Н.С. КИРАБАЕВ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ МУСУЛЬМАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Москва, 2005
ВВЕДЕНИЕ
Мусульманская цивилизация сыграла значительную роль в мировой истории и продолжает оказывать существен¬ное влияние на различные области жизни разных стран мира. Сегодня в мире насчитывается более миллиарда мусульман, более 40 стран являются членами организации Исламская конференция, существуют многочисленные мусульманские диаспоры в странах Европы и Америке. Традиционно приня¬то считать, что понятие цивилизация связано с какой-либо страной или континентом, например Европа, Китай, Индия и т.д., и только мусульманская цивилизация не связана напря¬мую с каким-либо географическим местоположением, а фак¬тически охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир. Таким образом, народы и страны, причисляющие себя к мусульманской цивилизации, иденти¬фицирующие себя как часть мусульманского мира, консолидированы именно особенностью того, что называется поня¬тием ислам и мусульманская цивилизация. Принимая во внимание, что ислам — это нечто большее, чем религия, то мусульманская цивилизация объединяет народы, которые принадлежат к различным этносам, культурам, языкам и тра¬дициям от Европы до Азии, от Африки до Америки. При этом трудно говорить о какой-то единой исторической общ¬ности судеб этих народов. Видимо, следует вести речь об особой солидарности, основывающейся не только на вере в Аллаха, но и о каком-то едином мироощущении и мировидении. Однако эта цивилизационная солидарность не является монолитной и бесконфликтной, она не существует в каком-то чистом виде, а в основе своей является результатом кросс-культурного взаимодействия в широком смысле этого слова, т.е. мусульманскую цивилизацию скорее можно рассматри¬вать как эпифеномен. Ее особенностью является тесная со¬пряженность с религией, которая есть и образ жизни, и сис¬тема ценностей, и социально-политические, и экономические институты.
Ислам можно назвать одной из самых жизнеспособных мировых религий, динамично адаптирующейся к особенно¬стям традиций различных народов. Увеличение количества мусульман в современном мире больше связано с привлече¬нием новых адептов, «зачарованных» привлекательностью и простотой ислама. Вместе с тем, ислам в широком смысле этого слова привнес в современный мир большое количество проблем и на уровне межгосударственных отношений, и на уровне взаимоотношений с другими религиями, и на уровне международной политической и экономической жизни. По¬сле 1967 г. в средствах массовой информации и в исследова¬тельской литературе стал часто употребляться термин «му¬сульманский фактор», а после 1979 г. с исламом стали связы¬вать угрозу мировому порядку, и в первую очередь ислам стал ассоциироваться с ощущением тревоги именно в запад¬ных странах, а в 80-е гг. ислам стали связывать с экстремиз¬мом и терроризмом. После опубликования в 1993 г. извест¬ной статьи С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» уже вся мусульманская цивилизация стала восприниматься как потенциальный источник конфликтов в современном мире.
Необходимо отметить, что при оценке ислама, особен¬но это видно сегодня, большую роль играют так называемые стереотипы, которые определяются попыткой описать реа¬лии мусульманского мира в терминах христианской тради¬ции, а также связанные с особой идеологическо-познавательной установкой и методологией так называемого евро¬поцентризма.
При рассмотрении проблематики политической мысли мусульманского Востока необходимо иметь в виду ее особую сопряженность с религией. С учетом социально-экономического развития указанных стран особое значение имеет изу¬чение идейного мира средневекового мусульманского общества, которое позволяет проследить развитие общих законо¬мерностей концепции исламского государства и выявить особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы политических, правовых, рели¬гиозных, культурных и нравственных идей.
В самом общем виде можно сказать, что предметом по¬литической мысли мусульманского Востока являются поли¬тико-правовые теории, взятые в их генезисе, историческом развитии и связи с современностью. Соединение в рамках единого предмета политической и правовой теории и исто¬рии обусловлено тесной внутренней взаимосвязью политиче¬ских и правовых явлений, представляющих собой определе¬ние путей претворения в жизнь законов шариата, т.е. речь идет о тесном единстве религии, политики и права, которое на институциональном уровне определяет сакральную леги-тимность государства, определенную специфическую форму идеологии, доминирующее организационное влияние ислама в политической жизни. На функциональном уровне речь мо¬жет идти об особом контроле всех сфер общественной жиз¬ни, а на символическом — о закреплении традиционных соци¬ально-культурных символов.
В целом можно выделить три основных направления развития средневековой мусульманской политической мыс¬ли. Во-первых, концепции и учения мусульманских юристов (факихов) и авторитетов религиозного знания (улемов); во-вторых, социально-политические учения арабо-мусульман-ских философов; в-третьих, так называемые адабные учения, которые развивались в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшими познавательность, занимательность и назидательность. Говоря о современных направлениях разви¬тия политической мысли на мусульманском Востоке, следует отметить, что, с одной стороны, они разделяются по степени акцентировки внимания в проблемном поле ислам-национа¬лизм-модернизм, а, с другой — ориентацией на метаистори-ческую общность — Мединское государство Пророка.
Хотелось бы также отметить, что методологической основой рассмотрения политической мысли мусульманского Востока является понимание ислама как единства в многооб¬разии. Такой подход позволяет избежать рассуждения об ис¬ламе как о некой абстракции и учесть особенности проявле¬ния ислама и его роли, в частности на Арабском Востоке.
В заключение автор выражает искреннюю благодар¬ность рецензентам — профессорам РУДН М. ал-Джанаби и Ю.М. Почте, профессору СПбГУ В.А.Гуторову, профессору Йельского университета (США) Б.Г. Капустину, профессору Карлтонского университета (Канада) П.Дуткевичу, профес¬сору Американского католического университета Дж. Мак-лину, кандидатам философских наук, преподавателям и со¬трудникам РУДН Р.В. Псху и К.В. Радкевичу, Е.Е. Митиной, Дроздовой Т.А. и всем тем, кто своими замечаниями, поже¬ланиями и помощью сделал возможным издание данной ра-боты.
ГЛАВА 1. СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ИДЕОЛОГИИ МУСУЛЬМАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ОСОБЕННОСТИ ЕЕ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ
1.1. Ислам, фикх, политика
Анализ взаимосвязи религии и права, соотношения их социальных функций как регуляторов общественных отно¬шений имеют большое значение для выяснения закономер¬ностей духовной жизни и социального развития, функциони¬рования государства и взаимосвязи различных сфер жизни в странах Ближнего и Среднего Востока. Ислам как господ¬ствующая религия в этих странах является важным фактором социально-политической трансформации, поскольку он явля¬ется не только религиозной доктриной, но и составной ча¬стью социально-экономических институтов государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, социального поведения и образа жизни. И дело не только в том, что ислам конституционно признан офици¬альной религией в большинстве арабских стран, Иране, Пакистане и т.д., но и в том, что многообразные события внеш¬ней и внутренней политики, культуры и искусства рассмат¬риваются и интерпретируются в свете исламских ценностей, и перспективы развития этих стран связываются с «непрехо¬дящим значением» мусульманской религии.
Причины того, что ислам в последнее десятилетие зна¬чительно активнее, чем другие мировые религии, вербует но¬вых адептов и оказывает доминирующее влияние на общест¬венное развитие многих стран Востока, некоторые исследо¬ватели усматривают лишь в простоте догматики ислама сравнительно, например, с христианством; «посюсторонно¬сти» его этики в сравнении с «неотмирным» характером буд¬дизма; его универсальности по сравнению с кастовым инду¬измом или национально ограниченным иудаизмом; в конфессиональной эгалитарности ислама. Поэтому представля¬ется необходимым исследование особенностей соотношения политики, права и религии с учетом конкретно-исторического характера их взаимодействия, что позволяет определить общее и особенное в социально-политическом развитии стран указанного региона.
При анализе характера, роли и места религиозной идео¬логии важно иметь в виду, что консерватизм религии может существенным образом влиять на право, политику, нравст¬венность, препятствовать развитию других форм идеологии, т.е. выполнять своего рода «охранительную» функцию. При этом право, политика, нравственность как бы приобщаются к «ореолу святости» религии.
Учет взаимодействия религии, политики и права, осо¬бенно при анализе социального развития стран мусульман¬ского Востока, во многом позволяет понять значение, место и роль «исламского фактора», которому за последние годы исследователи многих стран уделяли и уделяют столь боль¬шое внимание. С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регу¬лятором социальных действий, объединяя и управляя активностью мусульманской общины. Воздействие ислама на по¬литику в процессе их исторического взаимодействия облег¬чалось и во многом предопределялось отсутствием институционализированной церковной организации, что размывало границы между религиозной и другими сферами деятельно¬сти. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т.е. de jure, привела к превращению мусульман¬ских установлений в регулирующий и интегративный факто¬ры социальной активности. От ислама ждали не только укре-пления веры или уроков праведной жизни, не просто вооду¬шевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выра¬ботки конкретных мероприятий по более справедливому распределению материальных благ и оправданию непосред¬ственного политического режима.
Ислам как религия генетически предшествовал праву и оказывал существенное влияние на его формирование и функционирование. Религиозные нормы служили источни¬ком правовых норм, многие религиозные понятия трансфор¬мировались в юридические. Политические интересы в рели-гиозной оболочке приняли форму закона. Правовая система родилась с возникновением государства. Государство по¬средством права санкционировало применение религиозных норм, которые стали обязательными для всех. Основной со¬циальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддержанием статуса-кво в обще¬стве. Религия стала всепронизывающей идеологической сис¬темой, определявшей отношение человека к государству и обществу, политике и культуре, сознанию и норме, абсолю¬тизировавшей принципы конфессиональной солидарности. Человек, еще не отделивший себя от религиозной общины (уммы), получал все свои воззрения на мир и общественное устройство, систему правил поведения почти в готовом виде из религии. Содержание религиозных преданий не подверга¬лось даже обсуждению, а события, которые они передавали и трактовали, принимались как очевидно неоспоримые. Поэтому концепция политической легитимности основывалась на том, что у индивида нет естественных прав и обязанно¬стей, вытекающих из отношений гражданского общества, а его действия регламентируются «политико-правовым кодек¬сом» ислама.
Учитывая отсутствие в исламе системы канонизации, задачами религиозного права становится предельно широкое толкование и обоснование равенства и справедливости, удовлетворяющих все противоборствующие силы. В то же время социально-ценностная ориентированность религиоз¬ного права как бы находится на периферии, создавая фон для развития ее узко нормативной трактовки.
Правовое оформление идеи господствующей религии как составной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые кон¬фессиональные группы, ограничило другие сферы идеоло¬гии. Сращение государства и ислама, отражающее консоли-дацию экономической власти религиозной и государствен¬ной верхушек, расширяющее идеологический и политиче¬ский контроль, позволяющее поддерживать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру вла¬сти — слияние духовного и светского начал в личности ду-ховного правителя — халифа. Такое сращение означало, что государство мусульман должно быть исламским государст¬вом, поскольку исламский образ жизни не может быть гаран¬тирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.
Важно также иметь в виду, что как у истоков, так и в процессе дальнейшего развития права стояли деятели рели¬гии. Со времен образования так называемого мусульманско¬го государства во главе с Мухаммедом в VII в. и до распада Османского халифата в начале XX в., а в ряде стран мусуль-манского Востока до настоящего времени, деятели религии занимали и занимают ключевые посты в правовой системе этих государств. Как теоретическое, так и действующее право всегда считалось сферой деятельности и контроля пред¬ставителей религиозного права (фикха). Кроме того, ислам всегда освящал социальные институты, санкционированные правом: халифов и султанов, халифат (имамат) и т.п., т.е. определенные формы власти и типы государств.
Несмотря на разнообразие течений в исламе, которые в основном возникали в борьбе за политическую власть и лишь впоследствии были оформлены доктринально, именно отсут¬ствие института священнослужителей, религиозной иерар¬хии, непризнание de jure разделения религиозной и светской власти, утверждение религиозной природы государства и власти во многом объясняют многоликость, поразительную социальную приспособляемость, вечные претензии к власти, так называемый политический фактор ислама на всем протя¬жении его истории. Многие востоковеды объясняют истори¬ческую мобильность ислама исходя, как правило, из относи¬тельно внешних факторов: восприятием ислама широкими массами как «жизненного кодекса, не имеющего границ»; сравнительной молодостью ислама, который, в отличие от христианства и буддизма, сохранил огромный потенциал к экспансии; неотделимостью религии и политики, наличием ярко выраженных харизматических лидеров (Мухаммед, Ибн-Тумарт — основатель династии Альмохадов в XII в., Ут-ман — религиозно-политический лидер в Западной Африке в начале XIX в., Махди — основатель государства в Судане в конце XIX в., которое успешно на протяжении 10 лет проти¬востояло английским колонизаторам); особой ролью улемов в духовной жизни мусульманских государств и т.д., а неко¬торые исламоведы из арабских стран пытаются найти особые причины активности и жизнеспособности ислама. Так, ал¬жирский исследователь Али Мерад пишет: «В исламе посто¬янно существует напряжение между теми, кто держится ис¬тин откровения, не подчиняющихся так просто исторической необходимости, и сторонниками политического реализма. Это напряжение является, помимо прочего, индикатором жизненности. ислама. Здесь уже речь идет не о созерца¬тельном исламе адептов суфийского мистицизма, освобож¬дающих себя от посюсторонних забот, и не о мифологиче¬ском исламе, пронизывающем традиционное сознание, в рамках которого массы выпадают из контактов с современ¬ной культурой. Речь идет об исламе как активном факторе человеческой истории, как о ферменте социального протеста и социальной реформы, как о «принципе движения» к более справедливому и человеческому обществу. В этом свете ис¬лам предстает одним из существенных элементов социаль¬ной динамики современного мусульманского общества».
По мнению польского ученого И.Красицкого, одним из источников силы ислама является способность связывать в одно целое материальные проблемы верующих и их духов¬ную жизнь, с одной стороны, и неразрывная связь с религией государственности, права, культуры — с другой.
Исторически сложилось так, что именно ислам стал стержневой основой политического, юридического, культур¬ного и, в конечном счете, идеологического оформления су¬ществовавшей экономической модели общества. Ислам ут¬вердил идею государства как религиозной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане. Существо¬вавший порядок стал рассматриваться как Богом установ¬ленный. Все законы государства, закреплявшие власть еди¬ноличного собственника-правителя были объявлены божест¬венными, что привело к тому, что власть государственная и религиозная слились в одном лице. А это сделало ненадоб¬ной институциализацию служителей веры. Никто, кроме Бо¬га и Пророка Мухаммеда, не имел права ни дополнить, ни изменить законы государства и религиозной общины. Про¬рок был объявлен заместителем Бога на земле, а позднее ха-лифы рассматривались лишь как заместители Пророка. В то же время государство считалось лишь проводником божест¬венных законов. Его деятельность должна была быть направ¬лена на укрепление и защиту веры, а ислама — на укрепление и защиту государственной власти. И хотя в процессе истори-ческого развития халифата формы и типы власти претерпели существенную трансформацию, однако сама роль и характер власти остались без существенных изменений, ввиду юриди¬ческого и идеологического непризнания фактического разде¬ления светской и религиозной власти. Как известно, борьба за власть началась сразу после смерти Мухаммеда, который не позаботился о своем преемнике ни устно, ни письменно. Не осталось после него и закона, определяющего, кто должен был наследовать власть. Но ожесточенная борьба за власть проходила под религиозным флагом, за которым и были скрыты политические притязания различных групп. Каждая из этих групп считала себя единственно способной сохра¬нить традиции первого арабского государства и чистоту са¬мого ислама. С одной стороны, ислам не знающий представ¬ления о новом как лучшем, не несет в себе позитивной про-граммы социальных обновлений. Ничего похожего на хри¬стианскую реформацию ислам не переживал, несмотря на то, что его история изобилует эпизодами образования тех или иных течений и орденов. С другой стороны, вся история раз¬вития мусульманского Востока представлялась как история развития религии. Это вызывает, с одной стороны, расплыв¬чатость очертаний различных сфер общественной жизни и, с другой — показывает, что идеологические размежевания в связи с интерпретацией ислама и отношением к нему, за ко¬торыми стоят конкретные социально-политические колли¬зии, дали исходную парадигму всей интеллектуальной жиз¬ни, обусловив, в конечном счете, формы и пути дальнейшего развития знания, и тем самым поставив на определенных на¬правлениях и участках непреодолимые для такого развития или труднопреодолимые барьеры. Вполне очевидно, что не сам ислам при всем его обратном воздействии на практику обусловил особый тип институционального строения обще¬ства. Ислам стал идеологической фиксацией, легитимацией модели развития такого общества, для которого характерна размытость границ между общественными сферами, их слитность именно на уровне институциональной организа¬ции различных по своим функциям, материальному субстра¬ту и «продуктам» видов деятельности. Можно сказать, что как «образ жизни» ислам создал эффективный способ под¬ключения к воспроизводству общества данного типа, к реа¬лизации соответствующей этому типу модели развития. Ви¬димо, в таком понимании ислам и можно рассматривать как цивилизационную характеристику.
Среди всего комплекса факторов, объясняющих дина¬мизм этой религии, следует выделить еще и те, которые свя¬заны с особенностью развития самого ислама. Как известно, в истории христианства критика церкви, церковных служи¬телей зачастую переходила в критику самого христианства, т.е. дискредитация церкви, в конечном счете, приводила к дискредитации самой религии. В то время как ислам на про¬тяжении всей своей истории, видимо, ни разу не был дискре¬дитирован. Таким образом, своего рода динамизм и гибкость этой религии можно объяснить тем, что критика религиоз¬ных деятелей и даже определенных религиозных институтов не переходила в критику самого ислама. При каждом новом социальном или политическом изменении новые деятели ре¬лигии подвергали критике своих предшественников за непо¬нимание, искажение сути ислама и призывали вернуться к «чистоте первоначального ислама», «ислама первых правед¬ных халифов». Они рассматривали ислам как данный «от Бо¬га» и не нуждающийся в улучшении или каком-либо измене¬нии его отправных начал, т.е. считалось, что он не может быть реформирован, а реформы могли бы означать лишь процесс очищения ислама от ложных толкований, которые появлялись на протяжении столетий. Попытки так называе¬мой реформации неизменно связывались с прошлым, так как общество, созданное Мухаммедом, рассматривалось как наи¬лучшее. Поэтому целью исламской реформации не может быть создание нового общества, а скорее восстановление идеального общества времен Пророка и четырех «праведных халифов». Каждое новое поколение деятелей религии пре¬тендовало на то, что только они могут обеспечить сохране¬ние традиций идеального прошлого. К этому следует доба¬вить, что абсолютизация доктрины о правотворчестве только Бога и, соответственно, непризнание этого права не только за государством, но и за религиозными деятелями, имела глу¬бокий политический смысл. И дело не в том, что государство было не вправе издавать законы, ущемляющие прерогативы ислама, а в том, что существование государства не мысли¬лось вне связи с религией. Гибель ислама означала бы и ги¬бель государства. Поэтому современные идеологи ислама утверждают, что ислам как жизнеспособная, динамичная система должен опираться на устойчивое государство, обла¬дающее незыблемыми, непреходящими ценностями. И целя¬ми такого государства должны быть:
1) укрепление своей самостоятельности;
2) созидание устойчивого динамичного государства;
3) максимально возможное осуществление принципов и идеалов Мединского государства;
4) укрепле¬ние и стабилизация мусульманской системы по отношению ко всему остальному миру для обеспечения ее нормальной жизнедеятельности.
Было бы неправильным считать, что с исламом нераз¬рывно связан какой-то особый политический строй. За исто¬рию существования мусульманских государств можно встре¬тить и аристократию (халифат) и примитивно-коммунисти¬ческое общество (государство карматов) и т.д. В настоящее время в мусульманском мире есть и монархии, и парламент¬ская демократия, и народная демократия, и т.д. Но ориента¬ция общественного идеала мусульман на метаисторическую конкретность — «Мединское государство», позволяет вычле¬нить то традиционное, которое должно быть при любом по¬литическом режиме. Это традиционное связывается то с ре¬лигиозной природой государства, то с религиозными функ¬циями правителей, то с сочетанием авторитета правителя и согласованного мнения авторитетных представителей ве¬рующих, а в результате — с требованием соблюдать нормы шариата.
Таким образом, в религиозном праве консервируется устойчивая взаимосвязь религии и права, которое в конечном счете представляет собой специфическую форму идеологии, отражавшую доктрину сакральной легитимности государ¬ства.
1.2. Фикх и политика
За последние десятилетия было проведено немало глу¬боких и интересных исследований по истории мусульман¬ской мысли во всех ее аспектах, однако относительно мало внимания уделялось мусульманскому праву — фикху и его роли в духовной жизни средневекового мусульманского мира. Вероятно, это связано со сложностью фикха, предмет которого включает не только вопросы права, но также полити¬ки и религии, философии и морали, логики и лингвистики. Причиной этого является и недооценка роли мусульманского права в политической жизни Арабского халифата, его влия¬ния на политические и религиозно-этические концепции и теории, рассмотрение его лишь как практического регулятора юридических проблем, а также недооценкой теории му¬сульманского права (усул ал-фикх) в целом.
Между тем, по справедливому замечанию известного востоковеда г. Гибба, мусульманское право проникло во все сферы социальной жизни, во все направления политической, религиозной, художественной, философской, исторической литературы и вовсе не будет преувеличением утверждать, что мусульманское право — это «квинтэссенция истинного мусульманского духа, наиболее ясное выражение мусуль¬манской идеологии, краеугольный камень ислама». По мне¬нию другого известного востоковеда Бергштрассера, «мусульманское право было основной наукой и наиболее дейст¬венным фактором оформления социального строя и жизни мусульманских стран. Оно сохранило единой и строгой структуру ислама, несмотря на все сложности политической жизни, и давало чувствовать свое влияние почти во всех ас¬пектах общественной жизни и в любом жанре литературы». Поэтому справедливым представляется утверждение, что ре¬лигиозное право и его доктрины — ключ к исламской полити¬ческой теории.
Анализируя процесс исторического взаимодействия ре¬лигии и права, процесс формирования фикха на арабском Востоке, ограничимся лишь рассмотрением фикха как теоре¬тического правосознания, оставляя вне пределов анализа ос¬тальную область правовых явлений. Под фикхом как теоре¬тическим правосознанием мы понимаем учения основных правовых школ ислама, его доктрины, теории, концепции свободы и предопределения, справедливости и человеческой ответственности, прав и обязанностей человека, учения о го¬сударстве, его функциях и целях, о наилучшей форме госу-дарственного устройства, об «идеальном правителе» и т.д. На наш взгляд, фикх как теоретическое правосознание раз¬вивался благодаря синтезу знаний всех основных сторон об¬щественной жизни, используемых для получения объектив¬ного знания об основных свойствах и закономерностях раз¬вития общественных явлений в категориях права. Поэтому носителями теоретического правосознания были факихи, улемы, философы, суфии. Кроме того, необходимо отметить, что правосознание имеет политическое содержание, ибо оно возникает на политической основе.
Право есть одна из форм идеологии, так как отношения, интересы и конфликты социальных групп оно способно по¬нимать и решать как социальную проблему. Одной из важ¬нейших социальных функций является способность оказы¬вать влияние на поведение человека в определенном направ-лении. Право, предписывая некие обязанности, выступает как нормативная идеология. Но оно, зачастую независимо от нормативности, через социально-регулирующую функцию оказывает свое влияние на духовную жизнь общества, опи¬раясь на мораль или политику. Так, фикх оказывал влияние на политику, религию, мораль, философию не только сам по себе, но и опираясь на силу государства, его соответствую¬щие институты, в частности учебные заведения. Фикх вы¬полнял «охранительную» функцию в мусульманском обще¬стве. Например, в Багдадском халифате при господстве хан-бализма преследовались ашариты, чьи взгляды были по¬строены на иных принципах, чем господствующие. Таким образом, фикх не следует рассматривать как исключительно направленный на действующее право, исходящий из него и базирующийся на нем. Право есть не только орудие полити¬ки, но оно и задает политике определенные формальные и материальные рамки, определяя допустимые формы полити¬ческой активности. Поэтому оно может служить препятстви¬ем для распространения других идеологий.
Указанное понимание фикха позволяет рассматривать его в целом как общую теорию исламского государства, на¬значения общества в целом и человека как его члена, а это свидетельствует о том, что политико-философские проблемы на известных этапах познания становятся предметом прямого интереса права, а развитие последнего, в свою очередь, неиз¬бежно приводит к философской рефлексии. Последняя обу¬словлена зрелостью проблемы и выходом ее на уровень тео¬ретического мировоззрения. Например, в отличие от римско¬го права и других более поздних юридических теорий, в фикхе понятие «свобода» рассматривается как один из наи¬более фундаментальных законов мусульманского общества. Он выражает юридические предельные основания религиоз¬ного понимания свободы личности, реальные основания ко¬торой коренятся в объективных жизненных условиях и со-словных отношениях Арабского халифата. Именно учение о свободе лежит в основе понятия «мусульманский мир» (дар алислам) и отражает отношения между людьми и отноше¬ния различных сторон общества, с одной стороны, и отноше¬ния человека и Бога — с другой. В решении этой проблемы определились основные тенденции развития мусульманской мысли, когда анализ свободы вышел за предельные основа¬ния религиозного права и попал в область политико-философских размышлений о свободе и ответственности че¬ловека в каламе, суфизме и в философии восточного перипа¬тетизма.
Философскую рефлексию правовых явлений в система¬тическом и завершенном виде обычно принято называть фи¬лософией права. В истории арабо-мусульманской средневе¬ковой мысли, пожалуй, трудно найти мыслителя, который бы имел философию права в указанном смысле. Под философи¬ей мусульманского права мы понимаем теории и концепции, в которых трактовка проблем фикха выходит за пределы ле¬гального основания и рассматривается в более широких гра¬ницах теоретического мировоззрения основных направлений арабо-мусульманской мысли. Фикх исторически складывает¬ся, видимо, как первая форма теоретического знания, в рам¬ках которого были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук — проблемы веры и разума, бо-жественного откровения и человеческих прав, авторитаризма и свободы, таклида и иджтихада, вечных и преходящих цен¬ностей и т.д. Рассмотрим ряд особенностей фикха и полити¬ческой философии через призму их центральной проблемы — проблемы государства, общества и личности.
Исходным пунктом всех учений о государстве в соци¬ально-политических теориях ислама является шариат — бо¬жественный закон. Шариат теоретически считается вечным, предшествующим обществу и государству и рассматривается как абсолютное благо. Основная цель и функция правителя и других представителей власти заключается в проведении в жизнь законов шариата. Следовательно, все социально-политические доктрины ислама и фикха не ставят вопросов о том, как появилось государство, почему и зачем оно сущест¬вует. Основой этих доктрин является положение о том, что права и обязанности человека определены божественным от¬кровением, а значит, божественный закон и есть единствен¬ный суверен, авторитет. Поэтому проблемы, касающиеся су¬веренитета и авторитета, источников права, важные, напри¬мер, для древнегреческой философии, занимают незначи¬тельное место в социально-политических теориях ислама. Как и для первых, для последних характерна была тесная связь с нравственными установлениями, однако если соци¬ально-политические проблемы древнегреческие мыслители разрабатывали в рамках и терминах этики, то мусульманские мыслители обсуждали эти проблемы в рамках и терминах религиозных дисциплин. И те и другие рассматривали обще¬ственную мораль с точки зрения единой, общей морачьной цели: добро для человека — благо и для общества. Доброде¬тель индивида рассматривалась и как добродетель для госу¬дарства, а мораль — как нацеленная на абсолютное благо, ко¬торое может быть реализовано только коллективными уси¬лиями. Известный историк философии В.Ф. Асмус отмечал, что чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону, было убеждение, «что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принад¬лежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии».
