинного мусульманского духа, наиболее ясное выражение мусульманской идеологии, краеугольный камень ислама» . По мнению другого известного востоковеда Бергштрассера, «мусульманское право было основной наукой и наиболее действенным фактором оформления социального строя и жизни мусульманских народов. Оно сохранило единой и строгой структуру ислама, несмотря на все сложности политической жизни, и давало чувствовать свое влияние почти во всех аспектах общественной жизни и в любом жанре литературы» . Поэтому справедливым представляется утверждение, что «религиозное право и его доктрины – ключ к исламской политической теории» .
Рассматривая процесс исторического взаимодействия религии и права, процесс формирования фикха на Арабском Востоке, мы ограничиваемся лишь рассмотрением фикха как теоретического правосознания, оставляя вне пределов анализа остальную область правовых явлений. Под фикхом как теоретическим правосознанием мы понимаем учения основных правовых школ ислама, его доктрины, теории, концепции свободы и предопределения справедливости и человеческой ответственности, прав и обязанностей человека, учения о государстве, его функциях и целях, о наилучшей форме государственного устройства, об «идеальном правителе» и т. д. На наш взгляд, фикх как теоретическое правосознание развивается благодаря синтезу знаний о всех основных сторонах общественной жизни, используемых для получения объективного знания об основных свойствах и закономерностях развития общественных явлений в категориях права. Поэтому но¬сителями теоретического правосознания являются факихи , улемы, философы, суфии. Кроме того, необходимо отметить, что правосознание имеет политическое содержание, ибо оно возникает на политической основе.
Право есть одна из форм идеологии, так как отношения, ин¬тересы и конфликты социальных групп оно способно понимать и решать как социальную проблему. Одной из важнейших соци¬альных функций права является способность оказывать влияние на поведение человека в определенном направлении. Право предписывая некие обязанности, выступает как нормативная идеология. Но оно, зачастую независимо от нормативности, через социально- регулирующую функцию оказывает свое влияние на духовную жизнь общества, опираясь на мораль или политику. Так, фикх оказывал влияние на религию, мораль, философию не только сам по себе, но и опираясь на силу государства и соот¬ветствующие институты, в частности учебные заведения. Фикх выполнял «охранительную» функцию в мусульманском обществе. Например, в Багдадском халифате при господстве ханбализма преследовались ашариты, чьи взгляды были построены на иных принципах, чем господствующие. Таким образом, фикх не следует рассматривать как исключительно направленный на действую¬щее право, исходящий из него и базирующийся на нем. Право есть не только орудие политики, но оно и задает политике опре¬деленные формальные и материальные рамки, определяя допу¬стимые формы политической активности. Поэтому оно может служить препятствием для распространения других идеологий.
Указанное понимание фикха позволяет рассматривать его в целом как общую теорию исламского государства, назначение общества в целом и человека как его члена, а это свидетельст¬вует о том, что философские проблемы на известных этапах по¬знания становятся предметом прямого интереса права, а разви¬тие последнего, в свою очередь, неизбежно приводит к философ¬ской рефлексии. Последняя обусловлена зрелостью проблемы и выходом ее на уровень теоретического мировоззрения. Например, в отличие от римского права и других более поздних юри¬дических теорий в фикхе понятие «свобода» рассматривается как один из наиболее фундаментальных законов мусульманского об¬щества. Он выражает юридические предельные основания рели¬гиозного понимания свободы личности, реальные основания ко¬торой коренятся в объективных жизненных условиях и классо¬вых отношениях Арабского халифата. Именно учение о свободе лежит в основе понятия «мусульманский мир» (дар аль-ислам) и отражает отношения между людьми и отношения различных сторон общества, с одной стороны, и отношения человека и бога – с другой. В решении этой проблемы определились основ¬ные тенденции развития мусульманской мысли, когда анализ свободы вышел за конечные основания религиозного права и по¬пал в область теоретико-философских размышлений о свободе и ответственности человека в каламе, суфизме и в философии во¬сточного парипатетизма .
Философскую рефлексию правовых явлений в систематиче¬ском и завершенном виде обычно принято называть философией права. В истории арабо-мусульманской средневековой мысли, по¬жалуй, трудно найти мыслителя, который бы имел философию права в указанном смысле. Под философией мусульманского права мы понимаем теории и концепции, в которых трактовка проблем фикха выходит за пределы легального основания и рас¬сматривается в более широких границах теоретического мировоззрения основных философских направлений арабо-мусульманской мысли. Фикх исторически складывается, видимо, как первая форма теоретического знания, в рамках которой были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук – проблемы веры и разума, божественного откровения и человеческих прав, авторитаризма и свободы, таклида и иджтихада, вечных и преходящих ценностей и т. д. Становление философии про¬ходило одновременно с формированием права и необходимым условием этого становления было размежевание, отделение от религиозного мировоззрения. Поэтому важно проследить, с одной стороны, как фикх влиял на философские представления эпохи, и, с другой – как философия, в свою очередь, влияла на сферу права.