Как известно, и для Аристотеля не существует учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. В «Никомаховой этике» рассматривается скорее не этика как таковая, а политика, исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. Государство для Аристотеля — со-вершеннейшая форма жизни, «среда счастливой жизни». Го¬сударство служит общему благу, которое есть справедли¬вость. Если у Аристотеля политика как важнейшая из прак¬тических наук состоит из учения о государстве, теории морали и теории права, то в мусульманской социально-политической мысли такое понимание политики немыслимо, так как шариат предшествует государству, которое сущест¬вует только для проведения в жизнь божественных законов. У Аристотеля на первое место выдвигается не политика, а метафизика, так как хотя политика есть важнейшая из прак¬тических наук, высшее благо дано не политику, а мудрецу-философу, и законы обеспечивают благо государства, когда их принимает мудрец. Следовательно, стремление к благу -это стремление к совершенству, которое касается и практи¬ческих, и теоретических целей. И если для древнегреческой философии в целом характерно этическое начало, а государ¬ство мыслится как этическая ассоциация, объединенная мо-ральными законами, то для социально-политических доктрин ислама государство есть религиозная община. Поэтому благо и совершенство рассматриваются как результат божествен¬ного откровения, его справедливости, любви и милосердия. Таким образом, в социально-политических учениях ислама право, как и мораль, в своем идеологическом осмыслении выступало как установление божественного авторитета, как система божественных предписаний. Правовая и нравствен¬ная деятельность рассматривалась как служение Богу и, со¬ответственно, моральное и правовое воззрение на мир, на-значение человека и общества было неотделимо от религиоз¬ного мировоззрения.
Концепция личности и общества в социально-полити¬ческой доктрине ислама также строилась на основе религи¬озных принципов. Личность, общество или религиозная об¬щина имеют, в конечном счете, в исламе единую цель, по¬этому концепция личности и ее отношение к обществу не столь значимы в этих доктринах. Так, ислам не признает ес¬тественной юридической ответственности личности, а права и обязанности ему навязываются извне, а значит, государст¬во и власть могут осуществлять по отношению к нему при¬нуждение. Таким образом, социально-политическая мысль ислама не знала антитезы «личность — политически органи¬зованное общество». Учитывая, что в исламе не было идео¬логического разъединения, признания de jure разделения светской и религиозной власти, необходимо отметить, что в учениях о государстве нет концепции, связанной с земными, светскими целями, и, соответственно, нет доктрины вечных целей, которые принадлежат религии. Государство рассмат¬ривается как данное, ничем не ограниченное в своем сущест¬вовании. Оно есть орудие борьбы против зла, указатель пути благочестия.
Процесс становления и развития политической фило¬софии на мусульманском Востоке шел по иному пути, чем на Западе. Средневековая западноевропейская философия от Августина до Фомы Аквинского развивалась в конечном счете в направлении подчинения знания вере, а философии — теологии. Классическая философия у арабов — от ал-Кинди (ум. ок. 860-879) до Ибн-Рушда (ум. 1198) — не сливалась с религией, а, напротив, рассматривалась догматиками-тради¬ционалистами (от первых салафитов, например, ал-Хасана ал-Басри (ум. 728), Ахмеда Ибн-Ханбала (ум. 855) и Абдалла Ибн-Килаба (ум. 842) до Таки ад-Дин Ахмад Ибн-Таймии (ум. 1328) и его последователей) как разновидность вероот¬ступничества. На многочисленных философских учениях лежало «клеймо неверия и безбожия». Так, крупнейший му¬сульманский теолог и философ Абу Хамид ал-Газали (ум. 1111) писал: «Аристотель глубоко погряз в пороках того же неверия и той же ереси, что и его предшественники. Осталь¬ным также не удалось освободиться от неверия и ереси, по¬этому появилась необходимость разоблачать неверие как этих метафизиков, так и их приверженцев из числа философ-ствующих мусульман, к каким принадлежат, например, Ибн-Сина, ал-Фараби и им подобные.». Рассматривая учение ал-Фараби и Ибн-Сины в целом, ал-Газали отметил: «.Все допущенные ими ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны противоверными, а семнадцать — еретическими. Их высказывания без¬божным образом противоречат шариату». Причем это от¬носится не только к философии восточного перипатетизма, ориентированной на эллинско-эллинистическое наследие, но в немалой степени и к каламу, который в конечном счете пришел в противоречие с фидеизмом, авторитаризмом и те¬измом господствующей идеологии. Так, упомянутый извест¬ный салафит Ибн-Таймия писал, что те, «кто желают полу¬чить знания с помощью калама, те встают на путь атеизма». «Каламу и философии нет места в исламском мире».
1.3. Особенности развития исламских доктрин и религиозной идеологии
Коран для мусульман является Словом Божьим. Вера в его божественное происхождение — необходимое условие мусульманской религии. Это означает, что любые нововве¬дения в теории и практике должны соответствовать Корану и опираться на него, точнее сказать, на его истинное понима¬ние. Значение именно истинного понимания Корана стало возрастать по мере расширения границ Арабского халифата с VII до IX в. и усиления борьбы за власть в указанный период. Разумеется, истинное понимание Корана было связано с его интерпретацией в тех или иных целях. Границы экзегезы бы¬ли связаны, в первую очередь, с необходимостью обоснова¬ния законного характера правящей династии или претензий оппозиции на власть.
Расширение завоевательных войн и включение в состав Арабского халифата государств с более высоким экономиче¬ским, политическим и культурным уровнем означало необ¬ходимость включения инородных обычаев и традиций, т.е. их исламизации, а, следовательно, расширения рамок интер-претации Корана. Однако уже в этот период сложился круг религиозных деятелей, выступавших за буквальное понимание Корана и считавших, что Коран и сунна вполне могут служить руководством при решении как социально-экономи¬ческих, так и политико-правовых вопросов. Но нужды обще-ственного развития требовали нововведений, особенно в сфере права и государственного управления. Исламизация должна была затронуть и обширную область светского, ра¬ционального знания и религиозных дисциплин.
Влияние эллинистической и персидской мысли, бы¬строе развитие социальной и экономической сфер общества создало благоприятные условия для развития естественных наук, медицины, философии. Суровые гонения против «ере¬тиков», как правило, связывались с действительными или предполагаемыми выступлениями, бунтами оппозиционных течений. При первых Аббасидах преследования манихеев, еретиков (занадика), казнь суфия ал-Халляджа (ум. 922) слу¬жили предупреждением против нововведений и показали возрастающую силу салафитов, т.е. той части традиционали¬стов суннитского ислама, которая выступала за буквальное понимание священных текстов, считавшееся истинным. Од¬нако и представители оппозиционных направлений считали себя истинными мусульманами и утверждали, в свою оче¬редь, что именно их понимание и толкование Корана и сунны является достоверным и только они адекватно передают идеи Бога и Пророка. Они обвиняли своих противников в вероот¬ступничестве, т.е. в том, что они приписывали новшества Пророку или, например, шииты — его зятю Али. Таким обра¬зом, сложилась парадоксальная ситуация — представители всех направлений и течений ислама считали себя истинными мусульманами. Однако «истинными» мусульманами в ко¬нечном счете становились те, кто был близок к правящей ди¬настии, которая официально объявляла своих противников вероотступниками или безбожниками. Так, реальная угроза исмаилитов Аббасидскому халифату была одной из причин усиления и ужесточения позиции салафитов. Известный ис-маилитский мыслитель XI в. Насир Хосроу писал, что салафиты, самозванные улемы, рассматривали как врагов веры всех тех, кто стремился к научному познанию мира. Опас¬ность быть обвиненным в вероотступничестве заставляла людей «быть немыми» и породила социальное лицемерие. Невежество — вот что, с точки зрения Насира Хосроу, харак¬теризовало этих людей. «Салафиты объявили философию противником веры. В этой стране не может сохраниться ни истинная религия, ни философия», — писал об этом Насир Хосроу. Усиление роли салафитов в обществе обычно связы¬вают с социально-экономическим упадком Аббасидского ха¬лифата. Даже так называемое примирение суфизма с сала-фитским суннизмом считается неизбежным следствием роста конформистских настроений. Однако необходимо учитывать, что борьба правящей династии с оппозицией, постоянная борьба за власть внутри правящей династии, частая смена власти, фактическое разделение светской и религиозной вла¬сти привели к тому, что власть стали рассматривать как не-избежное зло, с которым надо мириться, ибо «плохой поря¬док лучше беспорядка». Получило развитие так называемое социально-религиозное лицемерие, сокрытие истинных взглядов.
Любые нововведения рассматривались в конечном сче¬те под флагом истинного понимания ислама. Отправной точ¬кой для всех направлений ислама являлась идеализация об¬щества периода Пророка и четырех «праведных халифов», в котором истинная природа власти связывалась с деятельно¬стью Пророка и халифов как одновременно религиозных и светских руководителей, и истинный ислам рассматривался как «основа порядка и справедливости». Поэтому любое но-вовведение сопровождалось призывом вернуться к принци¬пам и порядкам первоначального исламского государства.
Большое значение для понимания последствий борьбы, которая развернулась вокруг истинного понимания ислама, для формирования духовного мира мусульманского средне¬вековья имеет выяснение вопроса о роли и месте сунны в исламе, учитывая факт быстрого развития хадисов и подъема их авторитета. Под сунной принято понимать предания (хадисы), которые содержат высказывания, описания решений и действий Пророка Мухаммеда и его ближайших сподвижни¬ков по тем или иным вопросам религии, права и т.д. Причем считается, что сунна имеет божественный характер и являет¬ся теоретически непререкаемым авторитетом. О значении сунны для ислама можно судить по высказыванию известного французского востоковеда А.Массэ: «Если сунна может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны».
В известной работе венгерского востоковеда И. Гольдциера о хадисах отмечалось, что пути развития и цели большинства хадисов связаны с политическими интересами различных группировок. Мы не будем детально рассматри¬вать историю хадисов и так называемых лже-хадисов, отме¬тим вкратце лишь ряд моментов.
Во времена исламских завоеваний в VII в. ислам не представлял собой какую-то законченную, оформленную ре¬лигиозно-политическую систему, являющуюся идеологиче¬ской основой государства. Трудности, с которыми столкну¬лись правители Арабского халифата, требовали следовать скорее духу, нежели букве священных текстов. И даже пер¬вые четыре «праведных халифа» при решении большинства вопросов исходили из политических целей и интересов, ибо их социальная практика столкнулась с новыми проблемами. Поэтому, как показывают некоторые исследования, Омейяды, которые пришли к власти через 30 лет после смерти Му¬хаммеда и установили династическую власть, вовсе не от¬клонялись от практики Пророка и «праведных халифов», создав светское государство, как утверждали позднее Аббасиды. Скорее, при них начался процесс унификации и исла-мизации определенной практики власти.
Появление многочисленных хадисов было связано как с обострением политической борьбы за власть, так и с процессом «исламизации» культуры, традиций, обычаев и даже по¬литической практики завоеванных народов. Характер и на¬правленность хадисов, созданных при Омейядах, отражали развитие религиозно-политической концепции теократиче¬ского государства, которая предполагала учет широкой ис¬ламизации «заимствований» как в сфере теории, так и прак¬тики. Однако такие заимствования считались непозволитель¬ными с точки зрения тех, кто опирался на букву священных текстов. Вероятно, поэтому новшества Омейядов не пользо¬вались успехом за пределами Сирии. Оппозиция осуждала отклонения Омейядов от практики предписаний Пророка и его последователей и пыталась доказать, что государство Омейядов является немусульманским. Таким образом, оппо¬зиция Омейядам, исходящая из политических целей, выдви¬нула идеологический лозунг возвращения к практике Проро¬ка и первых халифов, который лег в основу новых хадисов. Характер, пути и цели создания хадисов отражали в конеч¬ном счете политическую борьбу за власть. На хадисы Омей¬ядов создавались противоположные по содержанию хадисы оппозиции. Политическая борьба нашла свое отражение в характере оформления религиозной догматики оппозицион¬ных направлений. Каждая религиозная группа считала свои взгляды истинно исламскими, рассматривала себя предста¬вителем достоверной исламской традиции, утверждала, что ее путь — это путь Пророка. И это касалось не только борьбы Омейядов и антиомейядов, но и конфликтов внутри самой оппозиции — между различными течениями в суннизме и шиизме.
В тот же период возросло обращение в ислам завоеван¬ных народов, в первую очередь, пытавшихся избавиться от финансовых налогов, которые взимались с немусульман (джизья), от социально-политического неравенства. Они привнесли в ислам свои обычаи, традиции и культуру. Не-арабские народы, принявшие ислам, также пытались обосно¬вать свое положение, связав его с практикой Пророка и его сподвижниками. Процесс исламизации коснулся всех сфер жизни в период правления как Омейядов, так и Аббасидов.
Эта тенденция привела к увеличению потока новых хадисов. Разумеется, встал вопрос об их истинности. Появи¬лась наука о хадисах (илм ал-хадис), задача которой заклю¬чалась в выявлении лже-хадисов. Существовало два крите¬рия для определения истинности хадисов: во-первых, это со-ответствие букве и духу Корана, во-вторых, чисто внешняя проверка цепочки передатчиков преданий (иснад), что было связано с установлением авторитета передатчика, его близо¬сти к Пророку или его сподвижникам. Если противоречивые хадисы считались в равной степени достоверными, то пред-почтение должно было отдаваться тому, которое передает изречения или действия, имевшие место при большом коли¬честве свидетелей. Хадисы были разделены на абсолютно достоверные (хадис мутаватир) и не абсолютно достоверные (хадис гейр мутаватир). Что касается шиитов, то они считали истинными только те хадисы, в которых Пророк излагал свое мнение Али и его сторонникам, а авторитетами считались только шиитские имамы.
Хадисы сыграли решающую роль в формировании му¬сульманского права, ибо мусульманские юристы (факихи) и судьи (кадии) более опирались на практику Пророка и его сподвижников, чем на догматы веры. В нашу задачу не вхо¬дит рассмотрение путей проникновения хадисов и лже-хадисов в сферу права, отметим лишь, что именно через фикх произошла своеобразная «канонизация» хадисов, опре¬делившая ключевую роль фикха среди религиозных дисцип¬лин.
Основатели юридических школ (мазхабов) были круп¬ными знатоками и собирателями хадисов. «Ал-Муватта» Ма¬лика Ибн-Анаса (ум. 795), «Муснад» Ахмеда Ибн-Ханбала -это общепризнанные сборники хадисов, которые легли в ос¬нову школ мусульманского права. Мухаммад аш-Шафии (ум. 820) и ан-Ну ман Абу Ханифа (ум. 767) также считали, что хадисы должны быть одним из источников права. И в XI в., когда разработка фикха была в основном завершена, роль основного источника права закрепилась за трудами основа¬телей ведущих правовых школ и их наиболее авторитетными учениками, а судьи стали следовать общепризнанным поло¬жениям и выводам той или иной школы, которые можно бы¬ло интерпретировать, но нельзя было изменить или допол¬нить. И только шииты продолжали отстаивать принцип «свободы иджтихада».
После так называемого закрытия «иджтихада» в фикхе большое значение стало уделяться интерпретации священ¬ных текстов, чтобы привести в соответствие юридическую теорию и практику. Факихи среди авторитетов религиозного знания стали играть главную роль. Фикх был основой рели-гиозных наук (улум ад-дин), а «спекулятивная теология» (калам) практически ограничена рамками мусульманского права.
Представители «спекулятивной теологии» были выну¬ждены приспосабливаться к господствующим правовым на¬правлениям. Они очень активно применяли «аллегорическое истолкование» (та авил). Особенно преуспели в этом пред¬ставители раннего калама — му тазилиты, чей рациональный метод, лежащий в основе та авил, привел к утверждениям, выходящим далеко за рамки религиозного мировоззрения, например, к утверждению сотворенности Корана.
Необходимость аллегорического истолкования породи¬ла проблему, кто может и должен это делать, т.е. кому дос¬тупно познание религиозной истины, истинное понимание ислама. Многие мыслители считали, что это доступно не¬многим. Так, ал-Газали, написал книгу с весьма красноречи-вым названием «Удержание масс от изучения науки калама» (Илджам ал-авамм ан илм ал-калам). Он считал, что массы не должны задаваться вопросом о значении тех или иных по¬ложений религиозного текста, и, соответственно, вопросом, что есть истина. Только избранные могут достичь истинного понимания ислама, причем они должны воздерживаться от попыток объяснения разного рода трудностей, которые воз¬никают при познании религиозной истины, а ответы давать в простой, доступной форме. По мнению ал-Газали, люди от рождения имеют различные способности, но массы должны лишь верить, что Бог все знает.
1.4. Идеологические направления, оппозиционные суннизму
Одновременно с процессом формирования сунны про¬ходило оформление социально-религиозных доктрин оппо¬зиционных движений и философских учений. Рассмотрим вкратце шиизм, суфизм и философию восточного перипате¬тизма. Конечно, эти направления различаются по политиче-ским интересам и социальной активности, по религиозной догматике и социальной (религиозно-утопической) програм¬ме переустройства общества, по месту и роли в рядах оппо¬зиции. Объединяет же их активная критика существующих порядков и противостояние догматизму и консерватизму, традиционализму и авторитаризму господствующей суннит¬ской идеологии.
Пестрый социальный состав оппозиции, сложное пере¬плетение интересов различных классов, сословий и социаль¬ных групп во многом объясняют разнообразие мусульман¬ских течений, многогранность политической борьбы. На протяжении VIII-XII вв. вся громадная территория Арабско-го халифата была охвачена сотнями восстаний и бунтов, ко¬торые привели к распаду единой империи и образованию множества самостоятельных государств от Инда до Гибрал¬тара.
Среди указанных течений ведущее место занимал ши¬изм. Шиизм, родившийся со смертью Пророка (632 г.) в спо¬ре за его духовно-политическое наследство, был «ересью» по отношению к суннитскому «правоверию». Однако он не от¬личался от последнего в плане фундаментальных предписа¬ний. С точки зрения шиитов, Коран имеет скрытый смысл помимо буквального. Этот скрытый смысл рассматривается ими как единственно истинный, раскрытие и толкование ко¬торого считается прерогативой имама. Понятие имамата у шиитов имеет особое значение. Для них полный цикл откро¬вения содержит двенадцать этапов. Завершающим этапом цикла должно стать пришествие ожидаемого двенадцатого имама, скрытого от непосвященных, но «зримого» сердцами верующих. Шииты, выступавшие в качестве грозной полити¬ческой силы и надеявшиеся на скорые радикальные измене¬ния, выступили за ниспровержение правящей суннитской династии и политико-религиозное решение проблем под предводительством мессии (махди, скрытого двенадцатого имама) за приближение тысячелетней эпохи торжества спра¬ведливости, которая должна была наступить с приходом махди из династии Али. До его же пришествия всякий прави¬тель или претендент на всю полноту власти рассматривался как узурпатор. Поэтому в отсутствие этого имама, как счи¬тают шииты, любое правительство — временное. Таким обра¬зом, политическая доктрина шиизма несет в себе потенци¬альный конфликт между религиозным институтом и госу¬дарством. Это и отличает его от суннитской политической системы, где суннитские улемы могут вступать в конфликт с отдельными правителями, но принимают политическую сис¬тему как часть разделения труда в исламском обществе.
В шиизме выделяются два аспекта, весьма важных для понимания его политической доктрины. Во-первых, идея справедливости, которая лежит в основе политических пре¬тензий решения «несправедливостей» этого мира и, во-вторых, идея власти, посредством которой полагается это решение. Кроме того, участие всех в управлении уммой шиитов — религиозная обязанность. Имам осуществляет функцию координации управления, руководствуясь интересами справедливости. Формально он должен обеспечить рав¬ные возможности каждому и защиту от всякой несправедли¬вости, включая и социальную. Шиитские имамы рассматривали себя в качестве представителей скрытого имама. Шиизм недолго оставался целостным течением. Вскоре в шиизме вьщелилось его радикальное крыло — исмаилизм. Именно с исмаилизмом связано образование двух шиитских государств — Фатимидского государства в Египте в X в. и Ала-мутского государства исмаилитов в XI в. Однако и исмаи¬лизм был неоднородным в социальном отношении оппози¬ционным движением. Общие идеи исмаилитов были очень популярны и привлекали сторонников из различных соци¬альных слоев. Беднейшая часть населения халифата связыва¬ла с исмаилизмом свои надежды на установление справедли¬вого общественного устройства, а зажиточные слои видели в нем средство для утверждения социально-религиозной независимости от правителей суннитского багдадского халифата. И если Фатимиды в конечном счете использовали исмаилизм как орудие политического проникновения в суннитские районы халифата и проявили религиозный конформизм в отно¬шении необходимости подчинения шариату, т.е. практически отказались от идеи махди, с приходом которого должен был быть отменен шариат и установлен справедливый порядок на основе разума и знания, то исмаилиты Аламутского государства продолжали активную борьбу против Аббасидского халифата и отказались от шариата.
Левое крыло исмаилизма — карматство — отличалось исключительной политической активностью. В их учении нашли отражение, прежде всего, интересы низов. Идея мес¬сии, «скрытого имама», спасителя от всего зла была у них тесно связана с эгалитаристскими принципами, под флагом которых в IX-X вв. проходили восстания крестьян, городской бедноты на всей территории некогда единого Арабского ха¬лифата. Карматское движение отличалось высокой организо¬ванностью, а призывы к равенству и справедливости привлекали симпатии широких масс. В начале X в. они образовали свое государство в Бахрейне со столицей Лахсой, которое просуществовало около полутора столетий. Общественная жизнь этого государства основывалась на равноправии в от¬ношении всех жителей, государственной помощи и поддерж¬ке ремесленников и крестьян, бесплатном ремонте жилья и т.п., отказе от расточительства, отмене шариата. Однако в карматском государстве широко использовался и труд рабов.
Известный арабо-мусульманский мыслитель Ибн-Хальдун (ум. 1406) отмечал, что основные принципы поли¬тической доктрины шиизма связаны с учением об имаме, ко¬торый рассматривался в качестве столпа веры и ислама и считался безгрешным, т.е. «все, что он говорит и делает, есть истина, которую нельзя подвергать сомнению». Имам не из¬бирается, а назначается своим предшественником.
При исследовании суфизма и других оппозиционных мусульманских мистических учений всегда необходимо иметь в виду их социальную роль, получавшую отражение в их спекулятивных конструкциях. В то же время следует учи¬тывать направленность мистики и формы ее реализации в конкретно-исторических условиях.
Суфизм — практически единственное направление в ис¬ламе, которое появилось не в результате борьбы за власть, а с момента своего возникновения (VIII в.) представлял широкое социальное движение недовольных политикой правящей ди¬настии. Как отмечал русский востоковед А.Е. Крымский, «добросовестное изучение духа суфийских произведений привело меня к мысли, что причины распространения док¬трины суфизма сводятся к социально-экономическим. В этом мнении меня убеждает тот факт, что эпохи главного процве¬тания суфизма всегда совпадают с эпохами страшных народ¬ных невзгод»1.
Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не как биографию движения в целом, а как биографию его отдельных представителей. Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обраща¬лись к суфизму, а затем «уходили», порывали с ним, бес-сильные изменить общий ход его развития.
Время начала распространения суфизма — первая поло¬вина VIII в., расцвета в разных областях стран Ближнего и Среднего Востока — датируется по-разному. Период его ста¬новления — VIII-X вв., в который он характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идео¬логии. XI в. — период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма в работе, известной как «Ар-рисала ал-кушейрия фи илм ат-тассавуф», был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период анти-аббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.
В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторитетов, начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия, крупного теоретика Абд ал-Кадира ал-Джиляни (ум. 1166) организуется орден «кадарийа». Зарождается суфийская литература — Санаи (ум. 1190).
XIII-XV вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности, ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми (ум. 1273). С именем Руми связывается и начало расцвета суфий¬ской литературы. Этот период в целом характеризуется при-миренческой позицией по отношению к правящим династи¬ям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» про¬должает оставаться, что особенно ярко прослеживается в су¬фийской литературе.
Следует отметить еще одно немаловажное обстоятель¬ство, связанное с периодом формирования суфизма и опре¬делившее в дальнейшем его неоднозначную социально-политическую позицию. Суфиев стали рассматривать как вероотступников достаточно рано. Этот взгляд, по мнению В.В. Бартольда, «был основан, во-первых, на их образе жиз¬ни, во-вторых, на их связях с представителями догматиче-ского богословия, которым в то время приходилось вести войну на два фронта».
Суфийская теория и практика предполагали уход от ре¬альной жизни, пассивное отношение к миру, в котором пре¬обладало пессимистическое настроение. Люди, обратившие¬ся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности чело¬века крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мир¬ских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко понимали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрица¬нию всего земного абсолютное значение, тем самым, лишив ее действенности. С другой стороны, истолкование зла и че¬ловеческих страданий как неотъемлемых на этой земле при¬водило к идее поиска «истинного мира любви» и к позиции социального примиренчества с неизбежным злом в этом ми¬ре. В конечном счете, истолкование зла как неотъемлемого на этой земле способствовало мистико-аскетическому «уходу из этого мира». Поскольку в реальных земных условиях невоз¬можна реализация социального идеала «господства любви и добра» «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.
Арабский историк Абу Салих ал-Кинди писал: «В 199/815 гг. в Александрии выступила партия, именуемая су-фийа, которая призывала делать то, что, по ее мнению, угод¬но Аллаху и при этом оказывала сопротивление правитель¬ству». Выраженная в общей форме критика правящих ре¬жимов получила отражение и в отдельных положениях су¬фийских общин, членами которых являлись преимуществен¬но крестьяне и ремесленники. В целом, особенно на ранних этапах развития, суфизм выражал пассивный протест против социальной несправедливости и господствующей идеологии.
Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, по крайней мере четырьмя важными факторами. Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не сле¬дует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства са¬мих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм и опора на хадисы. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с тра-диционализмом (салафизмом). Недаром один из системати¬заторов суфизма, известный поэт Абдалла ал-Ансари (ум. 1089), и упомянутый Абд ал-Кадир ал-Джиляни, рассматри¬вались как ханбалиты и ярые противники калама. Как отме¬чал американский арабист Дж. Макдиси, «. суфизм в тече¬ние определенного времени был воткан в саму ткань тради¬ционализма и ассоциировался. с самой традиционной нау¬кой — хадисоведением, а также был связан с фикхом».
Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и сле¬дование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посред¬ников между Богом и верующим, приписываемое «еретиче¬скому» суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредст¬венном общении верующего с Богом, т.е. отрицание идеи по-средничества, имеющее принципиальное значение, напри¬мер, в христианстве, для реалий ислама не столь сущест¬венно.
В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во мно¬гом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социаль¬ной жизни Мединского государства времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать по¬мощь бедным, категорическое запрещение рибы — ростовщи¬ческого процента, призыв к справедливости и т.д. Социаль¬ная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую оче¬редь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовер-шенствованием. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бы¬тие человека приводила к созданию множества психологиче¬ских систем, имеющих в виду самоусовершенствование че¬ловека.
В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опас¬ность для традиционалистов.
В русле общей социальной направленности оппозици¬онных движений развивалась и философия (фалсафа). Идей¬но ее объединяла с шиизмом и суфизмом резкая критика су¬ществующих порядков, своеобразная социальная отчужден¬ность, т.е. рассмотрение существующих социальных поряд¬ков как несовершенных, несправедливых и, соответственно, поиск «справедливого», «образцового» государства. Соци¬альная несправедливость, несовершенство государственного устройства, продажность и коррупция чиновников и правя¬щей верхушки не могут гарантировать истинного статуса че¬ловека в этом мире. Ибн-Сина в «Трактате о птицах» пишет о том, что сердце восстает против этого мира, в котором друж¬ба стала коммерцией, и скорбит о бедственном положении души, которая попалась в жалкую ловушку повседневной реальности.
Как было отмечено выше, и шииты, и суфии реальное значение человеческого существования связывали с истинным пониманием ислама, поисками «совершенного» мира за пределами господствующей идеологии, но в пределах рели¬гии. Как отмечал известный отечественный историк филосо¬фии А.В. Сагадеев, философы связывали свои поиски «доб¬родетельного города» с познанием истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще. Вместе с тем они разделяли распространенную среди книжников идею о неспособности масс к познанию истины, а потому надея-лись на улучшение мира посредством правления философа-мудреца.
В условиях господства религиозной идеологии фило¬софы не могли открыто выражать свои взгляды, поэтому они в целях ограждения науки и философии от посягательств ре¬лигиозных догматиков и собственной безопасности считали вполне возможным использование методов рассуждения, принятых как в доктринах суннизма, так и в учениях оппози¬ционных течений. Рассмотрим некоторые из них.
«Такыйя» — «притворство», «лицемерие» или практика сокрытия истинных взглядов. Впервые, видимо, «такыйю» использовали хариджиты как средство, необходимое для за¬щиты от политических и религиозных преследований. Со¬крытие своей истинной религиозной веры было допустимо и с точки зрения суннитских догматиков при определенных обстоятельствах, в частности, в порядке безопасности. Сун¬нитскому исламу чужда идея мученичества. Преследования и даже физическое уничтожение ряда лидеров шиитских сект сделала «такыйю» необходимостью. Среди суфиев после казни ал-Халляджа «такыйя» также нашла свое применение. У шиитов, как и у суфиев, это привело к идее о действитель¬ности только «внутреннего мира». В конечном счете, утвер¬дилась идея того, что нет религиозной веры у тех, у кого нет «такыйя». Считается, что «такыйю» использовали и филосо¬фы, в частности это было связано с идеей недопустимости вынесения на суд широкой публики, включая и мутакалли-мов, философских вопросов.
Учение о «захир» (внешнее) и «батин» (внутреннее) обычно рассматривают как учение об экзотерическом и эзо¬терическом знании. Эта концепция являлась основопола¬гающей у оппозиции, но применялась и в суннизме. Среди шиитов и суфиев довольно рано возникла идея о том, что в дополнение к очевидному значению священных текстов име¬ется и более глубокий, внутренний смысл, который стал свя¬зываться с их действительным истинным пониманием. У шиитов утвердилась общая традиция считать, что истинное значение ислама было тайно передано Мухаммедом его зятю Али, так как Пророк считал, что не все люди созданы для по¬лучения религиозной истины, которая будет постепенно от¬крываться его последователями. Считалось, что действи¬тельный смысл религии открыт только имаму, но между зна¬нием имама и знанием простолюдинов нет непроходимой пропасти, ибо имам является наставником верующих и помо¬гает найти путь к спасению. Рассмотрение имама как источ¬ника истинного руководства было значимо для дисциплини¬рованности и организованности шиитских течений в их тай¬ных организациях и для выступления против правящих ре¬жимов. У исмалитов «батин» рассматривалось как нечто дающее смысл жизни. Приход махди и тысячелетнее торже¬ство справедливости должно было положить конец господ¬ству «захира» — суннизма. Идея рассмотрения «внешнего» права и религиозных культов лишь как «знаков» истинного знания привела к утверждению, что тот, кто знает «батин может освободиться от захир». Исмаилиты Аламутского го-сударства действительно пытались переустроить свое обще¬ство в духе торжества справедливости ив 1164 г. отказались от шариата. Видимо, недовольство социальным конформиз¬мом фатимидских исмаилитов привело к появлению учения о «батин ал-батин» — эзотерическая интерпретация эзотериче-ской интерпретации, показывающей, что официальная эзоте¬рическая доктрина устраивала не всех.
У суфиев эзотерическое знание отождествлялось с ин¬туитивным постижением истины, а экзотерическое — со сле¬пой верой в букву священных текстов. Среди них была ши¬роко распространена также практика наставничества.
В глазах суфия наставник, шейх идеален, совершенен как в своей сущности (зат), так и в своих качествах (сифат). Считалось, что шейх обладает всеми человеческими добро¬детелями, является воплощением справедливости. Руководство с его стороны, следование его примеру было в суфизме непреложным требованием, ибо тот, у кого нет шейха, имеет наставником сатану. Для успешного наставничества шейх должен был добиться абсолютной веры в себя, воспитать эту веру, ибо в Коране сказано: «Если ты не веришь в мои слова, оторви себя от меня». Шейх рассматривался не просто как учитель и образец для подражания, он — другое «я» верую¬щего, которое, в конце концов, через согласие на глубочай¬шую преданность и связь между учителем и учеником пере¬стает быть «другим». «Идентификация», «слияние» с шей¬хом — это путь к «слиянию» с Богом. Как мы видим, суфий¬ская концепция наставничества очень близка к шиитскому учению о «непогрешимом имаме», но строго индивидуаль¬ный, созерцательный характер достижения религиозной ис¬тины во многом определил политический квиетизм суфизма.
Суфии пытались отразить в своих учениях жизненный опыт в той специфической форме, в которой он представлял¬ся наилучшим. Вся действительность рассматривалась как беспокойство, страдание, как нечто текущее, преходящее. Отсюда стремление к первозданной чистоте и красоте, ус-тойчивости и стабильности. Постигнуть единство мира мож¬но только через интуицию, «озарение». Использование уче¬ния об «эзотерическом знании», символике позволило суфи¬ям «зашифровать» полноту и конкретность жизни, принципы социального идеала. В их мире господствовало иррацио-нальное начало, «внутреннее зрение», «внутренний слух», «внутренний разум». Поздние суфии стали говорить о нескольких уровнях «истины», ее адекватного понимания, ко¬торые могли соответствовать числу небесных сфер и количе¬ству ступеней эманации (файд). Так, считается, что «Масна-ви» Джелал ад-Дина Руми, которую иногда называют «Кора¬ном суфиев», содержит семь таких уровней.
В суннизме учение о «батин» и «захир» было в первую очередь связано с оправданием введения в ислам тех поло¬жений, которые ему были чужды.
С концепцией «батин» тесно переплетается учение о «та авил» (аллегорическая интерпретация). Как известно, «та авил» широко использовалась суннитами для снятия оче¬видных противоречий в Коране, сунне и мусульманском пра¬ве. Однако салафиты от Ахмеда Ибн-Ханбала (ум. 855) до Ибн-Таймии резко выступали против «та авил», считая, что аллегорическая интерпретация неизбежно ведет к нововве¬дениям (бид а). Особенно активно применяли «та авил» шии¬ты и суфии, и это неудивительно, ибо достижение «батин», «истинного знания» возможно только через аллегорическую интерпретацию. И если у суфиев «та авил» есть скорее поиск значения символов, то в шиизме интерпретация текстов свя¬зана непосредственно с аллегорией. Шииты и суфии, как правило, ограничивали «та авил» деятельностью имамов и шейхов. Сфера применения «та авил» была достаточно ши¬рока: от политики до литературы. Так, шииты посредством «та авил» пытались доказать, что Пророк оставил своим за¬местителем Али и его сторонников. А суфии посредством «аллегорической интерпретации» создали своеобразный символический язык суфийской литературы. Среди филосо¬фов-перипатетиков «та авил» также нашел широкое приме¬нение. Так, Ибн-Рушд писал: «Мы утверждаем со всей реши¬тельностью: всякий раз, когда выводы доказательства прихо¬дят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование.». Право на «та авил», считал Ибн-Рушд, имеют не все, потому что люди различаются по степени интеллектуальных способностей к постижению истины и обладают различным по ха¬рактеру и значимости знанием. Например, «широкие массы» обладают риторическим знанием, а диалектики (мутакалли-мы) основывают свое знание на вероятностных посылках. И только философы, способные к постижению аподиктическо¬го, строго доказательного знания имеют право на аллегори¬ческую интерпретацию. Как писал Ибн-Рушд, «мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл (священных текстов), было бы неверием давать им ал¬легорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать (им) аллегорическое толкование, разглашая его перед ним, тем самым подстрека¬ет его к неверию, а подстрекающий к неверию — сам неве¬рующий. Поэтому необходимо, чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, ри¬торические и диалектические способы (рассуждения)., то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь преумножить таким путем число ученых, преумножают по¬рок».
Философы также активно пользовались методами фик-ха, в особенности методом аналогии (кыяс). Развитие анало¬гии в мусульманском праве как метода, позволяющего рас¬пространить юридические решения и законы за пределы то¬го, что основано на авторитетных источниках ислама, было связано с потребностью приведения в соответствие шариата с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата. Причем развитие рациональных методов протекало в острой борьбе с представителями захирийской правовой школы, ис¬ходивших из буквы Корана и сунны.
Теперь рассмотрим ряд аспектов соотношения филосо¬фии и религии с учетом рассмотренных особенностей разви¬тия исламских доктрин и их методов.
Период с IX по XII в. считается временем расцвета ес¬тественных наук и медицины на мусульманском Востоке. Достаточно назвать имена Мухаммеда ал-Хаварезми (ок. 783-ок. 850), Джабира Ибн-Хайана (ум. 804), Закария ар-Рази (855-903), Харраза ал-Баттани (858-929), Абу Али Ибн-Сины (980-1037), Абу Рейхана Бируни (973-1048). Об их вкладе в развитие математики и астрономии, физики и логики, меди¬цины и искусства написано достаточно много. Развитие есте¬ственных наук и медицины в условиях господства религиоз¬ного мировоззрения было возможно потому, что авторитеты религии считали допустимым существование, а значит и раз¬витие этих отраслей знания как не противоречащих осново¬положениям ислама и религиозной идеологии. Основываясь на хадисе «Ищите знание даже в Китае», многие религиоз¬ные деятели считали даже полезным развитие тех наук, кото¬рые не противоречат религиозному мировоззрению. Так, ал-Газали писал, что мусульманский закон не имеет никакого отношения к математике и логике — ни в смысле отрицания их, ни в смысле утверждения: «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук». Однако от науч¬ного разума до философского разума — один шаг, но сделать этот шаг открыто нельзя, следовательно, его надо закамуф¬лировать. Поэтому необходимо использование учения о «та авил», «батин» и «захир», при этом нужно учесть, что ал-Фараби (870-950) и Ибн-Сина находились под влиянием идей шиизма. Они рассматривали философское знание как эзоте¬рическое знание, доступное лишь избранным, а работы для широкой публики, включая и авторитетов религии, — как эк¬зотерические.
Как убедительно показал А.В. Сагадеев, так называемая «Теология Аристотеля», являющаяся в действительности парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина, бы¬ла интегрирована «в перипатетическую систему не в резуль¬тате оплошности и легковерия, а вполне умышленно — как доктрина с уже разработанным «готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» ме¬жду философией и религией». Такая необходимость, как показывает А.В. Сагадеев, диктовалась конкретной общест¬венно-политической обстановкой на мусульманском Восто¬ке, когда складывалась система восточного перипатетизма, объемлющая не только теоретические, но и практические науки. В X в. перед философами открылась перспектива соз¬дания моделей идеального государства («образцового горо¬да»), во главе которого стояли бы философы и идеологиче¬скую основу которого образовывала бы «идеальная» религия, «подражающая» истинной философии. Подобной религией, по замыслу систематизатора восточного перипатетизма ал-Фараби, и должна была стать эманационная доктрина неоп¬латонизма, изложенная в «Теологии Аристотеля», доктрина, вполне доступная «широкой публике» и в то же время (при адекватном ее толковании) не противоречащая научной кар¬тине мира. Именно из эманационной доктрины религия обя¬зана черпать свои мировоззренческие принципы без доказа¬тельства, как не подлежащие обсуждению догмы. Дело тео-логов — только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того.
Разумеется, по вполне понятным соображениям эзоте¬рические труды были рассчитаны на очень небольшой круг людей, философов. Отсюда учение о «ал-хасса» (избранные) и о «ал- амма» или «ал-джумхур» (широкая публика, массы). В основе этого учения лежала мысль о том, что люди по са¬мой своей природе наделены неодинаковыми способностями к постижению истин теоретического разума. Эзотерическое знание считалось доступным лишь «избранным», у которых происходит «соединение» с деятельным разумом, а экзоте¬рическое знание — предназначенным «широкой публике», но под последней они, в частности ал-Фараби и Ибн-Рушд, не подразумевали какие-то социальные слои или группы. Так, Ибн-Рушд писал, что «причина, по которой священные тек¬сты оказались содержащими в себе буквальный и внутрен¬ний смысл, заключается в различиях между природными способностями людей, их врожденными предрасположения¬ми к составлению суждения».
Деление работ на эзотерические и экзотерические по¬лучило широкое распространение не только среди предста¬вителей оппозиционных религиозных направлений (шиизм, исмаилизм, мурджиизм и т.д.) и философов-перипатетиков, но и среди философствующих авторитетов суннитского ис¬лама, в частности, к ним принадлежал ал-Газали. Последний писал о том, что в его сочинениях существуют два уровня. На первом уровне написаны книги для широкой публики, а на втором — сочинения для избранных. И тем, кто хочет по¬знать истину, он советует искать ее в «тех книгах, которые написаны для избранных». Например, эзотерической работой является «Мишкат ал- анвар» («Ниша света»), а «Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») автор считает экзотерическим трудом. Его знаменитая книга «Ихйя улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук») — это одновре¬менно и эзотерическая, и экзотерическая работа. В ней выяв¬ление истинных взглядов зависит от интеллектуальных спо¬собностей читателя. Ал-Газали, как и позднее Ибн-Рушд, считал веру в догматы необходимой для широкой публики. Правда, в отличие от взглядов Ибн-Рушда, ал-Газали считал, что выявление эзотерического и экзотерического содержания его работ должны делать сами читатели, ибо истина открыта каждому согласно степени его способностей, и при этом «не¬вежды» должны находиться на внешней границе истинного знания, чтобы не нанести ему вред.
Далее, особенность соотношения философии и религии связана со статусом философа в мусульманском обществе. Начиная с халифа ал-Мамуна, на средневековом мусульманском Востоке сложилась традиция покровительства филосо¬фам, ученым, поэтам со стороны правителей. Как отмечает французский востоковед Л. Гарде, «эмиры были большими покровителями словесности и наук. Они любили окружать себя учеными и философами, поощряя «чужеземные», т.е. немусульманские науки». В период близости к правителям, когда философы выступали и своего рода политическими со¬ветниками, а также наставниками наследников правящей ди¬настии или детей близких к ним визирей, их социальный ста¬тус позволял вести смелые дискуссии и споры с улемами и факихами как по теоретическим, так и практическим вопро¬сам. К тому же философы хорошо знали и использовали тер¬мины и методы, принятые в религиозных дисциплинах. Но в силу исторических обстоятельств и по прихоти правителей философы, как и ученые, зачастую попадали в опалу и даже подвергались гонениям.
1.5. Проблема «ереси» в исламе
Наконец, следует отметить, что границы философских учений не совпадали с границами вероисповеданий и компе¬тенций правовых школ основных направлений и многочисленных течений в исламе. Не было в нем также и явления, сходного с «ересью» в христианстве. В исламе «ересь» по форме явление религиозное, а по содержанию — нравственно-политическое. Так, первый термин для обозначения ереси — «хартака» (хартука — еретик). «Хартака» означает нововведение в религии с оттенком «пустозвонства», т.е. сразу несет в себе негативное содержание личностно-нравственного порядка.
Второй термин для обозначения ереси — «бид а» — оз¬начает нововведение. Этот термин очень часто употребляет¬ся в хадисах и работах салафитов, которые, ссылаясь на пре¬дания, приписывают Пророку утверждение о том, что новшество есть самое худшее дело, ибо каждое новшество ведет к нововведению, а каждое нововведение является ошибкой, а каждая ошибка ведет в ад. Салафиты считали, что только «иджма » — единодушное мнение авторитетов ислама или мусульманской общины может отличить нововведение от явления, действительно связанного с исламской традицией. Формально нововведение не связывалось с чем-то негатив¬ным или ошибочным — просто любое нововведение рассмат¬ривалось как нечто новое, способное нанести ущерб осново¬положениям ислама. В действительности «бид а» нес скорее политическое содержание в борьбе за «истинное понимание ислама» и, в конечном счете, в борьбе за власть. И только салафиты упорно рассматривали нововведение как нечто чу¬ждое букве священных текстов, т.е. больше акцентировали внимание на его религиозном содержании.
Третий термин — «гулувв» — образован от арабского глагола со значением выйти за пределы, сделать нечто сверх меры, преувеличить. Традиция приписывает Пророку изре¬чение: «Различие мнений в моем обществе есть акт божест¬венной милости». Шариат рассматривается как общая основа для четырех правовых школ, каждая из которых имеет собст¬венные принципы, опирается на труды своих основателей, различается в методах вынесения решений. В пределах меры считаются различия между суннизмом и шиизмом, внутри шиизма и т.д. Но те, кто отрицает шариат, пророчество и от-кровение, такие догматы, как воскрешение и чудо, переходят меру, выходят за пределы допустимого религией.
Четвертый термин — «зандака» — наиболее распростра¬ненный в религиозной литературе, означал первоначально веру огнепоклонников. Он употреблялся в отношении мани¬хейства и других «ложных» вероисповеданий, а в дальней¬шем стал означать любое воззрение, связанное с вероотступ-ничеством, существование которого представляло опасность для социального порядка или угрозу для государства как из¬вне, так и изнутри. Особенно важно, что рационалистические учения, в частности философские, тоже называли «зандака». Например, считалось, что тот, кто изучает логику, становится неправедным (ман тамантака факад тазандака).
Пятый термин — «ильхад»- первоначально означал от¬клонение от праведного пути. В этом смысле он употребля¬ется в Коране. Практически в исламской литературе он рас¬сматривается как «отрицание любой религии, атеизм, мате¬риализм или рационализм».
Шестой термин — «кафр», «куфр», который означает быть неверующим. Первоначально «кафир» — это тот, кто не признает Коран и Пророка, поэтому ни шииты, ни другие мусульманские течения не попадают под значение этого тер¬мина. В широком смысле «кафир» — это немусульманин, ко¬торый не имеет статуса и привилегий мусульман, т.е. не яв¬ляется членом «уммы». Он платит специальный налог, джи-зью, и не имеет права ни в какой форме участвовать в госу¬дарственных делах, поэтому «кафир» скорее является объек¬том фикха, который устанавливает его права и обязанности.
Как мы видим, «ересь» в исламе имеет весьма широкие и в какой-то степени неопределенные границы, ибо шесть рассмотренных терминов не являются в полном смысле си¬нонимами, каждый из них имеет собственное значение или оттенок. Отсутствие института рукоположения, т.е. церкви и церковных соборов, а стало быть, и ортодоксии, означает от¬сутствие и ереси. На право «истинного понимания» ислама претендовали все направления мусульманской религии. Сложилась парадоксальная ситуация, на первый взгляд, свя¬занная с наличием большого количества терминов, как будто означающих «ересь». Но если отсутствует строго определяе¬мая «ортодоксия», то, соответственно, нет и однозначно по¬нимаемой «ереси». Такое положение четко зафиксировал ал-Газали, который задался вопросами: какое направление явля¬ется истинным, а какое противоверным (кафр) — ашаризм или му тазилизм, ханбализм или другие? Является ли ал-Бакиллани неверующим, если не соглашается с ал-Ашари, или наоборот — ал- Ашари является неверующим, если он не согласен с ал-Бакиллани? Почему истина есть прерогатива одного, а не другого? Является ли истиной нечто более пре¬восходящее? Не имеют ли му тазилиты превосходства над ал-Ашари? В чем оно выражается, в большей добродетели и знании? Что является мерой добродетели, позволяющей счи¬тать одного выше другого? «Если человек считает, что исти¬ну выражает какой-либо мыслитель, то он сам ближе к неве-рию, потому что он поднимает этого мыслителя до уровня Пророка, считая, что он не может ошибиться. Таким обра¬зом, правоверным (мукаллид) оказывается тот, кто следует ему, а неверным тот, кто противостоит ему».
Таким образом, теоретически в исламе невозможно оп¬ределить ни «ортодоксию», ни «ересь». Но то, что нельзя ус¬тановить по догматам ислама, можно увидеть из реальной истории развития стран Ближнего и Среднего Востока, ибо у религии нет своей истории, оторванной от истории общества. Как известно, всякое вероотступничество должно каким-то образом быть осуждено. Но «ересь» как вероотступничество в широком смысле имело, видимо, исключительно социаль¬но-политическое значение как угроза власти правящих дина¬стий. На протяжении всей истории Арабского халифата ис-лам был представлен тремя «заместителями Бога» на земле, стоявшими во главе трех халифатов: багдадского, кордовского и фатимидского в Египте. Каждый из трех халифов счи¬тал, что ислам, который исповедует он и его подданные, есть единственный «правоверный», истинный ислам, а ислам, ко¬торый исповедуют в других халифатах, — «еретический». Кроме того, следует иметь в виду, что в пределах того или иного халифата не было какого-то цельного, единого ислама, ибо каждая из партий, боровшихся за власть, претендовала на свое понимание истинного ислама. Это касается и много¬численных групп в суннизме, шиизме, хариджизме и т.д. Учитывая, что религиозная пестрота идейной жизни халифа¬тов сопровождалась частой сменой официально принятых в каждом конкретном случае доктрин и учений, порой имею¬щих диаметрально противоположный характер, в эту борьбу за власть, за истинное понимание ислама были вовлечены не только улемы и факихи, но и представители калама, филосо¬фии. Вся история стран мусульманского Востока наглядно показывает, что «ересь» преследовалась и подавлялась. Только в этом свете можно понять историческое значение и роль восстания под руководством Абу Муслимы (747-755), Муканны в Мавераннахре (767-787), Бабека в Азербайджане и Западном Иране (817-837), ал-Баркуи в Ираке (869-883), восстания карматов в Ираке (890), Бахрейне (899) и образо¬вание собственного карматского государства, которое про¬существовало до середины XI в., а также так называемый «михны» при ал-Мамуне, преследований му тазилитов и шиитов при Мутаваккиле, борьбу Аббасидов против исмаи-литов, казнь суфиев ал-Халляджа в 922 г. и ас-Сухраварди в 1191 г., завоевание Салах ад-Дином Фатимидского Египта, бессилие Аббасидов в борьбе против Аламутского государ¬ства исмаилитов и т.д.
И если существовала конкретно-исторически понимае¬мая «ересь» как сила, выступавшая с критикой и даже отри¬цанием существующих режимов, то наличие «ортодоксии» означало принятие и поддержку социально-экономических порядков, угодных правящим династиям.
Итак, разрыв между теорией ислама и исторической практикой Арабского халифата, наметившийся сразу после смерти Пророка, был настолько очевиден в X в., что многие деятели суннитского ислама в своих работах уже в этот пе¬риод пытались подкорректировать социально-политическую доктрину ислама с учетом исторических обстоятельств. И только салафиты с фанатичным упорством пытались повер¬нуть историю вспять, призывая вернуться к порядкам и чис¬тоте ислама периода Пророка и «праведных халифов».
ГЛАВА II ХАЛИФАТ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
2.1. Формирование политической доктрины суннизма
Шариат и фикх
Принято считать, что появлению христианства предше¬ствовало существование римского права, а само христианст¬во сначала было подавляемой и преследуемой религией. Со¬вершенно другая картина наблюдается в отношении ислама. В Аравии возникновение и распространение ислама шло в тесной связи с формированием государства, т.е. в отличие от христианства ислам возник не в борьбе с государством, а в борьбе за него. В образовании основ общеарабского ислам¬ского государства, политическом объединении Мединского оазиса как первоначальной формы этого государства ислам сыграл большую роль не просто как религиозный, а, в пер¬вую очередь, политический фактор, ускоривший процесс по¬литического объединения в этом регионе. Ислам с самого своего появления стал государственной религией. Праведно¬му халифу Омару приписывается изречение: «Не существует ислама без корпоративной организации», поэтому не случай¬но принято считать, что история ислама начинается с того времени, когда мусульманская община установила религиоз¬но-политический суверенитет в Медине. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане.
Как известно, в ходе обособления государства от обще¬ства возникает механизм, осуществляющий их связь друг с другом. Этот посредующий механизм есть политическая сис¬тема, но государство как социальный феномен возникает ис¬торически одновременно с правом. Единство государствен¬но-правовой системы предполагает определенное единство его политического содержания. Право выступает как мера власти, а государство как феномен фактической власти и господства. Так, в мусульманском праве (шариате) вопло¬щаются как минимум три основные политические идеи: справедливость, целесообразность и правовая безопасность. Учитывая, что в период становления первого арабского госу¬дарства роль политического фактора играла религия, она и определила характер и структуру права, высшая цель которо¬го состояла в защите и упрочении ислама, отсюда и идея бо¬жественной природы государства и власти. Таким образом, в отличие от христианского канонического права, мусульман¬ское право (шариат) играло огромную роль в мире.
Эта роль проявилась, во-первых, в самостоятельности шариата, в то время как христианское каноническое право было весьма фрагментарным и выступало как публичное право особого феномена, образуемого церковью. К тому же христианское право всегда служило лишь дополнением к римскому или другому светскому праву, исходя из библей¬ского положения «Отдайте кесарю кесарево».
Во-вторых, шариат является правом откровения, в от¬личие от канонического права, которое основывается на принципах христианской веры и морали и рассматривается как плод человеческого труда, а не божьего слова. Шариат является неизменным законом для всех народов и на все времена. Он рассматривается как откровение Бога Пророку.
Человек не может изменить «божественный закон», он мо¬жет знать либо не знать его, следовать либо не следовать ему, в то время как, например, римская церковь имеет раз¬личные кодексы канонического права для верующих латин¬ского и восточного толка.
В-третьих, мусульманское право претендует на регули¬рование всего комплекса отношений между людьми, в то время как христианская формула гласит: Ecclesia vivit sub lege romana (церковь живет под романским правом). В исла¬ме господствует идея теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как проводник установле¬ний религии, поэтому «исламское государство» выполняет функцию проводника божественных законов и его главная цель — защита и сохранение веры. Суверенитет принадлежит лишь Богу, а шариат является источником человеческого за¬конодательства, которым должно руководствоваться госу¬дарство. В политической теории ислама не ставится вопрос о природе суверенитета, так как мусульманское право в широ¬ком смысле (шариат) как составная часть ислама имеет ха¬рактер откровения, и основные принципы и нормы его счи¬таются неизменными. Более того, не признается право власти изменять его. Ни халифы, ни правители в мусульманских го¬сударствах не имели полномочий создавать право законода¬тельным путем. Таким образом, теоретически различие меж¬ду светским и духовным в исламе не имело существенного значения. Различие проводилось по принципу: верующий или неверующий. Недаром Пророку приписывается выска¬зывание: «Вся земля есть мечеть».
В «исламском государстве» нет идеи человеческой «су¬веренной воли», которая бы властвовала над волей всех дру¬гих людей. Арабские понятия «мульк» и «хукм» означают суверенитет. Однако содержание их принципиально отлича¬ется от европейского понимания «суверенитета». В Коране имеется выражение «хукм Алла», т.е. «власть Аллаха», кото¬рая в одинаковой степени распространяется и на правителей, и на рядовых граждан «исламского государства». Даже пре¬емники Мухаммеда в отличие от него самого не считались носителями суверенной воли Бога на земле. Этим и объясня¬ется отсутствие в исламе института церкви, который бы пра¬вил от имени Бога и претендовал на исключительное право издавать законы, т.е. ислам не признает посредничества ме¬жду Богом и верующим, отсюда вполне понятным становит¬ся отсутствие в исламе вообще институтов рукоположения и канонизации. К реалиям ислама крайне осторожно следует применять понятия «ортодоксия», «ересь», «теология», «ре¬форма» и т.п. Какое из направлений ислама признать «право-верным», а какое «еретическим» — суннизм, шиизм или ха-ридаизм? А можно ли объявить «ортодоксальным» именно суннизм шафиитского толка? Существует ли в исламе единая теология? Аналогичные вопросы можно поставить и в отно¬шении правовых школ и философских направлений. Ответы на эти вопросы нельзя давать в общем виде, как это часто принято делать по отношению к реалиям христианства.
Нормы шариата охватывают все стороны жизни му¬сульман: политическую, религиозную, нравственную, право¬вую и т.д. Исполнение или нарушение закона — это вопрос не просто политического или морального, но и религиозного порядка, ибо исполнение законов — это сфера контроля исла¬ма. Шариат правилам сугубо личной жизни придает полити¬ко-правовой статус и рассматривается как действующий на все времена, в любых исторических условиях и на любой территории. Характерной чертой шариата является то, что он основан на идее обязательств, наложенных на человека, в то время как римское право исходит из концепции представ¬ляемых человеку прав. В шариате существуют следующие нормативные предписания: необходимые (коллективно и ин¬дивидуально — фард или ваджиб); рекомендуемые (муста-хаб), нейтральные (мубах); нежелательные (макрух); запре¬щенные (харам).
Шариат, как мы видим, не является книгой, содержа¬щей свод законов. Это скорее свод обязанностей верующего. Шариат теоретически регулирует все аспекты общественной и личной жизни, сферу торговли и сельского хозяйства, се¬мьи и государства, права и религии. Первичная функция ша¬риата — классификация всех аспектов человеческого бытия в терминах религиозных норм добра и зла. «Божественный за¬кон» имеет отношение как к религиозному вероучению, так и к политике, как к экономике, так и к морали, ко всем религи¬озным и светским институтам. По этой причине в мусуль¬манской «теологии» практически не обращалось внимания на развитие политической теории как таковой. Сфера интереса авторитетов религиозного знания и юристов — применение шариата к предмету политики.