Рассмотрим ряд особенностей фикха и социальной философии через призму их центральной проблемы – проблемы государства, общества и личности.
Исходным пунктом всех учений о государстве в социально-по¬литических теориях ислама является шариат – божественный закон. Шариат теоретически считается вечным, предшествующим обществу и государству и рассматривается как абсолютное бла¬го. Основная цель и функция правителя и других представителей власти заключается в проведении в жизнь законов шариата. Следовательно, все социально-политические доктрины ислама и фикха не ставят вопросов о том, как появилось государство, по¬чему и зачем оно существует. Основой этих доктрин является положение о том, что права и обязанности человека определены божественным откровением, а значит, божественный закон и есть единственный суверен, авторитет. Поэтому проблемы, касающие¬ся суверенитета и государственного авторитета, источников пра¬ва, важные, например, для древнегреческой философии, зани¬мают незначительное место в социально-политических теориях ислама. Как и для первых, для них характерна была тесная связь с нравственными установлениями, однако если социально-политические проблемы древнегреческие мыслители разрабатывали в рамках и терминах этики, то мусульманские мыслители обсуждали эти проблемы в рамках и терминах религиозных дисциплин. И те и другие рассматривали общественную мораль с точки зрения единой, общей моральной цели: добро для человека – благо и для общества. Добродетель индивида рассматривалась как добродетель для государства, а мораль – как нацеленная на абсолютное благо, которое может быть реализовано только коллективными усилиями. Известный советский историк философии В. Ф. Асмус отмечал, что «чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону», было убеждение, «что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии» . Как известно, и для Аристотеля не существует учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. В «Никомаховой этике» рассматривается не этика как таковая, а политика, исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. Государство для Аристотеля – совершеннейшая форма жизни, «среда счастливой жизни». Государство служит общему благу, которое есть справедливость. Если у Аристотеля политика как важнейшая из практических наук состоит из учения о государст¬ве, теории морали и теории права, то в мусульманской социаль¬но-политической мысли такое понимание политики немыслимо, так как шариат предшествует государству, которое существует только для проведения в жизнь божественных законов. У Ари¬стотеля на первое место выдвигается не политика, а метафизика, так как, хотя политика есть важнейшая из практических наук, высшее благо дано не политику, а мудрецу-философу, и законы обеспечивают благо государства, когда их принимает мудрец . Следовательно, стремление к благу – это стремление к совер¬шенству, которое касается и практических, и теоретических це¬лей. И если для древнегреческой философии в целом характерно этическое начало, а государство мыслится как этическая ассо¬циация, объединенная моральными законами, то для социально-политических доктрин ислама государство есть религиозная об¬щина. Поэтому благо и совершенство рассматриваются как ре¬зультат божественного откровения, его справедливости, любви и милосердия. Таким образом, в социально-политических учениях ислама право, как и мораль, в своем идеологическом осмысления выступало как установление божественного авторитета, как си¬стема божественных предписаний. Правовая и нравственная дея¬тельность рассматривалась как служение богу и, соответственно, моральное и правовое воззрение на мир, назначение человека и общества было неотделимо от религиозного мировоззрения.
Концепция личности и общества в социально-политической доктрине ислама также строилась на основе религиозных прин¬ципов. Личность, общество или религиозная община имеют в ко¬нечном счете в исламе единую цель, поэтому концепция личности и ее отношение к обществу не столь значима в этих доктринах. Так, ислам не признает естественной юридической ответственно¬сти личности, а права и обязанности ему навязываются извне, а значит государство и власть могут осуществлять по отношению к нему принуждение. Таким образом, социально-политическая мысль ислама не знала антитезы «личность – политически организованное общество». Учитывая, что в исламе не было идеоло¬гического разъединения, признания де-юре разделения светской и религиозной власти, необходимо отметить, что в учениях о го¬сударстве нет концепции, связанной с земными, светскими целя¬ми, и соответственно, нет доктрины вечных целей, которые при¬надлежат религии. Государство рассматривается как данное, ни¬чем не ограниченное в своем существовании. Оно есть орудие борьбы против зла, указатель пути благочестия.