Шариат не проводит различия между авторитетом и властью. Высший авторитет — имам (халиф). Он может пере¬дать часть или даже всю свою власть султанам и визирям, чиновникам государственного аппарата и военным, но не свой религиозный авторитет. Всякая власть должна быть ос¬вящена его авторитетом. На протяжении всей истории стран Ближнего и Среднего Востока султаны и эмиры, претендо¬вавшие на власть, домогались освящения их власти автори¬тетом имама (халифа). Несмотря на кажущуюся схожесть институтов заместительства Пророков в исламе и христиан¬стве, некоторых функций имама и папы, нельзя забывать о том, что основа и природа их весьма различны. В исламе не надо присягать представителю светской власти, а затем ду¬ховной, так как шариат не знает различия между государст¬вом и «церковью». По крайней мере теоретически имам (ха¬лиф) и султан объединены в одном и том же лице. В дейст¬вительности первый зачастую вынужден был отдавать свет¬скую власть султану или эмиру, который, как правило, доби¬вался власти военной силой, но при этом всегда признавал, хотя бы формально, духовную власть и авторитет имама. Та¬кое положение дел отражало фиктивный авторитет шариата, хотя он и продолжал выступать гарантом единства ислама.
Так, борьба за власть в исламе, например, между сла¬бым халифом и сильным султаном, узурпировавшим власть на основе военной силы, крайне отлична от борьбы за власть в христианском мире, например, между папой и императора¬ми. Реалии исламского мира не знают соперничества между религиозным законом и законами государства, потому что в исламе только одно право — шариат. Жизнь одна и неделима, религия проникает и определяет все ее аспекты. Авторитет и значимость шариата никогда не подвергались сомнению ни одним правителем, даже в крайних обстоятельствах. Поэтому развитие политической теории в исламе отражало попытки авторитетов религиозного знания, в частности факихов, при¬вести идеальные нормы шариата в соответствие с изменяю¬щимися социально-экономическими и политическими усло¬виями Арабского халифата, в особенности, поиски компро¬миссных путей между имамом — теоретически высшим пред¬ставителем власти и авторитета и султаном — реальным но¬сителем власти. Основная идея политической доктрины ис¬лама — это обоснование необходимости сохранения институ¬та халифата.
Мусульманская концепция халифата в своей основе сложилась и развивалась в рамках фикха. На различных эта¬пах истории мусульманского общества были разработаны основные принципы государственной власти, организации государственного правления. Концепция халифата разраба-тывалась в плане обоснования законности претензий на власть либо суннитов, либо шиитов, либо хариджитов и, со¬ответственно, их принципов организации власти или обосно¬вания законности претензий на власть того или иного халифа и даже султана.
Необходимо отметить, что отсутствие единого полити¬ческого авторитета, единой организации политической вла¬сти с необходимостью породило различные правовые школы, в частности в суннизме и шиизме. Различие правовых школ было связано не только с особенностями религиозно-политической структуры мусульманского общества в его различных регионах, но и, несомненно, со спецификой неод¬нородных в социально-экономическом развитии регионов, таких, как Хиджаз, Сирия, Ирак, Египет, мусульманская Ис¬пания и т.д., где сложились и получили развитие основные правовые толки (мазхабы) ислама. Правовая мысль получила развитие в трудах основателей и последователей суннитских мазхабов, таких, как Малик Ибн-Анас, Абу Ханифа, Абу Юсеф (ум. 798), аш-Шайбани (ум. 805), Аш-Шафии, Ибн-Ханбал, Дауд Ибн-Халаф (ум. 883) и т.д. А также в работах известных улемов и факихов: Абу Бакр ал-Джасас (ум. 980), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Маварди (ум. 1058), ал-Джувейни (ум. 1085), ал-Газали, Ибн-Таймия и т.д., принадлежавших к различным направлениям мусуль¬манской мысли в сфере права, политики, философии.
Для обозначения мусульманского права некоторые ис¬следователи употребляют термины «шариат» и «фикх» как синонимы. И основания для этого имеются. Однако, на наш взгляд, «шариат» — это мусульманское право в широком смысле, это источник «фикха», он охватывает достаточно широкую сферу: религиозную догматику и обряды ислама, моральный кодекс верующего, общие мировоззренческие во¬просы, строгую регламентацию порядка выполнения религи¬озных ритуалов и правил поведения верующих друг с другом и с немусульманами. Практически это широкая сфера, и в особенности проблемы догматики, культа, морали и обще¬мировоззренческие вопросы — это преимущественно сфера деятельности улемов, в то время как «фикх», составляющий нормативно-правовую часть «шариата», рассматривает во¬просы, связанные, главным образом, с нормами поведения мусульман в обществе, а также вопросы, касающиеся обя¬занностей верующего перед Богом. Источники фикха — это не только шариат (Коран и сунна), но и иджма — согласо¬ванное мнение факихов и улемов по религиозным и право¬вым вопросам, которые не были ясно освещены в Коране и сунне; кыяс — метод решения вопросов, на которые нет пря¬мого ответа в Коране и сунне, посредством аналогии с дру¬гими случаями и решениями, содержащимися в этих источ¬никах. Таким образом, «фикх» следует рассматривать как мусульманское право в узком смысле.
Фикх — это наука шариата. В основе его лежит фор¬мальный религиозный принцип равенства мусульман перед «божественным законом». Как отражение шариата фикх приобрел значение непреложного источника земной спра¬ведливости. Фикх по источнику своему теоцентричен и ос-новывается на равновесии между «правами Бога» и «правами человека». Фикх состоит из « усул ал-фикх» (корни мусуль¬манского права), и «фуру ал-фикх» (приложение права).
« Усул ал-фикх» имеет по крайней мере четыре взаимо¬связанных значения.
Во-первых, это, бесспорно, авторитетные источники, которые признают сторонники различных направлений и сект, правовых школ ислама — Коран и сунна. Так, даже ра¬бота Ахмада Ибн-Ханбала «ал-Муснад», представляющая собой сборник более 30 тыс. хадисов, называлась или опре¬делялась как « асл» (мн. число усул).
Во-вторых, это «единодушное мнение» (иджма) и «аналогия» (кыяс). Они являются основными для принятия юридического решения в случаях, не предусмотренных в ав¬торитетных источниках.
Остановимся на последних двух более подробно. От¬ношение к этим источникам фикха позволяет четко опреде¬лить главные противоборствующие направления в трактовке основных проблем права и политической теории. Именно кыяс и иджма как непререкаемые и авторитетные источники мусульманского права стали ареной ожесточенных споров и дискуссий. Аналогия бывает двух типов: аналогия по сходст¬ву между рассматриваемым случаем и случаем, описанным в Коране или сунне, и аналогия посредством илла, т.е. изуче¬ние мотива, причины, лежащей в случае, описанном в Коране или сунне, и его применение к рассматриваемому случаю. Вообще, аналогию отрицала только ханбалитская правовая школа. Для шафиитов необходимо было опираться на анало¬гию только при отсутствии возможности основываться на Коране, сунне или иджма. Кыяс для них и есть иджтихад.
Сторонники активного использования рациональных методов, основанных на аналогии посредством илла, пыта¬лись расширить границу кыяса. Они использовали такие ме¬тоды, как «предпочтение» (истихбаб), «стремление к лучше¬му» (истислах) и «более уместного, лучшего» (истихсан). Эти методы, имеющие внешне синонимический характер, использовались ранними юридическими школами, когда в основе правовых рассуждений и решений лежал личный вы¬бор юриста (ра й), исходящий из учета условий времени и места. Особенно широкое применение получил истислах, ис¬ходящий из «общего интереса» общества, учитывающего требования повседневной жизни и конкретных социальных условий. Основа для использования истислах связана с рели¬гиозной традицией, согласно которой «в исламе не сущест¬вует предумышленного оскорбления или повреждения» (ля дарар ва ля дирар фи-л- ислам).
Таким образом, кыяс стал основой рационалистическо¬го пути развития фикха, который позволял юридическим и политическим теориям выйти за жесткие пределы религиоз¬ной традиции.
Хотя в соответствии с исламской традицией Коран и сунну принято рассматривать как первые две основы фикха, а третьей — кыяс, однако именно иджма (единодушное мне¬ние) является гарантом аутентичности и правильности ин¬терпретации Корана, сунны и юридического применения кыяса.
Применение «иджма » основано на следующем преда¬нии Пророка: «Мои люди никогда не согласятся с ошибкой». Согласно Ибн-Таймии, только иджма была непогрешимым (ма асум) источником фикха. Иджма бывает двух видов: единодушное мнение всех мусульман и единодушное мнение авторитетов религиозного знания (улемов). Большинство му¬сульманских юристов отрицало иджма как единодушное мнение всех мусульман (иджма ал-авамм). Однако некото¬рые мыслители, например, Ибн-Кутайба (ум. 839) признавал ценность единодушного мнения мусульман городов Медина, Куфа и Басра (иджма амма ал-амсар).
В иджма, видимо, нашла отражение идея возможности активного участия людей в общественной жизни, возможно¬сти принимать новые решения и нововведения как таковые, создавать доктрины и теории, а не просто занимать позицию одобрения или отказа по тому или иному вопросу. Другими словами, иджма вроде бы представлял удобную возможность для развития фикха. Но то, что произошло в действи¬тельности, представляет собой совершенно противополож¬ную картину.
Идея единодушного мнения всех мусульман была трансформирована факихами в идею единодушного мнения улемов. Таким образом, она стала средством отвержения лю¬бых точек зрения, которые отличались от принятых среди улемов. Парадоксально, что юристы, трансформируя про¬стую идею о единодушном мнении общества в теоретико-систематическую концепцию единодушного мнения улемов, сделали ее оружием, отвергающим любое мнение, которое представляется отличающимся от общепринятого. Путь ид¬жма стал путем к слепому повиновению и подражанию тем, кто опирался только на букву «священных текстов», т.е. на таклид. Иджма придал фикху определенную жесткость и узость, которые гарантировали мусульманскому праву доста¬точную устойчивость и стабильность вне зависимости от из¬меняющихся исторических обстоятельств. Итак, именно «аб¬солютный» и «непогрешимый» авторитет иджма определил ключевое положение фикха не только среди религиозных дисциплин, но и устойчивый авторитет факихов и улемов, который сохранился даже без опоры на сильную политическую власть, и позволил фикху во многом определить харак¬тер развития интеллектуальной жизни в период упадка соци¬ально-политических институтов ислама. Иджма стал опло¬том консерватизма и догматизма во всех областях мусуль¬манской мысли, поскольку всегда апеллировал к божествен¬ной санкции там, где речь на самом деле шла о продуктах деятельности человеческого разума.
В-третьих, фикх — это определенные зафиксированные методологические принципы, отражающие мнения автори¬тетных юристов по определенным вопросам.
В-четвертых, « усул ал-фикх» означает сферу правового знания или юридические теории.
В «Мукаддиме» Ибн-Хальдун определяет фикх сле¬дующим образом: «Знание божественных предписаний, ко¬торые имеют отношение к человеку, связанное с послушани¬ем божественному закону в отношении того, что необходи¬мо, запрещено, рекомендовано, нежелательно или просто безразлично. Такое знание основано на Коране, сунне и та¬ких рассуждениях, которые юристы могут привести для по¬нимания содержания законов. Предмет этих правил и рассу-ждений восходит к законам, которые именуются фикх». Таким образом, эти законы, лежащие в основе различных правовых школ, рассматривают все аспекты жизни человека.
Характеризуя структуру исламского права, можно от¬метить ряд его особенностей. Во-первых, сама его структура строго определяет бесспорные источники фикха — Коран и сунну; во-вторых, она определяет приоритет этих бесспор¬ных источников; в-третьих, структура права определяет два пути развития фикха: на основе иджма, что усиливает зна¬чение религиозного авторитета, а в конечном счете ведет к таклиду, и на основе кыяса, что предполагает широкое ис¬пользование рациональных методов, творческое развитие фикха (иджтихада).
Рассматривая вопросы становления и развития фикха, необходимо выделить основные этапы. Первые два этапа в становлении фикха (первый — связан с деятельностью Му¬хаммеда и четырех праведных халифов, а второй — прихо¬дится на годы омейядского правления) характеризуются в целом необходимостью приведения в соответствие мусуль¬манского права арабского общества с особенностями соци¬ально-экономических и культурных условий завоеванных стран (Египет, Сирия и Персия). Второй этап также связан с решением проблемы поиска новых авторитетных источников права, которые бы отвечали запросам образованного единого халифата. Таким источником были признаны хадисы о вы¬сказываниях, решениях и действиях Мухаммеда, а также вы¬сказывания и решения его сподвижников, одобренные Про¬роком, т.е. речь идет о сунне. Хотя Пророк Мухаммед стал в последние годы своей жизни правителем им же основанного государства, но целью его деятельности не было создание новой системы права. Вряд ли можно Мухаммеда считать ответственным за окончательную систему права в том виде, в котором она сложилась. После его смерти «правоверные ха¬лифы» в значительно большей степени могут рассматривать¬ся как основоположники теоретического и действующего права, политической доктрины ислама, которых придержи¬вались Омейядские правители. Поэтому конец первого века хиджры (VII в.) можно рассматривать как начало формиро-вания исламской юриспруденции и политической теории.
Третий этап — годы аббасидского правления, когда фак¬тически произошел распад Арабского халифата, — это период образования основных правовых школ суннизма: ханифит-ской, маликитской, шафиитской и ханбалистской.
Таким образом, развитие фикха шло по пути анализа и систематизации религиозной традиции и развития рацио¬нальных методов, основанных на кыясе. Особенностью этого этапа развития фикха является не просто создание основных правовых доктрин, но и определение места фикха в политической и духовной жизни мусульманского общества. Совре¬менные арабские исследователи полагают, что между сун¬нитскими мазхабами нет существенных расхождений, по¬скольку они имеют общие исходные посылки. На наш взгляд, данное утверждение носит несколько категоричный характер. И речь даже идет не о том, что эти правовые шко¬лы различались в использовании рациональных методов: от широкого применения кыяса, ра й (личное мнение), истисха-на (предпочтительность) в ханифизме до формального при¬знания ра й в маликизме, ограничения кыяса посредством иджма в шафиизме и запрещения использования методов, основанных на разуме в ханбализме. Важно иметь в виду, что «в исламских государствах мазхабы сменялись вместе со сменой власти». Поэтому принадлежность к тому или ино¬му мазхабу означала либо поддержку правящей власти, либо непринятие ее, а с точки зрения истории развития фикха, различие между правовыми школами в суннизме достаточно существенно, ибо историческую перспективу развития полу¬чили лишь две из них — ханифизм и шафиизм, наиболее рас¬пространенные и по настоящее время в странах Арабского Востока. Вместе с тем, в целом данное утверждение право¬мерно с точки зрения места «фикха» в духовной жизни му¬сульманских стран, его роли в политической борьбе за при¬оритет государственной власти. Этико-правовые взгляды ос¬нователей и последователей основных суннитских правовых школ основаны на идее о необходимости того, что жизнь и деятельность каждого мусульманина и духовная жизнь об¬щества в целом находилась под контролем религиозной об¬щины, мнение которой обычно выражают улемы и факихи.
Четвертый этап, как правило, связывают с развитием фикха на основе и в рамках основных правовых школ сун¬низма. Считается, что VIII-X вв. — это время бурного разви¬тия «иджтихада», т.е. творческого развития права, привед¬шего к образованию четырех основных мазхабов, а начиная с XI в. разработка мусульманского права как теоретического правосознания прекратилась, и лишь шиитские толки про¬должали отстаивать принцип свободы иджтихада. Таким об¬разом, дальнейшее существование фикха было основано на следовании общепризнанным положениям той или иной школы, что в принципе означало слепое следование автори¬тету, т.е. таклид.
Шариат и халифат
Основой мусульманской общественно-политической доктрины является «умма», исламская община. Отметим вкратце ряд ее особенностей.
Во-первых, умма — это объединение людей не на основе кровно-родственных или расовых отношений, а посредством веры в единого Бога и его посланника Мухаммеда. Перед Бо¬гом все равны: «Ведь самый благородный из вас перед Алла¬хом — самый благочестивый»25.
Во-вторых, умма — это теократическая организация. Главой уммы объявляется Бог, который правит через своего посланника Мухаммеда, поэтому божественные повеления и составляют закон для уммы и определяют ее сущность и функции. В основе уммы лежало представление о единстве и неделимости власти. Субъект этой власти — Бог, а носитель ее — халиф. Основная функция уммы — наставлять человека в вере, в совершенствовании добра и отказе от зла, выполне¬ние всех обязанностей члена религиозной общины.
В-третьих, из концепции уммы проистекает мусуль¬манская концепция личности. В исламе человек своим инди¬видуальным «свидетельством», интериоризацией своей воли и своих собственных установок как верующий индивид ин¬тегрируется в эгалитаристский коллектив. Верующий не ис-пытывал того, что мы теперь называем отчуждением, у него не было стремления противопоставить себя общине в целом и он не ощущал ее как нечто противостоящее себе. Верую¬щий не мыслил понятиями «я», «они». Его взаимоотношение с общиной укладывалось в широкое «мы». Эта концепция личности, отражавшая отношения в период становления пер¬вого арабского государства и получившая закрепление в догматике ислама и фикха, во многом повлияла на представ¬ления о человеке в политических учениях мусульманского Востока.
В-четвертых, умма по своему содержанию не совпадает с понятием «дар-ал- ислам» (мусульманский мир), так как последнее включает в свою политико-религиозную структу¬ру и немусульман. Умма лишь первоначально означала «дар ал- ислам», мир ислама, который противостоял «дар ал-харб», миру войны, т.е. политические и территориальные границы определялись на основе религиозных принципов. Однако позднее в период завоевательных войн в понятие «дар ал- ислам» стали включаться и немусульмане, находив¬шиеся под патронажем ислама как политического института. Тем не менее политическое значение уммы осталось преж¬ним, что определило социально-политическое неравенство в исламском государстве. Поэтому в «мусульманском» мире наряду с исламом признавалось и сосуществование других религий. Иноверцы (зиммии) имели право отправления сво¬его культа, пользовались известным самоуправлением в рам¬ках своих религиозных общин (в то же время они были от¬ветственны перед мусульманскими инстанциями), а за это с них взималась подушная подать, или джизья. Такая терпи¬мость обосновывалась ссылками на суры Корана, позволяю¬щие неверным монотеистам сохранить свою религию и пра¬во.
Понятие «община» в сочетании с определением «ис¬ламская» не должно вводить нас в заблуждение относитель¬но его содержания. Как правило, в Коране, сунне и работах мусульманских идеологов это понятие связывалось с идеей сакрального в качестве ее основы, а поэтому не рассматри-вающего вопрос, почему появилось государство и как оно должно существовать, т.е. природу и цель государства. Нельзя также упускать из виду, что умма первоначально состояла из небольшого количества первых последователей Мухамме¬да, центром которой стал г. Медина, а так называемая рели¬гиозная община включала не только мусульман, но и некото¬рые еврейские общины, язычников, которые выступали со¬вместно с верующими в Аллаха, поэтому умма — это терри¬ториальная община, которая была основана из родовых об¬щин и существовала в городской форме, и лишь после при-соединения к ней крестьян и бедуинов -ив сельской, и в ко¬чевой. Но активной стороной общины была городская, в ко¬торой были более сильные политические связи и отношения. Таким образом, умма — это не только общность людей, но и сумма всех тех материальных и духовных ценностей, кото¬рые эту общность создают. Материальные причины, лежа¬щие в основе образования общины, определяли ее цель, смысл и статус. Община была призвана воплотить в масшта¬бах более обширных, чем это доступно отдельному роду, идеи справедливости, равенства, блага.
В «Статусе Медины», закрепившем идею образования общины, были четко определены привилегии и обязанности всех ее членов: мусульман, евреев и язычников. Среди при¬вилегий можно увидеть взаимное покровительство, а среди обязанностей — обязанность вести войну против общего врага (джихад). Но джихад здесь еще не означал войны против не¬верных, немусульман. Община здесь выступает не столько как религиозное, сколько как социально-политическое объе¬динение. Ясно, что даже позднее, когда основной упор де¬лался на религиозное содержание общины, оно не могло вы-теснить принципы и структуру гражданского общества Ме¬дины, поэтому мы находим в Коране многие положения, от¬ражающие отношения между мужчиной и женщиной, взаи¬моотношения в семье, порядок наследования и т.д., имевшие место в период образования Мединского государства.
Договор Мухаммеда с Мединой, «статус Медины» стал моделью для образования общеарабского государства и содержал два важных положения о покровительстве и «джиха¬де», хотя эти принципы и претерпели значительную эволю¬цию. «Джихад» трансформировался от идеи противостояния врагам Мединского государства вообще в идею борьбы с не¬мусульманами. Взаимопокровительство, снятое с тех, кто не пожелал принять ислам, привело к экономическим санкциям, в частности, к взысканию налога с немусульман покоренных народов и лишению их всяческих политических прав. Эти изменения выражали необходимость упрочения политиче¬ского единства посредством укрепления религиозного стату¬са государства. Ислам был интегрирующим фактором в про¬цессе образования и дальнейшего функционирования госу¬дарства и обеспечивался четким представлением целей и за¬дач политического характера. Но в дальнейшем подмена по¬литических функций и задач государства религиозными при¬вела к кризису уммы, который следует, очевидно, отнести ко времени смерти Пророка, так как шариат не дает каких-либо рекомендаций относительно преемников Мухаммеда. Имен¬но вопрос о главе государства привел к острой политической борьбе за власть, образованию многочисленных политиче¬ских партий, которые позднее были доктринально оформле¬ны и стали рассматриваться как религиозные течения, а в ко¬нечном счете привели к гражданской войне, в результате ко¬торой произошел распад единого халифата на многочислен¬ные государства. Ислам перестал быть единой религией и стал означать и олицетворять идею единства в многообразии. Вера в «божественную» природу государства пришла в противоречие с исторической практикой, которая показала, что единство светского и религиозного как исходный пункт и конечная цель мусульманского государства перестала быть практической основой мусульманской концепции власти, а шариат оказался абстрактным и исторически не имеющим перспективы как теоретическая основа мусульманского го¬сударства. Именно вопрос о власти «взорвал» ислам изнутри, приведя к резкому политико-религиозному, территориальному, правовому расколу, и, в конечном счете, к утверждению реальной власти светского правителя и лишь номинальной — духовного.
Уже с 756 г. мусульманская Испания под властью эми¬ра, обосновавшегося в Кордове, становится фактически неза¬висимой от Аббасидского халифата. Аббасидский халифат не признавали и Омейяды, обосновавшиеся в Сирии. В течение IX в. добиваются независимости буидские эмиры и Фати-мидский Египет. Мусульманские завоевания на Сицилии с 827 г. и завоевание Крита в 823 г. были предприняты уже не¬зависимыми правителями. Умма перестает существовать фактически и носит в дальнейшем абстрактный характер идеала. Кризис уммы обусловил и кризис имамата, или ха¬лифата, как формы государственного устройства и правле¬ния, так как умма являлась основой имамата.
Абстрактный характер уммы был связан с идеей един¬ства светского и религиозного, их общих целей, поэтому в основе ее организации лежала общая покорность и подчи¬ненность шариату, с одной стороны, и светскому руководи¬телю общины, институтом которого считался имамат (хали¬фат) и который был лишь символом верховенства «божест¬венного закона» — с другой.
Таким образом, со смертью Мухаммеда (632 г.) му¬сульманская община посредством иджма избрала Абу Бакра имамом, и он стал называться заместителем Пророка (хали¬фом). Это событие имело различные, политические послед¬ствия. Во-первых, оно означало кризис теоретической осно¬вы мусульманского государства (уммы), в результате чего произошел политико-религиозный раскол. Во-вторых, необ¬ходимость выбора нового лидера определила основной объ¬ект исследования теоретического правосознания и политиче¬ской науки — имам (халиф), имамат (халифат). В-третьих, встал вопрос о природе мусульманского государства. В-четвертых, выборы нового лидера определили приоритетный статус так называемых выборщиков и толкователей шариата — улемов и факихов (которые не были прямо связаны с го¬сударственной властью) для доказательства законности прав¬ления лидера. Поэтому на протяжении всей истории Араб¬ского халифата для халифов и султанов имела очень большое значение поддержка улемов и факихов, учитывая и то, что они играли большую роль в духовной жизни мусульманского общества и как авторитеты религиозного знания пользова¬лись широким влиянием среди верующих.
Исходная позиция в отношении имама выглядела сле¬дующим образом: светский руководитель общины носил ти¬тул халифа как заместитель Пророка и имама в качестве гла¬вы всех правоверных (амир ал-му аминин). В обширной средневековой литературе по фикху термины имам и имамат использовались чаще, чем халиф и халифат. Авторитет ха¬лифа основывался на Коране26 и на хадисах, согласно кото¬рым послушание Пророку означает послушание Богу, а по¬слушание имаму означает послушание Пророку, и если зло от правителей, то наказание падет на них, но человек при этом ответственности не несет. Иначе говоря, авторитет ха¬лифа имеет божественный характер, и вопрос о справедливо¬сти его правления — это вопрос Бога и его раба. Простой ве¬рующий никоим образом не должен вмешиваться в отноше¬ния правителя с Богом.
Практически все мусульманские идеологи, начиная с X в. и вплоть до настоящего времени утверждают, что их доктрина имамата основана на практике первого исламского государства. В действительности, суннитская политическая теория имамата складывалась постепенно на протяжении 4-5 веков после смерти Мухаммеда.
Противоречия имамата проявились уже в первой граж¬данской войне, развитии шиизма и хариджизма и в выступ¬лениях Аббасидов против Омейядов, движении му тазилитов и ашаритов.
Вера в божественную природу общества и отсутствие какого-либо разделения между «церковью» и государством имели важные последствия, поскольку имели место граждан¬ские войны и всякие неурядицы. Это именовалось фитна (мн. фитан) и мыслилось, в принципе, как восстание против бо¬жественного права (т.е. гражданская война и подобного рода неурядицы мыслились как мятеж против шариата).
Серия событий, включая и убийство Османа, назначе¬ние Али имамом, захват власти Муавией — все это имело зна¬чение для политического определения законности имама и одновременно для веры и часто называлось «первой фитной», или «великой фитной». Позже термин «фитна» приме¬нялся ко всякому периоду волнений, беспокойств, вызванных школами или сектами, которые расходились с большинством верующих. Каждый человек, совершающий нововведения (бид а), стал рассматриваться как потенциальный подстрека¬тель фитны.
Первая гражданская война должна была ответить на вопрос «кто есть халиф»? Конец войны, положенный Муави-ем как фактическим правителем, привел к глубокому расколу среди верующих относительно религиозной и политической законности имамата. Движение хариджитов было связано с вопросом «кто есть мусульманин?» или «кто есть мусульма¬нин, а кто есть неверующий, кто будет спасен, а на кого па¬дает проклятие?» Падение Омейядов и утверждение Аббасидов было связано с решением вопроса «какова природа му¬сульманского государства?»
Весьма примечательно, что почти все важнейшие му¬сульманские политико-юридические теории появились если не в период кризиса, то, по крайней мере, во времена, когда перед мусульманским обществом стояло множество проблем.
Существовало известное противоречие между сущест¬вовавшими принципами политической теории и новыми ис¬торическими обстоятельствами. Однако исламская доктрина власти всегда исходила из принципов шариата и, следова¬тельно, неизменности ее основы во все времена и во всех обществах.
Традиция приписывает Пророку, что «халифат после него просуществует 300 лет, а затем придет царство Божие». Это не стало общепринятой доктриной, но позднее суннит¬ские юристы использовали отличие между Мединским хали¬фатом 4-х праведных халифов и поздними халифатами, кото¬рые имели характер мировой империи. Мединский халифат иногда известен как халифат ал-Нубувва, который, согласно другой традиции, также должен просуществовать 300 лет (обе традиции основаны на «Муснад» Ибн-Ханбала). Только этот халифат рассматривался как отвечающий всем требова¬ниям истинного имамата. В X в. стало неоспоримым суннит¬ским догматом и законность правления правоверных хали¬фов, и справедливость их действий — это явилось составной частью доктрины власти, которая предохранялась от всякого рода критики. Также в тот период появилась и получила раз¬витие доктрина иерархии или превосходства (тафдил) хали¬фов. Так, Ибн-Ханбал считал, что 4 праведных халифа имеют превосходство в соответствии с их принципами жизни и дея¬тельности в халифате. Аш-Шафии, который не ограничивал истинный имамат принципом большего превосходства и до¬пускал также имамат менее превосходный (ал-мафдул), если выбор более «превосходного» дается в результате разногла¬сия. Например, некоторые ранние шафииты предполагали статус Али выше Османа, но ниже Абу Бакра и Омара. Има¬мат Османа, хотя и был Мединским халифатом, но менее превосходным. На этом основании суннитские юристы по¬зволили себе трактовать поздние халифаты в сравнении с ранним, который рассматривался как тип идеального хали¬фата. В XI в. у факихов была тщательно разработанная сис¬тема квалификации функций имамов, хотя среди них и имели место различные точки зрения на природу его авторитета. Они не соглашались с идеей существования государства как института, имеющего свои собственные права, и критически относились к идее светского государства как отдельного ин¬ститута.
Следовательно, все дискуссии по проблеме институтов власти в мусульманской политической мысли концентриро¬вались вокруг халифа, который считался единственным но¬сителем авторитета, и исходили из того, что государство как таковое есть лишь проводник законов шариата.
Мухаммед выполнял три функции: судьи, светского правителя и религиозного лидера общины в широком смыс¬ле. Однако эту последнюю функцию, согласно факихам, не должны были иметь его последователи. Другими словами, имам не имеет права давать новую интерпретацию религиоз¬ным принципам вероучения: его функция — просто сохранить существующие доктрины.
В шариате говорится о двух формах права (хакк): права Бога и права человека. Первое право содержит в себе идею абсолютного послушания шариату. Последнее рассматрива¬ется как отсутствие прав в обычном смысле. Шариат, кото¬рый является абсолютным авторитетом, предшествует госу-дарству и является для него законом. Индивид имеет лишь право ожидать соблюдения шариата главой общины, хали¬фом и действовать в рамках божественного закона.
В литературе по фикху, за юридическими дискуссиями по проблеме имамата лежала борьба различных политиче¬ских течений. Историографические работы также показыва¬ют, что различие между мусульманскими течениями основаг но, главным образом, на разном понимании того, кто должен быть имамом и каковы его функции. Суннитская политиче¬ская доктрина сложилась как ответ на политические требо¬вания оппозиционных движений, особенно шиитов и харид-житов.
Хариджиты и шииты представляют две крайне проти¬воположных тенденции в трактовке проблемы власти в ис¬ламе. Первые были наиболее радикальными и вели к отделению религии от политики, и впоследствии религиозный эле¬мент стал преобладать. Зейдистская ветвь шиизма, однако, стала выступать против такой тенденции. Она имела сходные черты с хариджитами и со всеми шиитами и суннитами. Она отличалась от остальных шиитов тем, что отрицала теорию божественного света и отказывала имаму в праве называть своего последователя. Они с непреклонной настойчивостью ставили вопрос о личных качествах имама и обязанностей верующих к совершению добра и запрещению зла. Влияние других ветвей шиизма, чьи теории отличались от суннизма в определении природы и качества имама, его авторитета были также важны в их претензиях к суннитам по определению авторитета имама.
Хариджиты, которые стали серьезной оппозиционной партией в раннем исламе, назывались так потому, что они «отклонились» от халифа Али в знак протеста против его по¬зиции в битве при Сиффине в 657 г. — подчинение третей¬скому судье в определении законности его претензий на пре¬стол халифа после смерти Османа. Первая гражданская вой¬на между Али и Муавия была непосредственным результа¬том борьбы за власть. Хариджиты утверждали, что согласие Али на третейский суд было грехом против Бога, потому что он заменил судом человека божественные предписания. В битве при Сиффине они провозгласили лозунг: «Решение только за Богом».
Они отрицали притязания Али на халифат, осуждали поведение Османа и отказывались от всякой попытки отом¬стить его убийце и считали неверующим всякого, кто не принимал их требований отречения от Али также как от Ос¬мана. Они потом совершали много убийств, не щадя даже женщин.
Хариджиты были разгромлены Али в битве при Махра-ван в 658 г., но серия локальных бунтов имела место в 659-660 и 660-661 гг.
Ряд волнений были отмечены также во время правле¬ния Муавии (661-680), но все они были подавлены. В течение гражданской войны, которая вспыхнула со смертью Язида I (680-683), возобновились волнения хариджитов.
Доктрина хариджитов имела огромное сходство с сун¬нитской. Она отличалась от последней в трех пунктах, но это скорее нюансы, нежели принципиальные отличия и связаны с их настойчивостью к требованию определения абсолютной законности халифа. Во-первых, они утверждали, что ограни-чение претензий на власть в суннизме только родом курей-шитов не является законным. Согласно их точке зрения, во¬все нет необходимости имаму принадлежать к какому-либо определенному роду или племени. Условие только одно — он должен быть правоверным мусульманином и хорошим пра¬вителем. Они принимали суннитскую (и частично шиит¬скую) доктрину о «менее лучшем халифе» (менее превосход¬ном). Хариджиты считали, что имам должен быть вождем на войне, судьей и религиозным лидером общества. Он должен править согласно Корану и сунне Пророка. Халиф не имеет право изменять догматы, а может лишь применять их. Во-вторых, хариджиты считали, что религиозный лидер вовсе не должен заниматься вопросами политического руководства. В-третьих, они настаивали на сохранении обязанностей ве¬рующего по совершению добра и запрещению зла.
Таким образом, теоретически мусульманское государ¬ство — абсолютная теократия, в действительности же после избрания Абу Бакра имамом — абсолютная монархия, огра¬ниченная только зависимостью от иджма. Однако всего че¬рез 29 лет после смерти Мухаммеда, в 661 г. Омейяды захва-тили власть, и правители перестали избираться, а добивались признания либо силой, либо в результате династического на¬следования. Тот факт, что мусульманская политическая тео¬рия концентрировала основное внимание на халифе, на его монополии власти, практически привело к реальной незави-симости его от шариата. Факихи были поставлены перед проблемой: либо выступить против незаконного, с точки зрения шариата, правителя, опираясь на традицию «неподчи¬нения греху» и «непослушания в деяниях против творца», а только факихи могли вынести решение об устранении «неза¬конного правителя», либо освятить законность его правления и поддержать его авторитет посредством приспособления теории. Факихи сосредоточили свое внимание на идее един¬ства уммы, исходя из которой они вынуждены были принять последнее. Основная деятельность суннитских факихов по¬этому была сосредоточена на поисках компромисса между идеальными нормами шариата и политической реальностью. Их деятельность ставила целью защиту идеи мусульманского государства и поддержку правящих династий в их борьбе против всех претендентов на власть. Все работы по филосо-фии и истории, праву и каламу несли на себе печать этой борьбы. Многие работы были написаны по приказу правите¬лей. Это работы ханафита Абу Юсеф Якуба, шафиитов ал-Маварди и ал-Газали и т.д. Им предстояло решить проблему, которая определяла по-новому природу мусульманского го¬сударства.
Как мы уже отмечали, халиф, который действовал в на¬рушение шариата, согласно решению факихов, терял свою главную привилегию в послушании ему как руководителю государства. Это, видимо, было первой поправкой в полити¬ческой доктрине ислама. Несколько примеров из хадисов по-казывают изменение в статусе халифа. Один хадис гласит: «Послушание мне (Пророку) есть послушание Богу, а по¬слушание имаму есть послушание мне; соответственно вос¬стание против меня есть восстание против Бога, а восстание против имама есть восстание против меня». В другом хадисе говорилось: «Если они (правители) совершают зло и закон нарушен, наказание падет на них, и они ответственны перед тобой, но ты не несешь ответственности». Таким образом, всякая земная власть имеет божественный характер. Спра¬ведливый или несправедливый правитель — неважно, ибо это связь Бога и его раба. Человек не несет ответственности и не имеет права вступать в эту связь.
Выше было показано, что халиф должен был избирать¬ся специальными выборщиками. Это избрание было своего рода формой договора, контракта, в котором правитель со¬глашался принять на себя ответственность за государство и всех, присягнувших ему на верность. Встретившись же с не-обходимостью узаконить авторитет аббасидских правителей, которые приходили к власти через династическое наследова¬ние, факихи (например, ал-Маварди) утверждали, что дого¬вор имеет силу, если контракт заключен между правителем и одним выборщиком — так юристы приспособились к практи¬ке передачи власти по наследству. Современник ал-Маварди Абу Мансур ал-Багдади считал, что возможно одновремен¬ное существование нескольких халифов в соответствии с практикой существования наряду с Аббасидским Омейяд-ского халифата в Испании. Поиски компромисса привели к смещению акцента главной проблемы — юристов больше ин¬тересовала проблема законности правителя, нежели религи¬озно-нравственное содержание его правления. История по¬ставила перед юристами еще одну проблему: начиная с сере¬дины X в. халифы стали назначаться и смещаться в связи с желанием султанов и эмиров, опиравшихся на независимую военную силу. Теоретически формального признания султа¬нами авторитета халифа, освящавшего их власть, было уже недостаточно, поэтому в конце XI в. многие факихи призна¬ли законность теории и практики султаната, ибо власть в те времена являла собой лишь военную силу, которую призна¬вали все, присягали ей на верность, включая и халифа.
Идея освящения власти переросла в проблему религи¬озных функций имама и светских функций султана. Закон¬ность власти султана уже более не зависела от халифа. Фак¬тически произошло разделение светской и религиозной вла¬сти, но юридически и идеологически оно не было обоснова¬но, иначе пришлось бы вообще отказаться от шариата.
Вместе с тем другая группа факихов, преимущественно ханбалитов, отказалась считаться с исторической практикой и продолжала уповать на идеальные нормы шариата. Так, ес¬ли Ахмед Ибн-Ханбал считал, что только Мединский хали¬фат отвечал всем требованиям истинного имамата, то в даль¬нейшем для всех суннитов-салафитов стала неоспоримой догмой и законность правления четырех «правоверных» ха¬лифов. Среди них появилась и получила развитие доктрина иерархии или превосходства (тафдил) халифов. Они считали, что эти четыре халифа имеют превосходство по сравнению с другими по степени справедливости их деяний и поведения. На этом основании они рассматривали поздних халифов и их халифаты как менее совершенные, в то время как период правления четырех «праведных халифов» стал рассматри¬ваться как идеальный. Этот период был вне критики, ханба-литы имели тщательно разработанную теорию качеств, кото¬рыми должен обладать имам, его функций, хотя между ними существовали различия по проблеме природы его авторитета. Они не соглашались с идеей существования государства как института, имеющего свои собственные права, свой автори¬тет.
Третье направление разработки концепции халифата связано с учениями об «идеальном», «справедливом» городе (государстве) и «идеальном» правителе, т.е. в конечном счете с социально-политическими утопиями. Это, в первую оче¬редь, работы арабо-мусульманских философов-перипатети¬ков, таких, как ал-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Баджжа (ум. 1139) и Ибн-Рушд.
Если первые два направления обосновывали необходи¬мость халифа (имама) и халифата (имамата) исходя из ша¬риата, то третье направление основывалось на доводах разу¬ма. Так, Ибн-Рушд, как и ал-Фараби, и Ибн-Сина, утверждал, что потребность в халифе вызывается чисто естественной необходимостью, но в отличие от последних «идеальное го¬сударство» у него должен возглавлять философ-вождь, которому нет необходимости быть наделенным пророческим да¬ром и выполнять религиозные функции. У Ибн-Хальдуна го¬сударство является необходимой ступенью человеческой ци-вилизации. В целом политическая философия арабо-мусульманских перипатетиков от ал-Кинди до Ибн-Рушда основывалась на глубоком убеждении в необходимости ор¬ганизации мусульманского общества на принципах научного знания и возможности лишения улемов, факихов претензий на власть, и в этом смысле она была созвучна идеям Возрож¬дения.
Как мы отмечали, на средневековом мусульманском Востоке известные философы зачастую были связаны с пра¬вителями, выступая у них, как правило, в роли своеобразных политических советников. От ал-Кинди, которому покрови¬тельствовал халиф ал-Мамун, до Ибн-Рушда, занимавшего должность великого кадия в Кордове, мы видим непосредст¬венную близость философов к государственным делам и к правителям, которая явилась первостепенным условием са¬мой возможности их научной деятельности. Основное кредо философов по отношению к авторитетам «религиозного зна¬ния» на поприще государственной жизни достаточно ясно было выражено в одной из глав знаменитой «Мукаддимы» Ибн-Хальдуна, которая называется «Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к управлению государством и решению во¬просов управления». Реакция со стороны авторитетов «рели¬гиозного знания», разумеется, была однозначной: обвинение философов в неверии, в нарушении принципов ислама, т.е. попытка лишить этих «политических советников» поддерж¬ки со стороны правителей и уменьшить влияние философов в делах государства. Весьма очевиден тот факт, что платони¬ческий идеал правителя-философа, который стал популярен с эпохи ал-Мамуна, вызывал крайнее недовольство тех, кто называл себя « ахл ал-хадис» (традиционалистами). Кроме того, необходимо учитывать, что авторитеты «религиозного знания» сохраняли ключевое положение в обществе и их вполне обоснованно можно было называть официальными идеологами халифата, которые вели борьбу на два фронта. С одной стороны, они принимали активное участие в полити¬ческой борьбе за официальное признание и, с другой, — осу¬ществляли строгий контроль за «чистотой» духовной жизни мусульманского общества. При этом ведущую роль среди «ахл ал-хадис» играли факихи. Так, маликиты и ханбалиты были активными противниками калама. Большим религиоз¬ным и политическим влиянием пользовались известные фа¬кихи, авторы работ по «халифату» — шафииты ал-Маварди, ал-Газали, Ибн-Джамаа (ум. 1333), ханбалит Ибн-Таймия.
Большая роль авторитетов «религиозного знания» в оп¬ределении государственной политики и их борьба между со¬бой видна уже во времена ал-Мамуна (813-833). Так назы¬ваемая «инквизиция» (михна) не только показала тесную связь религии и политики, но и впервые четко обозначила лагерь традиционалистов, которые первоначально основыва¬лись на учении маликизма, а в дальнейшем — на учении Ибн-Ханбала. При этом необходимо отметить, что авторитет Ибн-Ханбала во времена «михны», его упорное противостояние «нововведению» (бид а), связанному с признанием сотво-ренности Корана, объединил традиционалистов в крупное идеологическое течение со строго охранительной функцией. Ханбализм был направлен против всех доктрин и учений, которые основывались на разуме. Недаром знаменитый араб¬ский историк ат-Табари не упоминает Ибн-Ханбала среди факихов, а ханбализм — среди правовых школ. По его мне¬нию, Ахмед Ибн-Ханбал был более традиционалистом, не¬жели факихом. Это идеологическое движение опиралось на приписываемое Пророку изречение, согласно которому му¬сульманская община в конце концов расколется на 72 или 73 секты, из коих лишь одна избежит заблуждений. Эта кон¬цепция, пользовавшаяся широким распространением среди широких масс и некоторых улемов и факихов, имела одно важное последствие: отрицание всего «нового» как «чуждо¬го» и призыв к «салафу», возврату к первоначальной чистоте ислама.
С именем Ибн-Ханбала связано и юридическое закреп¬ление религиозного приоритета в духовной жизни мусуль¬манского общества. Ханбализм как широкое религиозно-политико-идеологическое движение получило правовой ста¬тус в ханбализме как правовой школе.
Ханбализм и маликизм в большей степени, а ханифизм и шафиизм — в меньшей как суннитские правовые школы (мазхабы), были направлены на защиту и укрепление как по¬литического статуса халифа, так и статуса авторитетов «ре¬лигиозного знания». Вокруг мазхабов как бы формировалась «нулевая ортодоксия», направленная как против рациона¬лизма мутакаллимов и философов, так и против аскетизма и мистицизма различных религиозных направлений. Такое по¬ложение связано с противоречивой основой фикха, опираю¬щегося на авторитет «божественного закона» и не имеющего другого средства, кроме разума, для приведения его в право¬вое соответствие с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата.
Необходимо отметить, что отличительной особенно¬стью фикха является то, что он принимает истину, данную извне, и сводит деятельность разума лишь к усвоению этой истины, выведению из нее частных положений и подведению под нее новых явлений. Эта особенность фикха проистекает из специфики религиозного мышления, которая может быть охарактеризована как догматизм. Весь дух догматизма в Арабском халифате развивал фикх, который основывался на внешнем авторитете Аллаха. И в этом смысле он и является положительным правом, т.е. правом, положенным или уста¬новленным внешним авторитетом. Исторически положи¬тельному праву противополагалось естественное право, ко¬торое основывалось на авторитете разума, определяющего правовые нормы из природы вещей. Последнее получило развитие в рамках арабо-мусульманской философии, осно¬ванной на принципе свободы иджтихада.
2.2. Классическая теория халифата: ал-Маварди
Классическими теориями государства в исламской по¬литической мысли принято считать учение авторитетных суннитских факихов, в которых были развиты основные принципы исламской доктрины власти. В них была опреде¬лена основная проблематика и круг источников, на которые опирались многие последующие поколения мусульманских юристов, историков и политических деятелей. Классические теории государства стремились придать особое значение ре¬лигиозному идеалу исламского государства. Они опирались на Коран и сунну, на традиции и практику мусульманской общины «золотого периода ислама», на доктрины уммы и иджма.
Автором первой классической теории государства был факих-шафиит ал-Маварди. Абу ал-Хасан ал-Маварди ро¬дился в Басре в 974 г. Как и многие другие авторитеты «ре¬лигиозного знания», получил традиционное образование, на¬писал много книг по фикху, каламу и этике. Как кадий (су¬дья) служил в различных районах халифата и в конце концов перебрался в г. Багдад. В 1037 г. халиф ал-Кадир потребовал, чтобы представители четырех суннитских мазхабов кратко изложили сущность своих учений. Ал-Маварди как предста¬витель шафиизма написал книгу «Китаб ал-Икна », а извест¬ный ханифит ал-Кундури написал «ал-Мухтасар». Именно эти две работы были высоко оценены халифом. Впоследст¬вии ал-Маварди был назначен верховным судьей (кади ал-кудат) и на этой должности пробыл вплоть до своей смерти в 1058 г. Он пользовался большим авторитетом не только у халифа, но и у буидских султанов (по поручению последних неоднократно участвовал в дипломатических переговорах с их противниками). Среди его работ наиболее известными яв¬ляются «ал-Ахкам ас-султанийа» и « Адаб ад-дуньйя ва-д-дин».
Первая книга посвящена традиционным основам права, а также принципам организации и управления мусульман¬ского государства. В ней очень подробно излагаются основы функционирования визирата: функции двух визирей, назна¬чаемых имамом, система судопроизводства, принципы взаи-мосвязи визирей и руководителей регионов (вилаятов), эко¬номические и финансовые проблемы имамата, религиозные функции специальных органов власти и т.д. Ее отличает на¬сыщенность историческим и политическим материалом, ко¬торый служит фоном для развития основной идеи. Считает¬ся, что «ал-Ахкам ас-султанийа» является первым политиче¬ским трактатом в истории ислама.
Во второй книге рассматриваются социально-этические основы и нормы мусульманского государства. Собственно политической теории ал-Маварди уделил лишь небольшую часть в «ал-Ахкам ас-султанийа», однако она имеет принци¬пиальное значение, так как является первым примером при-способления идеальных норм шариата к изменяющимся ис¬торическим условиям. Главная идея этой работы связана с теоретическим обоснованием разграничения сфер деятельно¬сти и влияния имама (халифа) и султана, поэтому ал-Маварди не рассматривает вопросы суверенитета, природы и задач государства. Основная проблематика политической доктрины ал-Маварди концентрируется вокруг халифа — единственного носителя авторитета — детализации условий его избрания, его качеств и функций, а также правителей, на¬ходящихся под его религиозным авторитетом. В предисло¬вии к «ал-Ахкам ас-султанийа» ал-Маварди писал о том, что принципы мусульманского государства (имамата), которые он изложил в этой работе, тесно связаны со статусом правителя, ибо непосредственное применение их к делам государ¬ственной власти позволяет правителям следовать их истин¬ной природе, учитывая, что они всецело поглощены государ¬ственными делами.
Именно исторические условия, в коих жил ал-Маварди, объясняют его попытки выдвинуть на первый план теорию халифата с целью поднять престиж халифа, который весьма поблек в годы буидских правителей. В начале XI в. начался закат власти Бундов и утверждение могущества Махмуда Газневи, который всячески демонстрировал лояльность абба-сидскому халифу ал-Кадиру и его сыну ал-Каиму и способ¬ствовал поднятию их престижа. В этих условиях появилась возможность вернуться к идеальному религиозному государ¬ству, но с учетом уже новых исторических обстоятельств. Ал-Маварди предстает перед нами как трезво мыслящий фа-ких, хорошо понимающий, что развитие политической док¬трины суннизма есть корреляция идеальных норм в свете ис¬торической перспективы.
Ал-Маварди считал, что институт имамата есть единст¬венная форма государства, которая основывается на автори¬тете шариата, а не разума. Главная цель государства — это защита веры и управление миром ислама. «Иджма » призван обеспечить связь между «умой», освящающей имамат, и имамом, на которого возложены управленческие функции. Избрание имама посредством «иджма » — обязательное усло¬вие, вытекающее из шариата. Концепция имамата ал-Маварди направлена как против му тазилитов, утверждаю¬щих необходимость государства в соответствии с разумом, так и против «добродетельного города» философов.
Ал-Маварди проводит различие между властью, опи¬рающейся на разум, и высшей формой власти, опирающейся на шариат. Если первая форма направлена на предотвраще¬ние разногласий, взаимной борьбы, то вторая — на позитив¬ное претворение в жизнь закона и справедливости, на уста-новление отношений взаимного доверия и дружбы. Наиболее важно то, что божественный закон дает возможность управ¬лять религиозными делами и готовить людей к потусторон¬ней жизни29.
Имамат есть установленное соглашение между двумя сторонами: имамом и мусульманским обществом (джама а). Для того чтобы эффективно управлять государством и за¬щищать веру, имам должен удовлетворять следующим семи условиям:
1) быть справедливым;
2) обладать знанием (илм) традиций мусульманского общества, которое необходимо для интерпретации права;
3-4) иметь хорошее здоровье, т.е. у него должны отсутствовать умственные и физические дефек-ты (считается, что это равно двум условиям);
5) обладать мудростью, позволяющей быть компетентным в вопросах управления государством на основе иджтихада (на практике же свободное независимое суждение по тому или иному во¬просу — это задача профессиональных юристов, которые за¬частую выносили свое решение на основе решений своих предшественников вместо обращения к источникам права);
6) быть храбрым и энергичным, т.е. обладать качествами, не¬обходимыми для ведения священной войны;
7) происходить из рода курейшитов. Ал-Маварди считал, что главным усло¬вием является происхождение из рода курейшитов. Это и по¬нятно, ибо главная его задача — доказать законность правле¬ния аббасидских халифов.
Ал-Маварди, так же как и ал-Багдади, считает необхо¬димым избрание халифа специальными выборщиками из числа улемов, которые должны отвечать трем требованиям. Во-первых, они должны быть справедливы в отношении всех возможных кандидатов на пост халифа. Во-вторых, — знать религиозные дисциплины и исходить из интересов мусуль¬манского государства. В-третьих, — быть мудрыми и иметь свободное, независимое мнение для выбора лучшего. Разу¬меется, это были идеальные требования, скорректированные реальной практикой Арабского халифата. В конечном счете считалось вполне удовлетворительным, если выборщик от¬вечал хотя бы одному требованию.
Принципы выборности имама явно направлены против шиитской концепции назначения. Однако историческая практика вновь заставляет ал-Маварди и других факихов смириться с фактическим назначением имама его предшест¬венником. На глазах ал-Маварди имамом стал ал-Каим, ко¬торому этот пост достался от его отца ал-Кадира, поэтому ал-Маварди, давая объяснения действительным историческим случаям, вынужден был больше обращаться к авторитету та¬ких историков, как Ибн-Сайд, Ибн-Хишам, Ибн ал-Асир, ат-Табари и другие, чем к основам шариата. Для него, как и для многих других юристов, важно было не критическое отно¬шение к источникам, в особенности историческим, а поиск исторического прецедента. Так, принцип выборности был основан на историческом прецеденте избрания имамом Абу Бакра пятью сподвижниками Пророка, а Османа — шестью. Этот выбор был принят и утвержден мусульманской общи¬ной. Таким образом, опора на историческую практику пе¬риода первых «праведных халифов» была более эффективна, чем апелляция к шариату. Главная цель ал-Маварди — сохра¬нить единство мусульманского государства в форме халифа¬та, религиозное значение и символ которого усиливались по мере ослабления его действительного авторитета, в результа¬те чего многие аббасидские халифы начиная с середины X в. стали именовать себя не заместителями Пророка, а замести¬телями Бога на земле, рассматривая себя как «тень Аллаха».
Итак, выборы имама означают, что имел место договор между кандидатом в имамы и выборщиками, который утвер¬ждался с помощью «иджма » мусульманского общества. Од¬нако «иджма » мусульманского общества был сведен к «ид¬жма » улемов, а выборы как таковые стали фикцией, ибо, со¬гласно ал-Маварди, достаточно и одного выборщика для из¬брания имама и заключения с ним договора. Первое было направлено против хариджитов, требовавших права голоса для всех без исключения мусульман, недаром их называли «пуританскими демократами», а второе есть просто учет ре¬альных исторических обстоятельств, в которых Бунды сами назначали угодных им халифов, и требовалось лишь фор¬мальное соблюдение процедуры их избрания. Кроме того, надо было соблюсти формальный порядок избрания и при фактическом назначении имама своим предшественником, тем более, что в конце концов ал-Маварди вынужден был признать, что если есть только один кандидат в имамы, он становится им автоматически, без формальной процедуры избрания.
Если же имеет место выбор между двумя кандидатами, то, согласно ал-Маварди, выборщики должны исходить из учета обстоятельств времени. Можно даже избрать имамом человека, который имеет меньше достоинств по сравнению с конкурентом, но его выбор будет обусловлен наличием кон-кретных качеств, необходимых для обеспечения порядка в имамате. Это положение было, с одной стороны, направлено против шиитской концепции, согласно которой менее дос¬тойный не может управлять более достойными, а поэтому последователи Али как наиболее достойные должны быть халифами, а все остальные, ставшие халифами, не более чем узурпаторы, а, с другой стороны, оно служило удобным убе¬жищем для недостойных, безнравственных правителей.
Ал-Маварди не допускает возможности одновременно¬го существования двух халифов, а соответственно, и двух халифатов. Отсюда утверждение о законности только Абба-сидского халифата и незаконности Омейядского халифата в Испании и Фатимидского государства в Египте. Другой ша-фиит, ал-Багдади, допускает возможность существования двух халифатов при условии, что они территориально нахо¬дятся далеко друг от друга.
Возникает вопрос: чем руководствовался ал-Маварди, когда отказался признать исторически очевидное существо¬вание нескольких халифатов? Ведь вроде бы имеется исторический прецедент. На первый взгляд, кажется, что отрица¬ние законности нескольких халифатов, которые реально су-ществуют, мало чем способствует теоретическому обоснова¬нию положения о единственно законном характере Аббасид-ского халифата. Но дело оказывается не только в проблеме существования других мусульманских государств, а в даль¬нейшем существовании самого Аббасидского халифата. Речь шла о сохранении единства следующим образом (что, впро¬чем, показывает, что ал-Маварди умел извлекать уроки из истории, разумеется, исходя из своих целей): халиф, который избирается законным путем, не имеет права заменить себя даже более достойным человеком. Заменить халифа можно только в случае потери им свободы и возможности управлять государством. Лишиться свободы халиф может двояким пу¬тем: он может оказаться в тюрьме и, таким образом, не быть способным исполнять свои функции или может быть захва¬чен могущественным эмиром. Лишиться же управления го¬сударством он мог в случае потери умственных или физиче¬ских способностей.
История халифата дает нам многочисленные примеры, когда острая политическая необходимость требовала смеще¬ния халифа, и тогда султаны и эмиры действовали вполне законным путем. Халифу выкалывали глаза и он становился непригодным для управления государством. В любом случае новый кандидат, более предпочтительный, должен был прой¬ти весь процедурный путь избрания. Однако за этим не скрывалась формальная борьба между законным имамом и более предпочтительным (мафдул) претендентом, оспари¬вающим этот сан. В действительности же в случае открытой борьбы и победы более могущественного претендента (а им часто был султан или эмир) имам оказывался в тюрьме и, следовательно, лишался своего сана. В этом случае полити¬ческая доктрина ал-Маварди вынуждена была признать за¬конность узурпации власти. Следовательно, чтобы не до¬пустить такого положения, халифу следует отдать часть своих функций, в особенности по защите государства и сохра¬нению в нем порядка, султану или эмиру. Это, видимо, и бы¬ло одной из причин включения в политическую доктрину вопроса о разграничении функций имама и султана, но при условии существования только одного законного халифата.