Этическая направленность древнегреческих мыслителей к благу, совершенству, юридический статус законности «Вечного Рима» наполняются в эпоху средневековья религиозным содержанием как на христианском Западе, так и на мусульманском Востоке. «Юриспруденция, естесвтвознание, философия – все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви… Экономические и общественные отношения,.. будучи санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы…» . Эта характеристика Ф. Энгельса, имеющая в виду средневековый христианский Запад, с теми или иными оговорками применима и к мусульманскому Востоку.
Процесс становлении и развитии философии на мусульманском Востоке шел по иному пути, чем на Западе. «Одной из определяющих особенностей идеалистической философии поздней античности стала сакрализация, то есть ее сближение с религиозно-мифологическими учениями, которые становятся первостепенным объектом осмысления со стороны философов-идеалистов» . Средневековая западноевропейская философия от Августина до Фомы Аквинского развивалась в конечном счете в направлении подчинения знания вере, а философии – теологии . Классическая философия у арабов от аль-Кинди до Ибн Рущда – не сливалась с религией, а, напротив, рассматривалась догматиками-традиционалистами (от первых салафитов, например Хасана аль-Басри (ум. 795), Ахмеда Ибн Ханбала (ум, 855) и Адбалла Ибн Килаба (ум. 842), до Ибн Таймни и его последова¬телей) как разновидность вероотступничества. На многочисленных философских учениях лежало «клеймо неверия и безбожия». Так, аль-Газали писал, что «Аристотель … глубоко погряз в по¬роках того же неверия и той же ереси, что и его предшественни¬ки. Остальным также не удалось освободиться от неверия и ере¬си, поэтому появилась необходимость разоблачать неверие как этих метафизиков, так и их приверженцев из числа философст¬вующих мусульман, к каким принадлежат, например, Ибн Сина, аль-Фараби и им подобные…» . Рассматривая учение аль-Фара¬би и Ибн Сины, аль-Газали писал: «…Все допущенные ими ошиб¬ки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три дол¬жны быть признаны противоверными, а семнадцать – еретиче¬скими. …Их высказывания безбожным образом противоречат ша¬риату» . Причем это относится не только к философии восточ¬ного перипатетизма, ориентированной на эллинско-эллинистиче¬ское наследие, но в немалой степени и к каламу, который в ко¬нечном счете пришел в противоречие с фидеизмом, авторитариз¬мом и теизмом господствующей идеологии . Так, известный салафит Ибн Таймия писал, что те, «кто желают получить зна¬ния с помощью калама, те встают на путь атеизма» . «Каламу и философии нет места в исламском мире» .
Арабо-мусульманская философия никогда не задавалась целью служить мусульманской религии . Именно в учениях аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Туфейля и Ибн Хальдуна через призму главного вопроса средневековой философии соотношения веры и разума были поставлены н решены в духе материализма проблемы вечности мира, естественного характера причинности, смертности души, природы деятельного разума, сущности государства как естественного результата человеческой жизни и т.д. Философский разум с самого начала находился в конфликте с религиозным мировоззрением. Более того, в учении восточного перипатетизма религия рассматривалась «подражание» философии. Как же было возможно в условиях господства религиозной идеологии появление и существование философии, в корне подрывающей религиозное мировоззрение?
При всем многообразии форм соотношения религии, фикха и философии, на наш взгляд, следует выделить ряд основных, которые связаны с особенностью развития исламских доктрин и религиозной идеологии, а также методов теологии и фикха. Рассмотрим эти особенности.
Коран для мусульман является словом божьим. Вера в его божественное происхождение – необходимое условие мусульманской религии. Это означает, что любые нововведения в теории и I практике должны соответствовать Корану и опираться на него, точнее сказать, на его истинное понимание. Значение именно истинного понимания Корана стало возрастать по мере расшире¬ния границ Арабского халифата с VII до IX в. и усиления борьбы за власть в указанный период. Разумеется, истинное понимание Корана было связано с его интерпретацией в тех или иных целях. Границы экзегезы были связаны в первую очередь с необходимостью обоснования законного характера правящей династии или претензий оппозиции на власть.
Расширение завоевательных войн и включение в состав Арабского халифата государств с более высоким экономическим, политическим и культурным уровнем означало необходимость включения инородных обычаев и традиций, т. е. их исламизации, а следовательно, расширения рамок интерпретации Корана. Од¬нако уже в этот период сложился круг религиозных деятелей, выступавших за буквальное понимание Корана и считавших, что Коран и сунна вполне могут служить руководством при решении как социально-экономических, так и политико-правовых вопро¬сов. Но нужды общественного развития требовали нововведений, особенно в сфере права и государственного управления. Исламизация должна была затронуть и обширную область светского, рационального знания и религиозных дисциплин.