Рассматривая обязанности и функции имама, ал-Маварди надеется на возрождение былого могущества хали¬фов и пытается показать, что имамат это не просто религиоз¬ный институт, а мусульманское государство. Поэтому он подчеркивает личную ответственность имама за состояние государственных дел. Становится ясным, почему теории ха¬лифата как таковой он уделил лишь небольшую часть в «ал- Ахкам ас-султанийа», а три четверти книги посвятил деталь¬ному описанию принципов функционирования государст¬венного аппарата (визирата). С одной стороны, он пытался продемонстрировать султанам и эмирам, что нормальное функционирование и сохранение единого государства воз¬можно только под руководством халифа, которому следует подчиниться и помогать в обеспечении порядка. Он стремил¬ся показать, что халиф является высшим авторитетом, а ха¬лифат — единственно законным мусульманским государст¬вом. Вместе с тем функции султанов носят у него вспомога¬тельный характер по отношению к функциям имама. В ко¬нечном счете, ал-Маварди реализовал в теории скорее же¬лаемое, чем действительное. Моделью его теории халифата является идеализированное государство периода Пророка и четырех «праведных» халифов. Он выделил следующие де¬сять обязанностей имама.
1. Защита принципов ислама, установленных посредст¬вом «иджма » первой мусульманской общины. С одной сто¬роны, наставление верующих в совершении добра и запре¬щении зла, а с другой — борьба против вероотступников и безбожников.
2. Осуществление справедливости и отправление суда в соответствии с шариатом. Он должен защищать слабых и вселять в них уверенность в борьбе с несправедливостью.
3. Способствовать строгому соблюдению шариата и порядка в стране для развития и расцвета экономического благосостояния государства и безбоязненного осуществления торговых и других связей внутри страны.
4. Защищать права людей и строго наказывать преступ¬ников на основе шариата.
5. Защищать государство от иностранных вторжений, обеспечивать безопасность как мусульман, так и немусуль¬ман, проживающих в мусульманском государстве.
6. Объявлять джихад против неверных.
7. Осуществлять сбор налогов, податей в соответствии с шариатом и учениями факихов.
8. Обеспечивать своевременное финансовое содержа¬ние из казны тех, кто имеет на это право.
9. Назначать наиболее достойных людей для помощи в управлении государством, а также для сохранения и приум¬ножения казны. Обеспечивать их эффективную деятель¬ность.
10. Лично контролировать дела государства. Он не может переложить ответственность на кого-либо другого, посвятив себя делам религии или пребывания в праздности и роскоши.
Очевидно, что поиск компромисса между идеальными нормами шариата и реальной исторической практикой Араб¬ского халифата породил ряд противоречий в доктрине ал-Маварди, когда он вынужден был отступиться от шариата и искать материал для объяснения и обоснования своей теории в исторических прецедентах. В особенности это видно в ре¬шении им двух важных проблем — о назначении халифа и о его смещении. Вопросы эти имели большое значение как для дальнейшего развития политической теории в исламе, так и для реальной практики развития халифата.
Мы уже отмечали, что реальная практика возведения в сан аббасидских халифов вынуждала ал-Маварди наряду с «избранием» признать и «назначение», когда речь шла об одном кандидате. Он опирался на историческое событие, связанное с тем, что Абу Бакр назначил Омара своим преем¬ником. Отсюда идея ал-Маварди о законности наследствен¬ного назначения имама внутри аббасидской династии, выра¬зителем интересов которой был он сам. Ал-Маварди рас¬сматривает различные точки зрения факихов на назначение имама, которые были связаны с разной позицией по отноше¬нию к природе института имамата. Одни, признававшие аб¬солютный авторитет халифа как единственного законного правителя мусульманского государства, признавали его пра¬во назначать преемника из его династии. Другие, не призна¬вавшие его абсолютного авторитета, считали, что имам дол¬жен, согласно фикху, избираться как наиболее достойный. Постоянная оглядка на религиозную традицию, принятие в качестве источника и неоспоримого образца период первона¬чального мусульманского государства не позволили ему рас¬сматривать «назначение» — реальную практику халифата -как единственный путь возведения в сан имама. «Назначе¬ние» у него сочетается с «избранием». Последнее необходи¬мо, когда речь идет о двух и более претендентах.
Когда ал-Маварди рассматривал обязанности и функ¬ции имама, он исходил из того, что законность его правления основана на шариате. Однако как далеки от шариата и рели¬гиозных правил, установленных с помощью «иджма » му¬сульманского государства периода Пророка и четырех «пра-ведных халифов», его рассуждения о возможных причинах смещения имама или потери им власти и авторитета. Являет¬ся ли это результатом возросшей роли факихов в государст¬венной и духовной жизни халифата, когда они могли дикто¬вать принципы управления самому имаму или уже настолько была очевидна несостоятельность шариатского учения о бо¬жественной природе власти халифа? Видимо, и то и другое.
Ал-Маварди рассматривает возможность смещения имама в случае изменения его статуса.
Когда имаму изменяет чувство справедливости, изме¬няется его морально-религиозный статус. Например, если он стал рабом неумеренных желаний и открыто насмехается над запрещениями шариата или если его вера противоречит ус¬тановленным принципам религии. Или когда происходят изменения в его умственных и физических способностях, влекущие за собой невозможность управлять государством. Психическое расстройство или слабоумие автоматически влечет за собой лишение власти. Потеря зрения, слепота вле¬чет за собой невозможность исполнять судебные функции, а, следовательно, и функции имама. Этим законом, как отмеча¬лось выше, часто пользовались претенденты на халифский престол, ослепляя раскаленным железом или выкалывая гла¬за имаму и тем самым лишая его возможности пребывать на престоле. В истории Арабского халифата более двадцати имамов были, таким образом, лишены власти правителя. Кроме того, наличие какого-либо физического дефекта (по¬теря руки, ноги и т.п.) также не позволяло оставаться у руля власти.
Здесь шг-Маварди рассматривает и потерю способности к контролю и управлению делами государства, которое на¬ступает в случае передачи имамом всего своего авторитета кому-либо из приближенных советников или чиновнику го¬сударственного аппарата (визирю, султану и т.д.), который может узурпировать высший авторитет халифа. Ал-Маварди очень подробно, тщательно и осторожно анализирует вопрос об узурпации власти потому, что эта проблема была весьма актуальной в течение почти двух столетий противостояния аббасидских халифов буидским эмирам. Поиски компромис¬са вынудили ал-Маварди признать теоретическую возмож¬ность законного характера осуществления эмирами всей полноты власти при формальном освящении ее халифом и при условии соблюдения шариата и установленных правил ислама. Но ал-Маварди оставлял возможность за халифом непризнания законного характера узурпированной власти в случае отступления от шариата и установленных правил ре¬лигии, что вело к несправедливости и беспорядкам. Более того, халиф мог, согласно теории ал-Маварди, обратиться к могущественным сторонникам истинного ислама с просьбой оказать помощь в восстановлении своего авторитета. Оче¬видно, речь шла о помощи со стороны Махмуда Газневида, открыто демонстрировавшего свою лояльность аббасидским ТО халифам.
К потере власти имамом ведет и пребывание его в тюрьме или в заточении у врагов. Обязанностью каждого гражданина государства является вызволение его из заточе¬ния, освобождение из тюрьмы. И пока существует хоть ка¬кая-либо надежда на его освобождение, он продолжает оста-ваться имамом, но если на это нет никаких надежд, то следу¬ет избрать нового правителя.
Политический реализм ал-Маварди особенно наглядно был продемонстрирован при анализе возможности сверже¬ния имама в результате восстания или мятежа. Ал-Маварди советует сверженному имаму сохранять лояльность к вос¬ставшим, чтобы вернуть себе пост правителя или назначить своего преемника. Если же восставшие захотят избрать има¬ма из своего круга, то новый имам должен быть избран улемами.
Оценивая политическую доктрину ал-Маварди в целом, следует отметить, что трудно было ожидать от нее каких-то устойчивых теоретических принципов, основанных на кри¬тическом отношении к религиозным и историческим источ¬никам и учитывающих, ориентирующихся на историческую перспективу. Его учение представляет собой скорее интер¬претацию в допустимых рамках « усул ал-фикх» в свете ори¬ентации на религиозную традицию. Политический реализм ал-Маварди — это реализм факиха, политического советника. Его политическая теория в рамках мусульманского права была ограничена практическими задачами приспособления религиозных и правовых норм к историческим обстоятельст¬вам и не затрагивала мировоззренческие, теоретические из¬менения, которые должны были повлечь за собой изменение статуса религии в духовной жизни Арабского халифата. Вместе с тем использование рациональных методов в по¬строении политической теории, пусть даже в ограниченных пределах, привело к отступлению от строго незыблемых ка¬нонов шариата, которые, скорее, определяли цель политиче¬ской доктрины — единство мусульманского общества, но не являлись фактически основным источником для ее развития.
2.3. Деформация классической теории халифата: ал-Джувейни
Большую известность к IX в. приобрело движение сун¬нитского калама, или позднего калама, которое связано с именем ал-Ашари (ум. 935). Калам определялся как «наука, которая доказывает догмы веры посредством разума».
Ал-Ашари родился в г. Басре в 873/874 г. Был после¬дователем му тазилита ал-Джуббаи. Когда ему было около сорока лет, ал-Ашари, отойдя от му тазилизма, написал 99 работ по каламу и фикху. В противоположность ханбалитам, он решительно выступал за признание ценности умозрения. Именно посредством «диалектики» он боролся против брах¬манов, атеистов. Он отвергал веру, отделенную от разума. Одной из сложных проблем, с которой столкнулся ал-Ашари, была проблема свободы, т.е. вопрос о том, как снять с Бога ответственность за зло. Его явно не устраивала му тазилитская концепция свободы воли. Ал-Ашари решал ее с помощью тезиса о «присвоении» (касб) действия.
Ашаризм, видимо, был правильно охарактеризован не¬которыми исследователями как реакция против му тазили-тов. Толчок этой реакции был дан преследованиями, которым подверглись противники му тазилизма в период правле¬ния халифа ал-Мамуна и его непосредственных преемников. Едва ли найдется мера, которую не применяли бы для «вы¬корчевывания» ханбализма из ислама ал-Мамун и его сто¬ронники. Жестокие меры не привели к желаемым результа¬там. И это не удивительно, ибо главной проблемой разногла¬сий был вопрос о сотворенности Корана — уж слишком нега¬тивные последствия имело бы признание сотворенности Ко¬рана. Отношение к му тазилизму в этот период стало крае¬угольным камнем жизнеспособности самого ислама. Критика му тазилизма велась широким фронтом. На правом ее крыле находился Ахмед Ибн-Ханбал и его сторонники, отрицавшие роль и значение разума в решении мировоззренческих во¬просов. Ал- Ашари и его последователи также выступали с критикой му тазилизма, но пытались защитить ценность умозрения, которое, в конечном счете, не должно было при¬ходить в противоречие с религиозной традицией.
Одним из первых ашаритов, который серьезно зани¬мался теорией имамата, был маликит ал-Бакиллани, автор книги «Введение в опровержение рафидитов, хариджитов, му тазилитов» (Ат-Тамхид фи-р-радд ал-мулхида ал-му аттала ва-р-рафида ва л-хаваридж ва-л-му тазила).
Как видно из названия этой работы, она направлена против шиитов, хариджитов и му тазилитов. Необходимость этой работы была связана с широкой популярностью, во-первых, шиитов, которые создали свое государство, Фати-мидский халифат в Египте в 910 г., во-вторых, экстремизма хариджитов, пытавшихся создать свой независимый халифат, государство Ибади в Северной Африке, в-третьих, необхо¬димостью критики му тазилизма, которая, видимо, была про¬сто данью времени. Кроме того, необходимость обоснования политического единства мусульманского мира была связана с существованием оппозиции внутри Аббасидского халифа¬та, где фактически уже существовали независимые шиитские эмираты хамданидов в Алеппо и Бундов на юго-западе Ирана. Когда Бунды вступили в Багдад в 945 г., они сохранили халифат, но под своим контролем.
Ал-Бакиллани родился в Басре, большую часть своей жизни провел в Багдаде. Некоторое время он занимал пост кадия, но не в столице Арабского халифата. Он не был согла¬сен с ал-Маварди, утверждавшим, что имамат должен быть основан на откровении, а не на разуме.
Ал-Бакиллани выделяет ряд функций имама:
1) защита «уммы» от врагов;
2) охрана от притеснения и заглаживание обиды (возмещение ущерба);
3) точное исполнение наказа¬ния по закону;
4) разделение среди мусульман доходов от завоеваний;
5) осуществление мер по безопасности паломни¬чества. И если имам не будет выполнять эти функции или нарушит их, то «умма» должна поправить его или призвать к точному выполнению его обязанностей.
Ал-Бакиллани подверг критике шиитскую доктрину на¬значения имамов и считал, что имамом можно стать либо по завещанию предыдущего правителя, либо он может быть из¬бран. Хотя «умма» обладает правом определять человека, отвечающего необходимым требованиям, однако, согласно ал-Бакиллани, она не имеет права снять имама ни при каких обстоятельствах. При выборе имама «умма» исходит из «наилучшей» кандидатуры, но если это может привести к войне или беспорядкам, то «умма» имеет право исходить из «менее лучшей» кандидатуры. Это положение у ал-Бакиллани направлено против му тазилитов. Он отрицает также законность существования одновременно нескольких имамов, в отличие от шиитов, и признает законность только халифа из рода курейшитов, в отличие от хариджитов.
Систематизатором концепции имамата считается Абу Мансур ал-Багдади, который большую часть своей жизни провел в Нишапуре и Исфахане. Его работа «Усул ад-дин» (Основоположения веры) также направлена против оппози¬ции и на укрепление политического единства Арабского ха¬лифата.
Основные идеи этой работы — необходимость имамата, признания возможности одновременного существования двух имамов, непогрешимость имама, качества, которыми должен обладать имам, и т.д.
Наиболее оригинальную политическую теорию среди ашаритов создал Абд ал-Малик ал-Джувейни, с именем ко¬торого связывают легализацию ашаризма при Назам ал-Мульке. Он родился в 1028 г. в Нишапуре. После смерти от¬ца в 1046 г. ал-Джувейни занял его место преподавателя в шафиитском медресе и продолжал учиться в медресе ал-Байхани под руководством Абу Касима ал-Исфахани.
Вскоре ал-Джувейни, как и многие другие ашариты, подвергся гонениям со стороны фанатичного ханбалита — ал-Кундури (ум. 1064), визиря первого сельджукского султана Тугрул Бека. Поэтому ал-Джувейни вынужден был покинуть Нишапур и отправиться в Багдад, а затем в Медину и Мекку. После пребывания в Хиджазе он получил почетное звание « имам ал-Харамайн».
Но после вступления на престол Али Арслана ал-Джувейни был снова приглашен в Нишапур, где получил из рук визиря Низам ал-Мулька пост руководителя шафиитско-го медресе Низамийа. Этот визирь был одним из проница¬тельных политиков тех дней, автором знаменитой книги «Сиясет-намэ». Он хорошо понимал важность и значимость авторитета улемов и факихов и пытался заручиться их под-держкой. Одним из способов, которым он хотел достичь та¬кой поддержки, было создание шафиитских медресе-университетов в большинстве городов халифата. Одно из них было образовано в Нишапуре и называлось ал-Мадраса ал-Маймуна ан-Низамийа, в нем ал-Джувейни преподавал вплоть до своей смерти в 1085 г.
До последнего времени о политических взглядов ал-Джувейни судили в основном по небольшим главам, посвя¬щенном имамату, в таких работах по каламу, как «ал-Иршад» и «Лум а». Опубликованный в 80-х гг. прошлого века его трактат «Гияс ал-умам фи-иттияс аз-зулам» показывает, что, несмотря на свое суннитское кредо, ал-Джувейни не был сторонником сохранения и укрепления аббасидского режима. Он создал свою политическую доктрину, принципы которой отличались и были независимы от всех других, существо¬вавших до него.
При изучении политических взглядов ал-Джувейни, как правило, приходится сталкиваться с двоякого рода трудно¬стями. Во-первых, практически во всех современных рабо¬тах, посвященных политической мысли средневекового ис¬лама, игнорируются или недооцениваются роль и значение ал-Джувейни. Во-вторых, сложилась ошибочная традиция рассматривать его как последователя Маварди.
При внимательном изучении биографии ал-Джувейни можно выделить ряд факторов, оказавших влияние на фор¬мирование его социально-политических воззрений. На его отношение к аббасидскому режиму, несомненно, оказало влияние, с одной стороны, преследование ашаритов, включая и самого ал-Джувейни, со стороны визиря Тугрул Бека ал-Кундури, и с другой — назначение его руководителем Низай-мийя в Нишапуре визирем Али Арслана Низам ал-Мульком. Для периода, связанного в особенности с деятельностью Ни¬зам ал-Мулька, характерно доминирование сельджукской власти над землями склоняющегося к закату халифата и стремление к обоснованию «большей законности» их прав¬ления по сравнению с предшественниками. Хотя эмиры и султаны были представителями реальной власти, они всегда нуждались в поддержке и освящении их правления со сторо¬ны халифа. Последний всегда считался высшим религиозным авторитетом, с именем которого и связывалась законность правления того или иного султана или эмира, поэтому в пе¬риод жизни и деятельности ал-Джувейни основные полити¬ческие концепции исходили из необходимости сближения династии Сельджуков и религиозного авторитета Аббасидов.
Ал-Джувейни хорошо понимал, что политико-юриди¬ческая теория его времени, особенно доктрина ал-Маварди, не может оправдать высокие претензии сельджуков. Теория ал-Маварди была направлена на поддержку и защиту едино¬го государства как института халифата (имамата), поэтому он был заинтересован в возвращении халифу его могущества при Бундах. С другой стороны, ал-Джувейни, видимо, поте¬рял надежду на возрождение халифата и пытался поддержать идею единого государства средствами, отличными от его предшественников и более эффективными, чем поддержка склоняющегося к упадку режима Аббасидов, а именно: опо¬рой на султана, реального обладателя власти. В этом и за¬ключается основное различие между ал-Джувейни и ал-Маварди. Если последний рассматривал халифа как высшего носителя суверенности и религиозного авторитета и пре¬уменьшал значение реальной военной власти, то ал-Джувейни основывался на идее законности власти султана для всех, кто способен и желает поддержать мир и единство мусульманского государства.
Политическая теория ал-Джувейни основывалась на разделении сфер влияния между имамом и султаном. Дея¬тельность первого, по мнению ал-Джувейни, связана с ответ¬ственностью за «благополучие религии», а второго — за еди¬ное государство. Он создал свою теорию идеального имама-та, в которой рассматривал вопросы, связанные с необходи¬мостью доказательства существования института имамата, основанного на шариате, но соответствующего политиче¬ским реалиям того времени и учитывающего перспективы политического развития. Он подверг критике реальную прак-тику института имамата его времени в учении о несовершен¬ном имаме. Большое внимание в теории идеального имамата уделено представителям власти имама и их иерархии, функ¬циям имама и требованиям, предъявляемым к имаму.
Ал-Джувейни проводит различия между неизменяемы¬ми правилами политического управления и такими, которые могут быть изменены факихами. Неизменяемые правила ос¬нованы на бесспорных источниках — Коране и сунне, а со¬держание изменяемых правил во многом зависит от их ин-терпретации факихами. На таком различении и основано ут¬верждение ал-Джувейни о том, что «большинство правил управления института имамата не являются неизменными». Поэтому возможно свободное толкование. Такое понимание соотношения правил управления позволило ал-Джувейни из-бежать тех сложностей, с которыми столкнулся ал-Маварди, опиравшийся на религиозную традицию применения идеаль¬ных норм шариата в политической теории. Поэтому теории имамата ал-Джувейни посвящает две трети своей книги «Ги-яс», в то время как ал-Маварди, как уже отмечалось, посвя¬тил ей лишь одну треть в «Ал-Ахкам ас-султанийа». При этом ал-Джувейни считал, что без знания «совершенного имамата» невозможно правильно понимать и ориентировать¬ся в политических делах. Потеря им надежды на возрожде¬ние былого авторитета Аббасидского халифата нашло отра¬жение в учении о «несовершенном имамате».
Это учение представляет критику существующего ха¬лифата, показывает некомпетентность его правителей. От¬ношение ал-Джувейни к багдадскому халифу не должно быть превратно понято. Он, видимо, не имел никакой личной неприязни к халифу, он просто понял его неспособность со¬хранить единство мусульманского государства. Его служба у Сельджуков и обоснование законности их правления было связано с тем, что он опасался гражданской войны, которая могла привести к разрушению мусульманского государства. Только власть сельджуков была способна сохранить порядок и единство. Поэтому почти 200 страниц своей книги «Гияс» (первая часть) он посвящает 40 правилам теории имамата, которым должны следовать все государственные чиновники, включая имама. Нет надобности подробно останавливаться на его «идеальном имамате», учитывая, что он есть олице-творение силы и могущества султана, в котором вновь сли¬лись в одном лице и религиозный лидер, и светский прави¬тель. Ал-Джувейни дает традиционное изложение процедуры избрания имама, доказывает нецелесообразность его назна¬чения, подчеркивает решающее значение «иджма » улемов при избрании халифа, рассматривает качества, которыми должен обладать имам, выделяя при этом особенно силу и авторитет, отвергает возможность одновременного сущест¬вования двух законных халифатов, выделяя религиозные и светские функции имама и подчеркивая важность такой ре-лигиозной функции, как борьба с вероотступниками и защи¬та чистоты веры и такой светской функции, как поддержка боеспособной армии. И все же это лишь в деталях отличается от учений ал-Маварди и ал-Багдади. Больший интерес пред¬ставляет его понимание функций представителей имамской власти и их субординации, его понимание требований, предъявляемых к имаму. Согласно ал-Джувейни, имам дол¬жен отвечать следующим требованиям:
1) физическая пол¬ноценность и хорошее здоровье;
2) имам должен быть из ку-рейшитов, однако могут быть и исключения;
3) имам обязан быть благочестивым, свободным и мужчиной;
4) имам должен обладать знанием, которое является основой иджтихада, ибо неспособность к иджтихаду означает, что он за¬висим от улемов и факихов.
В то же время он может выно¬сить решения и на основе мнения улемов и факихов. По¬следнее и наиболее важное из требований, предъявляемых к имаму, — это его независимость, самостоятельность и доста¬точность, под которыми ал-Джувейни подразумевает силу и авторитет для сохранения единства общества и государства, организации армии и защиты от вероотступников, способ¬ность и умение управлять делами мусульман, решимость проводить в жизнь нормы шариата и, наконец, материальный достаток.
Ал-Джувейни не требует, чтобы имам был безгреш¬ным. Он считал, что совершение греха, потворство своим желаниям и привычкам в нарушение правил шариата не мо¬жет быть причиной для смещения правящего имама, если впоследствии он возвратился к праведному образу жизни. В конечном счете, согласно ал-Джувейни, «идеальность» има¬ма есть предпочтительность его перед другими претендента¬ми, но «иджма » должна руководствоваться интересами со¬хранения единства общества в процессе выбора имама, а не абстрактной предпочтительностью.
В определении функций имама ал-Джувейни исходит из того, что поддержание порядка в государстве есть основа и предпосылка «вознаграждения в будущем». Соответствен¬но, он выделяет светские и религиозные функции имама. Ре¬лигиозные функции включают содействие усилению набож¬ности мусульман, предохранение от нововведений и борьбу с вероотступниками. Одной из главных функций имама, со¬гласно ал-Джувейни, является объединение «расходящихся элементов» в суннизме для сохранения единства религии и общества. Но ал-Джувейни предостерегает имама от попыток унифицировать правовые школы (мазхабы) или отдать пред¬почтение одной из них. Он не дает и совета имаму, какую из религиозных школ следует поддерживать, отсылая его к сво¬ей книге по ашаритскому каламу « Акида ан-низамийа», в которой содержится описание корней истинного знания.
Наиболее важной из светских функций является обя¬занность объявлять войну (джихад) против неверных. Ал-Джувейни особо подчеркивает обязанности имама, касаю¬щиеся борьбы с врагами и защиты религии, что, видимо, свя¬зано с намерением показать, что эти важные функции не вы-полнялись не только беспомощным халифом, но и сельджу¬ками. Поэтому он считает, что имам должен содержать силь¬ную армию, для поддержания могущества которой он пред¬лагает не только использовать традиционные источники, та¬кие, как военные трофеи и различные типы налогов, но и считает необходимым конфискацию богатств у зажиточных слоев без компенсации, ссылаясь при этом на обязанность каждого мусульманина участвовать в джихаде. Кроме того, ал-Джувейни требует распределять земли и имущество среди военных, находящихся на службе у имама. Хотя он рассмат-ривает наделение землей и имуществом военных исходя из правил шариата, в действительности речь идет о системе «икта», которая получила особое развитие при Низам ат-Мульке.
Деятельность представителей халифской власти ал-Джувейни связывает с такой ситуацией, когда правитель не в состоянии полностью исполнять свои обязанности. Согласно ал-Джувейни, роль имама уменьшается пропорционально увеличению роли светских лидеров власти (военных) и роли улемов. Под «сенью халифа» и военные лидеры, и улемы иг¬рают практически независимую роль каждый в своей сфере. Престолонаследники теоретически пользуются властью представлять имама. Кроме того, халиф может наделить ав¬торитетом и должностных лиц, которые от его имени прини¬мают решения и участвуют во всех государственных делах, консультируясь и поддерживая постоянную связь с халифом. Среди таких должностных лиц ал-Джувейни выделяет визи¬ря. Визирь может быть выбран даже из рабов, но не может быть — из иноверцев (зиммиев). Ал-Джувейни резко критику¬ет ал-Маварди за то, что последний допускает возможность привлекать зиммиев к государственной службе. Большое значение визиря в делах управления государством и укреп¬лении единства халифата ал-Джувейни связывал не только с традицией. Хорошо понимая и видя ту большую роль, кото¬рую играл Низам ал-Мульк, визирь сельджукских султанов Али Арслана и Малик-шаха, ал-Джувейни полагает, что ви¬зирь должен быть мудрым и дальновидным: визиря надо вы¬бирать тщательно и продуманно, потому что его место -ключевая позиция в делах государства.
Принцип представительства власти, считает ал-Джувейни, является совершенно необходимым в делах госу¬дарственного управления, ибо через это представительство имам не только контролирует положение дел в центре и про¬винциях, но и упрочивает свою власть. Однако ал-Джувейни не ограничивается изложением преимуществ существования того имамата, который казался ему идеальным. Он, по-видимому, предвидел упадок и гибель имамата в той форме, в которой существовал. По крайней мере, он не исключал возможности наступления такой ситуации и пытался сделать все возможное для того, чтобы дальнейшее существование мусульманского государства или государств не выходило за пределы норм шариата. Угасание роли хранителей истинного ислама и шариата заставило его искать новые пути решения вопроса о единстве мусульманского государства. Отсюда и название его книги «Гияс ал-умам фи итияс аз-зулам», кото¬рую условно можно перевести как «Спаситель народов».
Последняя часть этой книги посвящена реальной прак¬тике несовершенного имамата. Некомпетентность имамов, отсутствие или потеря ими качеств, необходимых для прави¬теля — вот, согласно ал-Джувейни, причина невыполнения ими управленческих функций и упадка мусульманского го¬сударства. В своей критике несовершенных имамов ал-Джувейни даже обосновывает возможность назначения но¬вого правителя не из рода курейшитов, в то время как ал-Маварди и большинство факихов считало принадлежность к курейшитам главным условием для избрания имама. Он счи¬тал, что куреишитское происхождение еще не гарантирует имамство. Необходимо в первую очередь обладать теми ка¬чествами, которые способствуют усилению власти халифа и укреплению единства халифата. В существующих условиях, согласно ал-Джувейни, правителю необходимо обладать во¬енной и политической силой, которые рассматриваются им как основа суверенитета. А таковой силой обладают сель¬джукские султаны. Важнейшим условием законности их правления ал-Джувейни считает опору на шариат и решения улемов и факихов.
«Джувейни, вероятно, лучше, чем какой-либо юрист в XI в., почувствовал неспособность аббасидских халифов эф¬фективно управлять государством». Он порвал с классиче¬ской теорией, согласно которой имам является единственным религиозным и светским главой государства, и взамен попы¬тался обосновать реальную значимость светской власти сул¬тана и улемов (знатоков шариата) как двух органически взаимосвязанных элементов исламского государства. Он по¬зволил себе по-новому посмотреть на соотношение силы и авторитета. Причем обе эти инстанции государства он объе¬динил в одном лице — в лице султана. Ал-Джувейни был пер¬вым суннитским авторитетом «религиозного знания», от¬давшим предпочтение в политической теории реальной во¬енной силе султанов.
2.4. В поисках компромисса: ал-Газали
Важное значение для понимания того факта, что, начи¬ная с ал-Джувейни, некоторые авторитетные суннитские фа-кихи стали во многом отступать от основоположений му¬сульманской доктрины власти, пытаясь приспособить нормы шариата к изменяющимся историческим обстоятельствам, имеет анализ теорий государства, которые в меньшей степе¬ни уделяли внимание юридическо-институциональному ас¬пекту власти и в большей — действенности и эффективности управления государством. Речь идет о произведениях мысли¬телей по так называемой «теории царствования», в которых синтезировались исламские политические доктрины и саса-нидская традиция государственности. Из этих произведений следует, прежде всего, выделить «Сиясат-намэ» покровителя ал-Джувейни визиря Низам ал-Мулька, фактического прави¬теля сельджукской империи в период с 1072 по 1092 г.
В этой работе Низам ал-Мульк попытался сформулиро¬вать основные положения теории и практики государства, которые были направлены на укрепление султаната как фак¬тического института власти. Арабское слово «султан» озна¬чает власть или авторитет. С X в. султанами стали именовать всех независимых правителей, отрицавших необходимость осуществления власти под покровительством и верховенст¬вом религиозного и нравственного авторитета халифа. Прак¬тически с XI в. турки-сельджуки установили и укрепили ин¬ститут султаната во главе с высшим политическим сувере¬ном, который мог не считаться с религиозным авторитетом халифа. Низам ал-Мульк наладил тесную связь между идеей справедливой власти, фактическим царствованием, понятием истинной религии и необходимостью стабильного и процве¬тающего государства. Он признавал халифат лишь как рели¬гиозный институт и халифа только как религиозного главу, но в то же время рассматривал власть султана как освящен¬ную божественным авторитетом. Это, конечно, всецело про¬тиворечило теории ал-Маварди, ставшей к тому времени об¬щепринятой среди большинства суннитских юристов. По¬этому он привлек к религиозно-юридическому обоснованию своих идей, нашедших отражение в «Сиясат-намэ», извест¬ных факихов-шафиитов ал-Джувейни, ал-Газали и других, которые были назначены руководителями образованных им медресе ан-Низамийа в большинстве городов халифата. Его патронаж и меценатство наиболее авторитетным факихам-шафиитам обеспечили широкую поддержку власти султана сторонниками шафиизма в ряде районов халифата Аббасидов,
Опора Низам ал-Мулька на шафиитских факихов пре¬следовала еще и цель ограничить притязания на власть как со стороны правителей Фатимидского Египта, так и Аламутско-го государства исмаилитов. Поэтому неудивительно, что ал-Джувейни защищал основоположения суннитской политиче¬ской доктрины вполне в духе ал-Маварди, но в отличие от последнего он стремился обосновать законность правления султанов. Утверждение шиитских имамов о том, что Пророк тайно назначил Али своим заместителем, категорически от¬вергалось ал-Джувейни. Он считал, что в религиозной тра¬диции ничего об этом не говорится и, более того, иджма поддерживает противоположную точку зрения — халиф все¬гда должен избираться, а не назначаться. Согласно ал-Джувейни, ни один образованный человек (алим) не может отрицать того факта, что избрание было единственной прак¬тикой определения халифа на протяжении длительного пе¬риода истории халифата. Однако, учитывая реальную прак¬тику назначения халифов с периода Омейядов, он, как и ал-Маварди, допускает возможность избрания имама даже од¬ним выборщиком из числа улемов. Но при этом ал-Джувейни, в отличие от ал-Маварди, преследует другую цель, которая становится очевидной тогда, когда он утвер¬ждает возможность одновременного существования двух ха¬лифов при условии, что они территориально находятся дале¬ко друг от друга.
После смерти ал-Джувейни его идеи получили даль¬нейшее развитие в трудах другого факиха-шафиита Абу Ха-мид ал-Газали (1058-1111). Около 1080 г. ал-Газали окончил медресе Низамийа в Нишапуре, где учился под руководством ал-Джувейни. После смерти своего учителя он перешел на службу к Низам ал-Мульку и вскоре был назначен руководи¬телем медресе Низамийа в Багдаде. Несмотря на молодость, его популярность росла. Как и его наставник — имам ал-Харамайн, ал-Газали стал опорой государственной религии, но уже в весьма тревожное время ее истории. В это время угроза со стороны фатимидов была несомненной. Против Низам ал-Мулька было организовано три заговора. Вскоре великой визирь султана Малик-шаха был убит, а затем при неизвестных обстоятельствах умер и сам султан. Именно в годы пребывания в Багдаде наряду с книгами по философии им были написаны два трактата по политической теории и практике: «Ал-Иктисад фи-л- итикад» и «Фада их ал-батынийя ва-фада ил ал-Мустазхирия». Практически сразу после смерти Малик-шаха ал-Газали оставляет пост руково¬дителя медресе Низамийа, прерывает блестящую карьеру и удаляется от мирских дел. Он покинул Багдад в 1095 г. и в течение десяти лет жил в уединении, периодически странст¬вуя в обличий дервиша. За этот период произошло три важ¬ных события: резко обострилась борьба за сельджукский престол, крестоносцы захватили Сирию, значительно усили¬лась деятельность исмаилитов, неоднократно покушавшихся на жизнь султана Баркиярука. За эти годы он написал глав¬ный труд «Ихйа улум ад-дин», общий объем которого со¬ставляет 1,5 тыс. страниц. Популярность «Ихйя » была очень велика. Неслучайно Д. Льюис отмечал, что «мусульмане иногда говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранилось сочинение ал-Газали «Возрождение религиозных наук».
В 1105 г. по просьбе визиря Фахр ал-Мулька (сына Ни¬зам ал-Мулька), состоявшего на службе у султана Санжара, он возглавил медресе Низамийа в Нишапуре, но вскоре после убийства летом 1106 г. Фахр ал-Мулька исмаилитами Ала-мута ал-Газали оставил свой пост и вернулся в г. Туе, где прожил вплоть до своей смерти в 1111 г. Наряду с многими другими книгами за этот период он написал работу «Насыхат ал-мулюк» («Наставление правителям»), содержащую советы правителям в делах управления государством.
Как видим, жизненный путь ал-Газали не был простым и легким. Образованнейший человек своей эпохи, он прини¬мал активное участие в политической, религиозной и духов¬ной жизни халифата. Его деятельность отличалась разносто¬ронностью, столь характерной для многих одаренных умов мусульманского средневековья. Ал-Газали был личностью оригинальной и во многом противоречивой. Знаменитый фи¬лософ-перипатетик Ибн-Рушд писал, что ал-Газали «в своих книгах не связывал себя ни с одним учением, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами — фи¬лософом». На непоследовательность взглядов ал-Газали указывали и другие мыслители мусульманского средневеко¬вья. Но при этом необходимо учитывать замечания того же Ибн-Рушда о том, что при оценке работ ал-Газали надо учи¬тывать «условия времени и места, в коих он жил».
В 1095 г. он прервал блестящую карьеру, оставил пост руководителя медресе Низамийа в Багдаде, изменил образ жизни и решил заняться поисками «истины». Возможно, что этот его шаг был связан с политическими обстоятельствами. Суть нового поворота в жизни ал-Газали достаточно точно определил французский исследователь А. Лауст: «Вся жизнь и мысль ал-Газали выражается в великом кризисе 1095 г., ко¬гда он. решил порвать с миром и уединиться. Доселе свет¬ский правовед, ал-Газали, начиная с 1095 г. становится со¬вершенным скептиком, ставящим под сомнение все, включая основоположения религии, и преодолевает это сомнение и возвращается к вере, лишь став на путь суфизма».
Толкование воззрений ал-Газали на основе его квазиав¬тобиографической работы «Избавляющий от заблуждения» опирается, главным образом, на кризис религиозного созна¬ния. Но данный кризис не был кризисом его догматическо-теоретических или правовых воззрений. Он скорее порожден возможностями — в понимании самого ал-Газали — непосред¬ственного, интуитивного знания. И его работа «Ихйа улум ад-дин» представляет собой наставления к созерцательной жизни мистика. Однако, чтобы понять Газали, необходимо не упускать из виду политические условия, которые порази¬тельным образом совпадают с решающими поворотами в его жизни, и, по свидетельству историков и даже самих его тру¬дов, были определяющими как для его мысли, так и для его поступков.
Период 1091-1095 гг. представляется наиболее важным, ибо именно в эти годы ал-Газали из догматического «теоло¬га» и правоведа превращается в философа и мистика. В таком превращении значительную роль сыграло убийство по¬кровителя ал-Газали — Низама ал-Мулька (осень 1092 г.) ба-тынитами Аламута. Отсюда важное значение приобретает работа ал-Газали «Мустазхири», с которой начинается его критика претензий исмаилитов на власть, продолженная в «Тахафут ал-фаласифа» и получившая наиболее полную сис¬тематизацию в «Ихйа ». В целом анализ его работ по соци¬ально-философским и политическим проблемам показывает, что он позволял себе умеренное свободомыслие, но в рамках суннитской традиции. Его позиция — это позиция скорее сун¬нитского правоведа и моралиста, который хорошо понимал, что мусульманская религия и духовна, и мирска, ибо все му-сульманские течения являлись одновременно и политиче¬скими движениями, будь то калам, фикх, философия или су¬физм. Видимо, служба у Низам ал-Мулька не прошла для ал-Газали бесследно. Он столкнулся с проблемой необходимо¬сти укрепления единого мусульманского государства, кото¬рое было возможно лишь посредством усиления политиче¬ской централизации. Последнее могло быть осуществлено только реальной властью сельджукских султанов.
Формальное двоевластие в Аббасидском халифате, су¬ществование двух центров (религиозного во главе с халифом и светского во главе с султаном), постоянные политические интриги, двойственное положение улемов и факихов, посто¬янная внешняя угроза вели к усилению загнивания как воен¬но-бюрократического аппарата, так и к разложению центра духовной власти и улемов. Широкое распространение полу¬чила коррупция не только среди чиновников государствен¬ного аппарата сельджукских султанов, но и среди улемов. Ореол святости нередко становился эффективным средством приобретения земных благ. «Ученость» улемов становилась своеобразным ремеслом, внешняя святость — товаром, всегда неплохо оплачивающимся.
Ал-Газали, видимо, хорошо понимал последствия тако¬го положения в халифате. В самых разных местах «Ихйа » и других его работах можно встретить критику правителей и улемов, мысли о наличии у них внешней чистоты при отсут¬ствии внутренней, о запретном, ставшем для них законным, и наоборот. В главе «О браке» он пишет, что при всей бого-угодности этого дела оно сопряжено с большими трудностя¬ми законного приобретения средств для существования се¬мьи. Он подверг резкой критике правителей халифата: «В наше время, — писал ал-Газали, — большая часть богатств, на¬ходящихся в собственности у правителей, является незакон¬ной. Законные богатства в их собственности не существуют или весьма редки». Он критикует воинов, находящихся на службе у правителей, считая, что законность торговых сде¬лок с ними весьма сомнительна. Столь же острой критике подвергнуты и те, кто пресмыкается перед правителями. Не остается вне пределов критики и жизнь улемов. Он рассмат¬ривает их как начетчиков, как людей, пускающихся в псев¬дотеоретические изыскания. По ал-Газали, эти псевдоуле-мы — демагоги, возбуждающие толпу, или краснобаи, стре¬мящиеся блеснуть перед власть имущими, а ведь многие из них представляют себя единственными поборниками исти¬ны. «В наше время, — писал ал-Газали, — улемы разложи¬лись, сиесь «выгнула» им язык. Они не осмеливаются боль¬ше обращать свою критику против правителей. Между тем, порочность улемов ведет к порочности правителей, а пороч-ность правителей — к порочности подданных».
Как трезвый политик, принимавший активное участие в государственных делах под руководством Низам ал-Мулька, он, видимо, не только не надеялся на возрождение былой мощи халифа, но был уверен, что будущее мусульманского государства связано с султанатом. Следовало по-новому взглянуть на политико-религиозную проблему: авторитет и власть. История показала нежизнеспособность традиционно¬го суннитского догмата о совмещении авторитета и власти в одном лице. Ал-Газали нашел иной аспект соотношения ав¬торитета и власти, который лег в основу его политической теории: «религия и власть — близнецы». Он несколько иначе, чем его предшественники, подошел к понятию природы му¬сульманского государства.
Прежде чем перейти к анализу политической доктрины ал-Газали, необходимо рассмотреть те трудности религиоз¬но-политического порядка, с которыми ему пришлось столк¬нуться. Непосредственным источником авторитета в исламе вообще и в его политической доктрине в частности является шариат. Знание является необходимым для понимания пред¬писаний шариата, и тех, кто этим занимался, называли улемами (улама). Учитывая, что в исламе не признается рели¬гиозная иерархия, следует указать на то, что предмет иссле¬дования улемов весьма громоздок и неопределенен, поэтому их функции значительно шире и выходят не только за про¬блемы религиозной догматики, но и за пределы юридических проблем.
Факихи как мусульманские юристы-теоретики в боль¬шей степени ограничены интерпретаторской деятельностью в рамках фикха, впрочем, многие факихи были одновременно и улемами. Учитывая роль и значение религии в халифате, улемы как авторитеты религиозного знания играли ключе¬вую роль как в духовной, так и в политической жизни госу¬дарства. Вся история развития Арабского халифата показы¬вает, что халифы заботились о поддержке улемов и всячески демонстрировали уважение к ним. Теоретически их автори¬тет зиждился на божественном авторитете имамов. Но улемы как выборщики имама и как религиозное объединение, «вы¬носящее иджма », играли теоретически ведущую роль в оп¬ределении того, кому будет принадлежать власть. «Иджма » как четвертый источник шариата наделял их деятельность божественным авторитетом. Таким образом, они определяли власть и контролировали ее, опираясь на авторитет «ид¬жма », потому что теоретически исламское государство есть не просто религиозная организация, оно включает сферу за¬конности власти. Цель государства связывалась с обеспечением соблюдения шариата. Однако должна была бы быть особая категория лиц, связанная с выполнением политиче¬ских функций государства. Единство религиозно-политиче¬ских функций, которые первоначально осуществляли улемы, было возможно до тех пор, пока власть и авторитет были со¬единены в одном лице. Поэтому в политической доктрине ислама, исходящей из идеи имама как светского, так и рели¬гиозного правителя, вопрос о природе власти не ставился. И лишь исторические условия фактического разделения свет¬ской и религиозной власти заставили ал-Газали по-иному по¬смотреть на природу власти. У него речь идет уже не о един-стве религиозного и светского в мусульманском государстве, а о союзе религии и власти, и понятие «единое мусульман¬ское государство» принимает более широкое значение.
Другая трудность, с которой столкнулся ал-Газали, есть вопрос о природе государства, т.е. та же проблема авторитета и власти, но в ином ракурсе. В догматике ислама это соот¬ношение халифата и шариата. С момента правления Омейя-дов и в ранний период Аббасидов халиф был, скорее, пред-ставителем власти, чем авторитета. В более поздние годы Аббасидов имаму уже трудно было претендовать на власть, но он оставался главным носителем авторитета. Политиче¬ская теория халифата, а это особенно видно у ал-Маварди, уже в большей степени основывалась на исторических пре¬цедентах, чем на шариате. В то же время как первоначальная суннитская доктрина исходила из строгого следования хали¬фом нормам шариата. Это особенно ярко проявилось в ши¬рокой критике благочестия и личного поведения омейядских халифов их политическими противниками. Авторитет халифа связывался с идеей следования шариату, потому что имам рассматривался как заместитель Пророка. Признание шариа¬та как высшего авторитета в деятельности имамов никогда не отрицалась суннитскими факихами, но зачастую упускалось из виду в их казуистических рассуждениях как по маскиров¬ке факта династического наследия, так и сокрытию потери реальной власти имамом. В общем-то, это неудивительно, ибо именно исторические обстоятельства определяли и главу мусульманского государства, и его функции. Законодатель¬ную роль истории уже нельзя было игнорировать. Политиче¬ская теория ал-Маварди и ал-Джувейни в большей степени исходила из учета исторических обстоятельств.
Необходимо отметить, что в период усиления власти султанов факихи основное внимание сосредоточивали на во¬просах качества, функциях и обязанностях халифа. Вопрос о природе халифата практически не поднимался, халифат рас¬сматривался как нечто данное. Поэтому обсуждение вопроса о власти и авторитете халифа не связывалось с проблемой природы авторитета самого института имамата. Ал-Маварди и ал-Бакиллани, ал-Багдади и ал-Джувейни рассматривали институт халифата лишь как проводника божественного за¬кона. Но получалась парадоксальная ситуация, когда закон-ность власти, а в конечном счете государства, основывалась на формальном религиозном авторитете халифа, который, в свою очередь, зависел от реальной власти султана.
Выход из данной ситуации для ал-Газали был связан с иным пониманием природы халифата. Во многих отношени¬ях его политическая теория отличается от доктрин его пред¬шественников, но это расхождение ал-Газали тщательно скрывает за общепринятыми терминами суннитской теории.
Для ал-Газали политика была необходимым компонен¬том религии и морали. Она рассматривалась как искусство поведения в соответствии с конкретными обстоятельствами жизни человека, который должен соизмерять свои действия с существующим государственным порядком. Политика как наука, по ал-Газали, опиралась на «теологию» (усул ад-дин), мусульманское право (усул ал-фикх) и теорию человека как «социального животного». В основе всех этих дисциплин лежала эсхатологическая идея судьбы человека: посторонний мир рассматривается лишь как основа для потустороннего мира и предмет политики — подготовка человека к высшему счастью в будущей жизни.
Ал-Газали в своей политической теории активно ис¬пользовал опыт сасанидского государства. Согласно саса-нидской традиции государственности, религия и власть рас¬сматривались как «близнецы». Так, по ал-Газали, «религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыбле¬мость». Люди нуждаются в сильной власти в лице султана, которая при помощи законов сохраняет и укрепляет государ¬ственный порядок. Эти законы и составляют предмет му¬сульманского права (фикх). Поэтому мусульманские юристы играют большую роль в жизни государства и их деятель¬ность должна рассматриваться как важнейшая функция госу¬дарства. Кроме юридических законов, по ал-Газали, сущест¬вуют религиозные правила и нормы, являющиеся основой для истинной веры. Соответственно, «спекулятивная теоло¬гия» (илм ал-калам) занимает центральное место в иерархии наук.
Политическую доктрину ал-Газати следует рассматри¬вать, в первую очередь, в свете его опасения гражданской войны (фитна) и различного рода волнений (фасад), которые могут привести к анархии и беспорядку. Так, даже обраще¬ние кадия г. Триполи Фахруддина Абу Убейда Ибн-Али в 1107 г. с просьбой о помощи в борьбе против крестоносцев осталось без должной политической оценки со стороны ал-Газали.
Важное значение для адекватного понимания полити¬ческой доктрины ал-Газали имеет анализ его работ с точки зрения хронологии их написания, начиная с «Мустазхири» и кончая «Ал-Мустасфа мин илм ал- усул». Ал-Газали рас¬сматривает два аспекта проблемы халиф и султан. Во-первых, отношение суверенитета (хукм) и светской власти (султан). Во-вторых, отношение религии и государства (мульк).
В «Мустазхири», написанной в 1094-1095 гг. и посвя¬щенной халифу ал-Мустазхири, ал-Газали рассматривал про¬блему законности правления имама и доказывал несостоя¬тельность претензий на законную власть батынитов. В этой работе вполне в духе ал-Маварди он раскрыл особенности исламской суннитской политической доктрины и описал ка¬чества, которыми должен обладать халиф, и процедуру его избрания.
В «Ал-иктисад фи-л-и тикад» («Умеренность в убеж¬дении») ал-Газали уже более реалистично оценивал роль ха¬лифа в деле укрепления исламского государства и поставил проблему соотношения халифата и султаната. Тщательно анализируя основоположения исламской политической док¬трины и историческую практику халифата, он пришел к идее о необходимости союза имама с султаном.
Теория имамата ал-Газали основывалась на трех клю¬чевых положениях:
1) необходимая власть для поддержания порядка в государстве;
2) халифат символизирует единство мусульманской общины (уммы) и ее исторической практики, причем султанат становится составной частью халифата;
3) институциональный авторитет халифата основан на ша¬риате.
Ал-Газали считал, что имам как высший авторитет мо¬жет быть назначен или Пророком, или правящим халифом, или лицом, которое обладает фактической властью. В те времена имама, как правило, назначал султан и лишь потом халиф формально избирался улемами. Это и пытался закре¬пить теоретически ал-Газали. Процедура избрания халифа, считал он, вполне соответствует нормам шариата, а консти¬туирующей силой фактически становится султан. После фак¬тического назначения халифа (имама) султаном его кандида¬тура одобрялась выборщиками из числа улемов и факихов, а затем происходило объявление в мечетях, а простые верую¬щие считали это как предначертанное сверху. Однако, не¬смотря на то, что султаны реально назначали халифов, они должны были признавать их авторитет, ибо «вера и власть близнецы». Причем власть султана считалась законной, даже если он не соблюдал нормы шариата, главное, чтобы он при¬знавал авторитет халифа. Ал-Газали исходил из того, что ус¬тановление порядка и безопасности обеспечивает благопри¬ятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине он менее строг к тем качествам ха¬лифа, которые связаны с его светскими функциями. Итак, халиф уже более не символизировал и не означал единство халифата, а являлся лишь составной частью его. Авторитет имама основывался на власти султана, а власть последнего освящалась авторитетом имама. Султан как конституирую¬щий авторитет признавал институциональный авторитет ха¬лифа. Таким образом, именно султан как светский правитель обеспечивал единство и могущество именно исламского го¬сударства. Связующим же звеном между султаном и имамом, по ал-Газали, должны были быть факихи и улемы. Их поли¬тическими функциями являлись: интерпретация шариата в соответствии с историческими реалиями, обоснование за¬конности назначенного халифом султана и издание религи¬озно-юридических актов (фетв), олицетворяющих функцио¬нальный авторитет шариата. У ал-Газали получилось так, что светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозно-идеологические — улемы и факихи.
Кроме того, видя в лице султана единственную надеж¬ду, способную сохранить единое исламское государство, ал-Газали допускал возможность абсолютного послушания светскому правителю даже тогда, когда султан нарушал нор¬мы шариата и осуществлял несправедливую власть. Главное, считал он, чтобы светский правитель признавал авторитет имама. В «Ихйа» ал-Газали неоднократно предостерегал от пагубных последствий гражданской войны и всяческих вол¬нений и бунтов. Раз порядок может обеспечить только сул¬тан, то ему следует подчиняться и поддерживать его в любых условиях.
В работе «Насыхат ал-мулюк», которую можно отнести к литературному жанру «княжьи зерцала», он рассмотрел ос¬новные обязанности правителей в деле эффективного управ¬ления государством. И учитывая, что эта книга была адресо¬вана не факихам и не халифам, а исключительно султанам, он подчеркивал большую ответственность последних перед Богом и подданными, всячески показывая, что их власть от Аллаха. Первой обязанностью султана, по ал-Газали, являет¬ся укрепление собственной веры (джихад), а обязанности по отношению к подданным заключаются в осуществлении справедливой власти. На многочисленных примерах из рели¬гиозной традиции, истории сасанидского государства и ха¬лифата он показывал, как несправедливая власть вела к тира¬нии, а тирания — к несправедливой власти. Ал-Газали призы¬вал султанов прислушиваться к мнению факихов и улемов в делах религии и к советам визирей в делах государства. Он отмечал исключительную важность должности визиря и, в частности, первого визиря в государственной иерархии.
В трактате «Ал-Мустасфа мин илм ал-усул» («Из¬бранное из науки об основоположениях фикха»), написанном в 1109 г., он рассмотрел проблему общества и государства с точки зрения мусульманского права. Этот трактат начинается с разъяснения фундаментального мусульманского догмата о том, что единственным сувереном является Бог. Рассматри¬вая источники фикха, он подчеркивал, что единственным аб¬солютным источником является Коран. Сунна же представ¬ляет ценность лишь в той степени, в какой она указывает и доказывает существование Богом установленного порядка. Соответственно, иджма ценен постольку, поскольку указы¬вает на существование сунны. Иджма, как утверждал ал-Газали, означает единодушное мнение всех членов уммы. Однако, рассматривая права тех, кто может быть включен в иджма, и тех, кто должен быть исключен из него, он в ко¬нечном счете пришел к идее, что иджма есть единодушное мнение факихов и улемов, имеющих право издавать фетву.
Авторитет государства у него связывался с волей Пророка, которая является основой иджма, и имеет целью установле¬ние религии ислама. Отсюда государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Важным здесь представля¬ется обращение к иджма, который, в конечном счете, дол¬жен был отражать историческую практику халифата. Именно иджма, по ал-Газали, наделяет институт халифата авторитетом.
Касаясь проблемы таклида (слепого следования автори¬тету) и иджтихада (творческого развития теории мусульман¬ского права), ал-Газали утверждал необходимость широкой публике (амма) следовать таклиду. Это положение он обос¬новал тем фактом, что даже сподвижники Пророка следовали по пути, предначертанному Мухаммедом. Более того, считал ал-Газали, самостоятельные и независимые поиски истины, справедливости и счастья могут привести к социальной не¬стабильности.
Рассматривая соотношение религии и государства, ду¬ховного и светского, он утверждал их неразрывность и взаи¬мообусловленность. Умма, объединяющая людей на основе веры, имеет своей целью достижение счастья в потусторон¬нем мире. И учитывая, что единственным сувереном являет¬ся Бог, человек обязан строго следовать шариату. Политика, калам, фикх и этика, как неразрывно связанные науки, ука¬зывают и определяют способы достижения счастья. В конеч¬ном счете, у ал-Газали «политические реформы являются моральными реформами: всякий, кто желает улучшить жизнь других, должен начать с самого себя».
Таким образом, у ал-Газали единое мусульманское го¬сударство, или халифат, охватывает авторитет и власть ха¬лифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифата, существование которого зависит от сохранения баланса между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии. Резкая крити¬ка ал-Газали улемов и объясняет его понимание необходимо¬сти независимости авторитетов религиозного знания, кото¬рые должны всячески противостоять задабриваниям со сто¬роны султана.
Как мы видели, ал-Газали вполне уложил свою полити¬ческую теорию в рамки традиционной суннитской догмати¬ки. Он показал ее способность к подвижности, социальной адаптации в новых исторических условиях. Конечно, его по¬нимание единого мусульманского государства отличается не только от «классического образца» периода правления Про¬рока и четырех «праведных халифов», но и от его непосред¬ственных предшественников из числа факихов. Он обладал большим чувством политического реализма и религиозной ответственности, ибо его доктрина предусматривала воз-можность исторического изменения носителей авторитета и власти. Когда халифы сошли с исторической арены, мусуль¬манское государство продолжало существовать как союз власти и религии.
Основные идеи политической теории ал-Газали полу¬чили развитие у Ибн-Джамаа (1241-1333). Он был улемом, факихом, служил кадием в Каире и Дамаске. Его наиболее известная работа «Тахрир ал-ахкам фи тадбир ахл ал-ислам», в которой первые пять глав из семнадцати посвяще¬ны политической теории.
Большой опыт работы кадием позволил ему понять ос¬новные принципы политической жизни халифата. Ибн-Джамаа так же, как и его предшественники, исходит из тра¬диционного суннитского догмата о божественном характере имамата. Но, подобно ал-Газали, он проводит строгое раз-граничение функций имама и султана. Обязанности имама он связывает только с защитой религии, предотвращением на¬рушения шариата, установлением справедливости как выс¬шей формы служения Богу. Такая справедливость связана с целью религиозного блага для всех, борьбой против еретиков и неверных, коррупции и разложения. Поэтому имама он рассматривает как «тень Бога на земле».
Султан, который посвящает себя вопросам политики (сияса) и государства обеспечивает покой и порядок в хали¬фате. Ибн-Джамаа часто использует термины «имам» и «сул¬тан» как синонимы, а чаще употребляет их через «и». Однако когда речь идет о государственных делах, связанных с фи-нансовым, административным управлением, он в основном пользуется термином «султан», как бы подчеркивая его по¬литическое содержание. Видимо, употребление терминов «имам» и «султан» через «и» и «или» связано с его понима¬нием религиозно-политического единства суверенитета го¬сударства.