Влияние эллинистической и персидской мысли, быстрое раз¬витие социальной и экономической сфер общества создало бла¬гоприятные условия для развития естественных наук, медицины, философии. Суровые гонения против «еретиков», как правило, связывались с действительными или предполагаемыми выступле¬ниями, бунтами оппозиционных сект. При первых аббасидах пре¬следования манихеев, еретиков (занадика), казнь суфия аль-Халляджа служили предупреждением против нововведений и по¬казали возрастающую силу салафитов, т. е. той части традицио-налистов суннитского ислама, которая выступала за буквальное понимание священных текстов, считавшееся истинным. Однако и представители оппозиционных сект считали себя истинными мусульманами и утверждали, в свою очередь, что именно их понимание и толкование Корана и сунны является достоверным и что только они адекватно передают идеи бога и пророка. Они обвиняли своих противников в вероотступничестве. Они приписывали все новшества пророку или, например шииты, его зятю Али. Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация – представители всех направлений и сект ислама считали себя истинными мусульманами. Однако «истинными мусульманами в конечном счете становились те, кто был близок к правящей династии, которая официально объявляла своих противников безбожниками и атеистами. Так, реальная угроза исмаилитов Аббасидскому ха¬лифату была одной из причин усиления и ужесточения позиции салафитов. Известный исмаилнтский мыслитель XI в. Насир Хосроу писал, что салафиты, самозванные улемы, рассматривали как врагов веры всех тех, кто стремился к научному познанию мира. Опасность быть обвиненным в атеизме заставляла людей быть «немыми» и породила социальное лицемерие. Невежество – вот что, с точки зрения Насира Хосроу, характеризовало этих людей. Салафиты объявили философию противником веры. «В… этой стране не может сохраниться ни истинная религия, ни философия» – писал об этом Насир Хосроу. Усиление роли са¬лафитов в обществе обычно связывают с социально-экономиче¬ским упадком Аббасидского халифата. Даже так называемое примирение суфизма с салафитским суннизмом считается неиз¬бежным следствием роста конформистских настроений. Однако необходимо учитывать, что борьба правящей династии с оппози¬цией, постоянная борьба за власть внутри правящей династии, частая смена власти, фактическое разделение светской и рели¬гиозной власти привели к тому, что класть стали рассматривать как неизбежное зло, с которым надо мириться, ибо «плохой по¬рядок лучше беспорядка». Получило развитие так называемое социально-религиозное лицемерие, сокрытие истинных взглядов.
Однако любые нововведения рассматривались в конечном сче¬те под флагом истинного понимания ислама. Отправной точкой для всех направлений и сект ислама являлась идеализация общества периода пророка и четырех «праведных халифов» , в котором истинная природа власти связывалась с деятельностью пророка и халифов как одновременно религиозных и светских руководителей, и истинный ислам был «основой порядка и справедливости». Поэтому любое нововведение сопровождалось при¬зывом вернуться к принципам и порядкам первоначального исламского государства.
Большое значение для понимания последствий борьбы, которая развернулась вокруг истинного понимания ислама, для формирования идейного мира мусульманского средневековья имеет выяснение вопроса о роли и месте сунны в исламе, учитывая факт быстрого развития хадисов и подъема их авторитета. Под сунной принято понимать предания (хадисы), которые содержат высказывания, описания решений и действий Мухаммеда и его ближайших сподвижников по тем или иным вопросам религии права и т. д. Причем считается, что она имеет божественный характер и является теоретически непререкаемым авторитетом. О значении сунны для ислама можно судить по высказыванию известного французского востоковеда А. Массэ: «Если сунна мо¬жет обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны» .
В известной работе венгерского востоковеда И. Гольдциера о хадисах отмечалось, что пути и цели большинства хадисов связаны с политическими интересами различных группировок. Мы не будем детально рассматривать историю хадисов и так на¬зываемых лжехадисов, отметим вкратце лишь ряд моментов.
Во времена исламских завоеваний в VII в. ислам не пред¬ставлял собой какую-то законченную, оформленную религиозно-¬политическую систему, являющуюся идеологической основой государства. Трудности, с которыми столкнулись правители Араб¬ского халифата, требовали следовать скорее духу, нежели букве священных текстов. И даже первые четыре «праведных халифа» при решении большинства вопросов исходили скорее из полити¬ческих целей и интересов, ибо их социальная практика столкну¬лась с новыми проблемами. Поэтому, как показывают некоторые исследования , Омейяды, которые пришли к власти через 30 лет после смерти Мухаммеда и установили династическую власть, вовсе не отклонялись от практики пророка и «праведных хали¬фов», установив светское государство, как утверждали позднее Аббасиды. Скорее, при них начался процесс унификации и исламизации определенной практики власти.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.