Вместе с тем, Ибн-Джамаа хорошо понимает, что ба¬ланс власти и авторитета весьма неустойчив. Султаны дейст¬вительно часто вмешиваются в дела имамов, показывая неог¬раниченный характер своей власти. Но у Ибн-Джамаа вопрос не стоит об ограничении или обуздании тирании со стороны светского правителя. Он считает, что сорок лет тирании лучше, чем один час хаоса.
Ибн-Джамаа выделяет три пути определения халифа: выбор, назначение, захват военной силой. В признании узур¬пации он пошел дальше ал-Газали, пытаясь упростить фор¬мальную процедуру возведения халифа на престол. Будуще¬го халифа должны признать или определить выборщики из улемов, но никакого контракта с ним заключать не следует. Признание его улемами и есть признание всем обществом. Самовозведение на халифский престол он рассматривает как вполне законный акт и считает, что послушание такому пра¬вителю есть обязанность верующих для сохранения их един¬ства. Послушание авторитету есть абсолютная обязанность, поскольку оно равнозначно послушанию Богу. Его теория узаконила существующую практику определения халифа, и он весьма мало, видимо, был озабочен необходимостью ее согласования с идеальной моделью суннитской догматики.
Для него важно было то, что султан, захвативший престол халифа, становится тем самым могущественным халифом, как это было прежде.
Как видим, Ибн-Джамаа попал в ловушку, которую су¬мел ранее избежать ал-Газали. Он поддался соблазну восста¬новления былого могущества халифа, связав напрямую и це¬ликом его авторитет с авторитетом института имамата. По¬этому он значительно упростил требования к халифу, отка¬завшись от традиционного положения о том, что имам дол¬жен быть из рода курейшитов. Эта его теоретическая непо¬следовательность была, в конечном счете, несколько смягче¬на обсуждением вопроса о взаимных обязанностях имама и султана. Последнему халиф поручает выполнять все свои светские обязанности и требует признания своего авторитета ради сохранения единства. О носителях авторитета Ибн-Джамаа говорит крайне осторожно: «это имам и его предста¬вители, а также улемы». Помощь имаму и султану в делах управления государством и религии оказывает институт ви-зирата. Как и ал-Маварди, он подробно описывает задачи и функции этого института. Так, визирь является ответствен-ным за справедливый характер судов и за порядок в финан¬совых делах. Он делит визираты на наделенные полномо¬чиями и авторитетом и визираты, осуществляющие исполни¬тельную власть.
В целом, политическая доктрина Ибн-Джамаа есть ин¬терпретация в рамках фикха, но с некоторыми радикальными отступлениями от канонов суннитской догматики, в частно¬сти, в вопросе о признании законности авторитета халифа, когда последний становится правителем благодаря захвату власти.
2.5. На путях политико-религиозного догматизма: Ибн-Таймия
Если первое направление в развитии политической тео¬рии суннитского ислама, представленное ал-Маварди, ал-Бакиллани, ал-Джувейни, ал-Газали, Ибн-Джамаа и другими, было связано с поиском компромисса между идеальными нормами шариата и изменяющимися историческими усло¬виями, то второе направление, связанное с именем Ибн-Таймии, продолжало уповать на абсолютное признание зна¬чения шариата. Ибн-Таймия считал, что все усиливающийся компромисс в политических теориях предшественников ста¬новится весьма опасным для ислама и поэтому следует очи¬стить его от всего того, что несовместимо с Кораном и сун¬ной, и вернуться к чистоте первоначального ислама.
Его имя и деятельность принято связывать с салафиз-мом — крайне правым крылом суннитских традиционалистов. «Салафом» называли первых благочестивых мусульман (ас-салаф ал-салихун), а салафитами — тех мусульман, которые во всех своих деяниях и вере строго придерживались религи-озной традиции и считали, что разуму нет места там, где есть вера. Иногда их именуют « ахл ас-сунна ва-л-джама а» — по¬следователи сунны и общины. Из известных деятелей ислам¬ского традиционализма, как правило, выделяют Ахмеда Ибн-Ханбала. Максиму его веры и деятельности можно опреде¬лить так: назад к Корану и сунне Пророка. Салафиты, таким образом, выступали против всяческих нововведений (бид а) и считали, что ислам искажается и разлагается учениями му-такаллимов, философов и различных «еретических» верова¬ний.
Такид ад-дин Ибн-Таймия родился в 1265 г. недалеко от Дамаска в местечке Харран, известном в то время центре ханбализма. Находился под влиянием работ Ахмеда Ибн-Ханбала и Ибн-Хазма. Видимо, упорство и стойкость Ибн-Ханбала во время так называемой михны служили образцом поведения истинного салафита во всей его деятельности. Ре¬лигиозный фанатизм и реформаторское рвение неоднократно были причиной его заточения в тюрьму. Он действительно видел недостатки существующего режима, но искал пути их устранения в следовании нормам шариата, поэтому зачастую вступал в конфликты с правителями и их подданными. Умер Ибн-Таймия в тюрьме в 1328 г. Он не нашел понимания у своих современников, но спустя четыре столетия его учение легло в основу деятельности Абд ал-Ваххаба (ум. 1787), чьи идеи были реализованы Мухаммедом Ибн-Саудом, основа¬телем государства Саудовская Аравия.
С именем Ибн-Таймии, как правило, связывают уста¬новление принципов так называемого метода салаф. Ибн-Хальдун в «Мукаддиме», ал-Макризи в «Хитат», ас-Сабуни в « Акидат ас-салаф» выделяют эти принципы: во-первых, полный отказ от «та авил», от поиска «батин», строгое следо-вание букве религиозных текстов; во-вторых, опора на хади-сы; в-третьих, запрещение сравнивать Бога и человека в лю¬бых отношениях; в-четвертых, оправдание веры (накл) с по¬мощью разума (акл), потому что между ними нет противо¬речия. Единственная функция разума — понять смысл текста, он не имеет права оценивать его. Соглашаться или не согла¬шаться — дело веры, в-пятых, запрещение нововведений. Все нововведения, по Ибн-Таймии, должны быть приписаны сатане и ведут к религиозно-политическому расколу.
Названия двух политико-религиозных трактатов Ибн-Таймии вполне отражают основу и программу его политиче¬ской доктрины: «Ас-сияса аш-шар иийя фи ислах ар-ра й ва-р-раийя» («Политика на основе шариата в улучшении прави¬теля и подданных») и «Манхадж ас-сунна» («Путь сунны»). Таким образом, для Ибн-Таймии шариат — основа политики и управления, абсолютный авторитет и единственное руково¬дство для мусульман. В то же время он вынужден признать политический авторитет существующего правления султа¬нов, который следует поддерживать в интересах шариата.
Он практически не рассматривает проблему халифата и очень критически относится к его теоретическому обоснова¬нию в учениях предшественников. Игнорирует он и пробле¬му необходимых качеств, которыми должен обладать имам, и вопрос о путях его определения. С непосредственностью захирита, без всяких псевдотеологических рассуждений он утверждает, что Бог назначает суверена через «непогреши¬мый иджма ». Весь авторитет государства и подданных — от халифа, вся жизнь и деятельность которого опирается на ша¬риат. В то же время авторитет халифа — от «иджма », которая контролирует и тесную связь имама с религиозной общиной. Вполне очевидно, что цель государства у Ибн-Таймии рели¬гиозная, он акцентирует внимание именно на религиозных обязанностях халифа и всех мусульман. Следует отметить, что нежелание или действительное непонимание изменения роли и функций ислама в новых исторических обстоятельствах XIV-XV вв. во многом определило характер его кон¬фликтов с правителями, в частности, с мамлюкским султа¬ном Мухаммедом Ибн-Калавуном, когда он требовал провес¬ти реформы в духе идеальных норм шариата. Дважды этот конфликт кончался тем, что Ибн-Таймию заключали в тюрь¬му. Его деятельность — это, скорее, деятельность миссионера и пропагандиста, которая раскрылась в период участия его в военной экспедиции султана ал-Лажуни в Армению в 1297 г. в качестве консультанта-факиха, а в его работах ясно виден тот религиозный консерватизм, который в жизни он прояв¬лял в виде религиозного рвения и фанатизма, например, в требовании, чтобы власти наказали христиан, якобы оскор¬бивших Пророка, согласно всей строгости шариата. Этот ин¬цидент кончился тем, что он попал в тюрьму.
В отличие от предшественников, в доктрине Ибн-Таймии значительно большее место занимают традиционные религиозные рассуждения, основанные на Коране и сунне.
Так, из главного религиозного принципа ислама — единства Бога (таухид) — у него вытекает идея теократического харак¬тера мусульманского государства с такими присущими ему атрибутами, как идея заместительства Пророка, послушание носителям авторитета и т.д. По Ибн-Таймии, реальное един¬ство общества, которое было во времена Пророка и его спод¬вижников, опиралось на религиозную солидарность. Он под¬черкивал важность строгого соблюдения процедуры избра¬ния халифа и заключения договора между ним и мусульман¬ской общиной (джама а). Именно договор, считал он, позво¬ляет осуществлять эффективный контроль за деятельностью имама и гарантирует стабильность, мир и процветание хали¬фата. С одной стороны, первичной функцией имама является установление справедливости на основе шариата, поэтому халифа и следует рассматривать как заместителя Бога. С дру¬гой стороны, непослушание имаму допустимо, если его дей¬ствия противоречат Корану, сунне и традиции первых благо¬честивых мусульман (ас-салаф ас-салихун). Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту (фитна), который является тяжелейшим и непростительным грехом. Вместе с тем, для Ибн-Таймии значение сильной централь¬ной власти являлось более важным, чем соблюдение прави¬телем норм шариата, ибо «плохой порядок лучше беспорядка и хаоса».
Много места Ибн-Таймия уделяет рассуждению о спра¬ведливости. Разумеется, справедливость у него имеет исклю¬чительно религиозный характер и связана с идеей существо¬вания двух миров. Эти миры не могут процветать без спра¬ведливости и поэтому, согласно Ибн-Таймии, Бог послал Пророков и Коран, чтобы человек мог соотнести справедли¬вость с правами Бога и правами человека. Справедливость предотвращает коррупцию и контролирует алчность.
Идея религиозно-политического единства мусульман¬ского государства связывается с вопросом об управлении го¬сударственными делами и проблемой отношений между людьми как важнейшими требованиями религии. «Только через объединение могут сыны Адама достичь блага, и для этого они нуждаются друг в друге. Правитель, необходимый для регуляции отношений между людьми, должен требовать совершения добра и запрещения зла, а для этого он должен иметь власть и авторитет»7. Требования по совершению до¬бра в основном все религиозные. Это и священная война, и молитва, и пост, и паломничество, и милость (подаяние). Со¬ответственно, зло — это все то, что мешает совершению доб¬ра. Цель халифата — дальнейшее развитие религии.
Политическая доктрина Ибн-Таймии показывает, что только первое арабское государство (асар садр ал-ислам) рассматривалось всеми традиционалистами как единственно законное и справедливое, а вся дальнейшая история развития исламского государства представлялась как отступление от него.
При общей оценке политической доктрины Ибн-Таймии важно иметь в виду, что он был ханбалитом-суфием. По мнению американского арабиста Дж. Макдиси, вовсе не¬удивительно, что многие известные суфии, например, ал-Ансари, ал-Джиляни, были ханбалитами. Общее, что объе-диняло ханбализм и суфизм, — это опора на хадисы. Недаром и тех, и других называли « ахл ал-хадис» (традиционалисты). Социальным идеалом и тех, и других было Мединское госу¬дарство Пророка, и их основная теоретическая и практиче¬ская деятельность была связана с призывом к салафу, с тре¬бованием вернуться к религиозной чистоте и справедливо¬сти, порядкам первого исламского государства. И, видимо, широкое распространение суфизма от Инда до Гибралтара, активное и пассивное неприятие существовавших политиче¬ских режимов, многочисленных исламских государств су¬фийскими орденами послужили основанием для резкой кри¬тики со стороны Ибн-Таймии традиционных противников суфиев и ханбалитов: му тазилитов, ашаритов, шиитов и арабо-мусульманских философов. Он подвергает критике также и некоторых суннитских факихов.
Согласно Ибн-Таймии, государство весьма недолго су¬ществовало как идеальный халифат. Политическое единство исламского государства со временем трансформировалось в политический плюрализм многочисленных независимых эмиратов. Однако политический плюрализм развивался на основе религиозного монизма, так как все эти эмираты или султаны обосновывали законность своей власти на основе шариата. Цель их была одна — торжество ислама и служение Богу, однако конституирующей основой их был не миф о божественном назначении или пророческом выборе, а воля правителей, опирающихся на шариат, и их способность и умение приспособить шариат к этой воле. Поэтому Ибн-Таймия исходил из того, что абсолютный суверенитет при¬надлежит Богу, и со смертью Пророка им также были наде¬лены все те, кто посредством знания и добродетели могли давать авторитетную интерпретацию шариата и, следова¬тельно, именно они являются ответственными за приспособ¬ление шариата к новым условиям времени и места. Несо¬мненно, к этим людям знания и добродетели Ибн-Таймия причислял и себя, а также некоторых других, кто пытался дать новое решение старых проблем на основе переоценки и соответствующей интерпретации истории халифата в рамках ханбализма.
Он не принял идеи ал-Газали о том, что религия и госу¬дарство — «близнецы», а вернулся к традиционному догмату о нераздельности религии и власти. Однако он дал новое обоснование этого положения вполне в духе Ибн-Джамаа, когда последний обосновывал необходимость послушания даже неправедному халифу-султану. Со ссылкой на Ибн-Ханбала он утверждал, что любой человек нуждается в авто¬ритетной власти даже несправедливого правителя, так как власть последнего осуществляет юридические законы, обес¬печивает безопасность, защищает государство от врагов, распределяет военные трофеи и от нее, в конечном счете, за¬висит благо религии и всего мира. Таким образом, необхо¬димость власти обосновывается религиозными законами ша¬риата. Идея неразделимости религии и государства привела Ибн-Таймию к утверждению, что шестьдесят лет правления несправедливого имама лучше, чем одна ночь без его власти. Он проводил различие между личным поведением правителя и его государственными функциями, независящими от мо¬рального облика имама. Критиковал хариджистскую идею неподчинения несправедливому халифу и утверждал, что му¬сульманин не должен поднимать оружие против брата по ве¬ре, тем самым нарушать общественное спокойствие, рас¬сматриваемое как непростительный грех.
Идея единства религии и государства обосновывалась им не только чувством религиозной солидарности, но и не¬обходимостью взаимопомощи людей, так как человек по природе существо политическое. Итак, не только вера, но и разум настоятельно требуют единого правителя.
Политическая доктрина Ибн-Таймии отличается от учения его предшественников по крайней мере в трех осно¬воположениях:
1) халифат не есть обязательный политиче¬ский институт;
2) одновременно могут существовать не¬сколько имамов;
3) выбор халифа и заключение договора с ним не ограничивается улемами, а предполагает равноправ¬ное участие всех авторитетных членов общества (джама а).
Ибн-Таймия отверг традиционный суннитский догмат о том, что имам обязательно должен быть из рода курейшитов. И он не обязательно должен обладать множеством достой¬ных качеств. Определяя требования, которыми должны об¬ладать правители, он выделяет два основных: способность к управлению государством и преданность исламу. Если у од¬ного человека не могут сочетаться эти два качества, особен¬но если отсутствует способность к управлению, то следует назначить нескольких, которые будут помогать друг другу. Ссылаясь на хадис, что «религия есть добрый советчик», он считает необходимым, чтобы правитель опирался в своей деятельности на улемов. Последних он также наделяет авто¬ритетом в области знания и фикха, считая их наследниками и хранителями чистоты ислама. Без сомнения, он рассматри¬вал улемов как наиболее влиятельных и эффективных лиде¬ров «уммы». Как носители авторитета, считал Ибн-Таймия, они могут осуществлять реформы в общественной и личной жизни по образцу халифата «праведных халифов».
Как и другие мыслители до него, Ибн-Таймия вынуж¬ден был считаться с реалиями истории. Однако как тради¬ционалист он был непримирим с отходом от основоположе¬ния исламской политической доктрины и призывал вернуть¬ся к порядкам пророческого государства, правда, при этом он сохранял за собой право на независимое мнение. Его доктри¬на есть во многом попытка воплощения буквы Корана и сун¬ны, ее отмечает консервативный религиозно-утопический характер по отношению к требованиям, вытекающим из кон¬кретно-исторических условий развития Арабского халифата.
Однако сила традиции и религии оказалась столь вели¬ка и консервативна, что призыв к салафу, требование вер¬нуться к справедливости и чистоте, порядкам первого ислам¬ского государства нашел свое выражение в одном из наибо¬лее радикальных исламских реформаторских движений XVIII в. — в ваххабизме.
ГЛАВА III. ОТ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ УТОПИИ К ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Политическая философия восточного перипатетизма, представленная именами ал-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Баджжи, Ибн-Туфайла и Ибн-Рущца, ориентировалась на эл¬линское и эллинистическое наследие. Так, их взгляды опира¬лись на «Государство» Платона, на «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля. Они исходили из аристотелевского понимания справедливости как общего блага, достижение которого и составляет главную цель «гражданской филосо¬фии». Не осталась без внимания и другая идея великого Ста-гирита — наличие этических добродетелей является основой счастья. Был принят ими и тезис Платона о том, что человек может быть нравственно совершенным лишь в правильно организованном обществе. Восточные перипатетики, как и Платон, были убеждены в том, что любовь к мудрости и по¬литическая власть должны быть объединены, что единство философского знания и способности к управлению государ¬ством может быть воплощено в образе философа-правителя.
Если исходить из классического представления об уто¬пии как «блаженном месте» разрешения всех вопросов чело¬веческого общежития, идеале общественного устройства, то она как надежда на истинно справедливое общество, видимо, является универсальным явлением. Можно говорить и о буд-дийской утопии, и о древнегреческой, и о христианской, и т.д. Утопии, на наш взгляд, интересны не только сами по се¬бе, но и как историко-культурные и философские памятники эпохи. Они зачастую дают более глубокую характеристику своего времени, чем какой-либо политический или юридиче¬ский документ.
По своей природе социальная утопия, как правило, вы¬ражала критику того общества, в недрах которого она рож¬далась. Практически всегда ее появление обусловливалось неудовлетворенностью имеющейся на конкретное историче¬ское время социальной ситуацией. Поэтому всякая утопия может быть адекватно понята только в конкретном социаль¬но-историческом контексте.
В средневековой истории стран мусульманского Восто¬ка можно говорить о двух моделях утопий: во-первых, ори¬ентированных на будущее и опирающихся на веру в естест¬венный характер добра, на веру в разум человека, в прогресс, в возможность реализации человеческой мудрости и т.д. Это — утопии восточных перипатетиков, которые несли в се¬бе, в первую очередь, пафос гуманизма. Во-вторых, ориенти¬рованных на прошлое и опирающихся на веру в божествен¬ный характер добра, на веру в божественный промысел и предопределение. Эта модель утопии есть религиозная идео¬логия, или институционализированная утопия, основываю¬щаяся на идеализации прошлого и копирующая модель бу¬дущего из отдельных элементов, имевших основополагаю¬щее значение в прошлом.
Как мы отмечали выше, политические и социально-философские учения восточных перипатетиков и Ибн-Хальдуна развивались в духе естественного права. Под есте¬ственным правом в средние века мы понимаем такую систе¬му, которая направлена на разработку принципов справедли-вости в общественной жизни. Содержание естественного права определяется, в первую очередь, моральными нормами и ценностями, а авторитет правителя и государства — соци¬ально-нравственной целесообразностью. Понятие справедли¬вости как цели трактуется достаточно широко. Это и безо-пасность, и благо, и счастье, и т.п. Особенность теории есте¬ственного права связана с трактовкой основных элементов на основе разума, естественной необходимости, поэтому рацио¬нализм этих теорий отражает вечные принципы человече¬ской природы, неподвластные произволу государства и от¬дельных личностей. Отличительной чертой теорий естест¬венного права является их социальность как отражение чело¬веческого естества. Основа этих теорий — кодекс поведения, регулирующий отношения между людьми. В социально-политических учениях восточных перипатетиков критикует¬ся несовершенство политико-правовой реальности с этиче¬ской точки зрения, и в то же время они строят свои принци¬пы теории на основе анализа этой реальности на базе позна¬ния человеческой природы. Их методы, цели и подходы к политической теории резко отличались от общепринятых и были обусловлены своеобразным решением вопроса о соот¬ношении религии и философии.
Выше мы рассматривали общую канву этой проблемы, которая была связана с мировоззренческими принципами не¬оплатонизма, позволявшими установить «согласие» между философией и религией, теоретическими и практическими науками. При этом следует обратить внимание на концепцию пророчества в их учении (ал-Фараби и Ибн-Сина), которую связывают то с утверждением их политической непоследова¬тельности, то с объявлением их «истинными мусульманами». Дело в том, что и у ал-Фараби, и у Ибн-Сины правитель иде¬ального государства — это не только философ, но и Пророк, которому доступна философская истина не посредством ра¬зума, а через особую иррациональную способность. Отсюда некоторые исследователи делают вывод, что путь согласия между философией и религией лежит через религиозную концепцию «пророчества».
Нам представляется, что при анализе этой проблемы следует учесть ряд моментов. Во-первых, ал-Фараби и Ибн-Сина вынуждены были признавать религиозные законы (ша¬риат) в качестве основного идеологического средства для ре¬гуляции и воздействия на граждан «образцового города», по¬тому что без законов, права государство не может нормально функционировать и в конечном счете придет к упадку. Вся¬кое отступление от законов связано с серьезными последст¬виями для общественной и личной безопасности, морали, ве¬ры и убеждений. Государство на основе шариата связывало такие отклонения с вероотступничеством в широком смысле слова. Идеальные государства восточных перипатетиков имеют своей целью не только сохранить мусульманские за¬коны, но изменить их направленность в сторону нравствен¬ного совершенства посредством разума на основе правильно¬го понимания «счастья» и «блага», т.е. посредством практи¬ческого разума, основанного на теоретическом. Их идеальное государство — это в конечном счете «просвещенный абсолю¬тизм». Поэтому они вынуждены были учитывать роль и зна¬чение авторитета шариата в жизни мусульманского государ¬ства, который с необходимостью требует авторитета и власти Пророка как с морально-религиозной, так и с политической точки зрения. Но в учении ал-Фараби и Ибн-Сины пророче¬ство получает чисто психологическое объяснение, а роль Пророка сводится к его функциональным обязанностям. К тому же, по ал-Фараби, правитель и как философ, и как Про¬рок явление крайне редкое, поэтому «добродетельный город» может жить без Пророка, главное, чтобы философ-правитель выполнял его обязанности.
Таким образом, допущение религии в качестве идеоло¬гического средства вело к допущению религиозных законов и религиозного авторитета Пророка, но исключительно в функциональном значении. Это подтверждается и тем, что у ал-Фараби нет изложения принципов этой религии, ибо он предлагает только одну истину — философскую, которая ста¬новится доступной массам лишь в форме религиозных сим¬волов и притч, для чего философ-правитель должен обладать авторитетом и умением Пророка изъясняться с массами на образно-символическом языке религии.
Исключительно функциональное значение религии и религиозных законов в «идеальных государствах» восточных перипатетиков привело к пониманию счастья, добра, блага, справедливости, совершенства только в политико-нравствен¬ном смысле в контексте практических наук. Философия при¬звана указать путь и средства к совершенству и благу. При¬рода человека и государства рассматривается философами уже не с традиционной религиозной точки зрения, а с точки зрения естественной и социальной необходимости.
3.1. «Добродетельный город» ал-Фараби
Абу Наср ал-Фараби родился в г. Фараб на реке Сырда-рье, при впадении в нее реки Арысь. Позже город стал име¬новаться Отраром. С ним связывают два исторических собы¬тия: Отрарскую катастрофу в 1218 г. — разрушение города монголами и смерть в 1405 г. Тимура. Многие годы своей жизни ал-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее об¬разование и впервые познакомился с трудами древнегрече¬ских философов. Широкая образованность, ученость, пре¬красное знание работ Аристотеля снискали ему славу Второ¬го учителя (после Стагирита). Последние годы провел он в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой про-исмаилитски настроенного хамданитского правителя Сейф ад-Даула. Этот факт имеет важное значение для понимания его политической теории. Ал-Фараби не просто жил в пери¬од, который французский востоковед Л. Массиньон назвал «исмаилитской эпохой в исламе» (в начале X в.), но и находился под влиянием исмаилизма, ряд принципов которого реализовал в своих этических трактатах. Умер он в 950 г. Перу ал-Фараби принадлежит большое количество книг по философии и логике, политике и этике, математике и астро-номии, музыке и эстетике, комментарии к трудам Платона и Аристотеля. Наиболее известной работой ал-Фараби являет¬ся экзотерический труд «Трактат о взглядах жителей добро¬детельного города».
Основными работами, кроме упомянутой, в которых изложена его политико-философская система, являются «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», «Афо¬ризмы государственного деятеля», «О достижении счастья», комментарий к «Законам» Платона. Сравнительный анализ указанных работ Второго учителя позволяет сделать вывод о том, что они взаимодополняют друг друга в определении и уточнении предмета и функций политической философии.
В работе «Слово о классификации наук», в разделе пя¬том, рассматриваются предмет гражданской науки (ал- илм ал-мадани), анализируются фикх и калам. И это не случайно, ибо связано с различением политической философии в ши¬роком и узком смысле и особым пониманием соотношения теоретических и практических наук. Так, в «Указании пути к счастью» он пишет: «Искусство, целью которого является достижение прекрасного, называется философией (фалсафа) или, в абсолютном смысле мудростью (хикма)»75. Отмечая, что поскольку прекрасное бывает двух видов, а именно:
1) знание;
2) знание и действие, он считает, что и искусство философии делится на два вида — теоретическую и практиче¬скую философию. Первая связана с познанием существую¬щих предметов, на которые не распространяется человече¬ское действие, и целью ее является познание истины. Она охватывает три вида наук: математику, физику и метафизику. Практическая же философия познает предметы, «свойство которых таково, что на них распространяется действие чело¬века» и целью ее является достижение блага. В свою очередь, гражданская, или практическая, философия подразде¬ляется на этическое искусство и политическую философию. Этическое искусство основано на «познании хороших дейст¬вий и нравов, от которых исходят эти хорошие действия и способность установления причин их. Благодаря ему пре¬красные вещи становятся нашим свойством». Политическая философия «охватывает знание положений, благодаря кото¬рым жители городов достигают прекрасного и способности получения и сохранения этого прекрасного».
На наш взгляд, в данном контексте ал-Фараби дает оп¬ределение политической философии в узком смысле слова. А в «Слове о классификации наук» мы встречаемся с опре¬делением политической философии в широком смысле.
Необходимо отметить и то, что ал-Фараби придержива¬ется в целом аристотелевского взгляда на разделение наук на теоретические и практические, и вместе с тем он отказывает¬ся от точки зрения Стагирита на структуру практических на¬ук (экономика, этика и политика). Экономики у ал-Фараби вообще нет, а этика включается в политику, поскольку и эти¬ка, и политика имеют общий предмет — учение о благе. Если этика ограничена размышлением о добродетелях индивиду¬ального человека, то политика рассматривает достижение блага людей, объединенных в социальные группы, т.е. благо городов и народов. Учитывая ориентацию ал-Фараби на эл¬линистическую традицию примата блага государства, следу¬ет отметить, что и политическая философия получает при¬оритетное значение по отношению к этическому искусству. «Гражданская философия, изучая действия, поведение, свой¬ства воли и все, что входит в сферу ее изучения, дает общие законы».
Кроме того, так как благо есть счастье, естественная цель человека и необходимая причина его совершенствова¬ния, а сам «человек относится к тем видам существ, которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение людей в одном месте проживания», и политическая философия дает различие между истинным и воображаемым счастьем, которое приво¬дит к различению между добродетелями и пороками, совер¬шенством и несовершенством. Этика не может быть само¬стоятельной наукой, изучающей нравственные добродетели. Различие между добром и злом, совершенством и несовер¬шенством определяется не этикой, отделенной от политики, а наукой политикой в широком смысле, которая включает и этическое искусство.
Именно политическая наука в широком смысле через общие законы определяет характер и основные сферы при¬менения фикха и калама.
У ал-Фараби достижение счастья есть цель политики, а моральные добродетели, религиозные ценности и правовые нормы могут быть поняты и иметь значение только с точки зрения их политических функций. Они имеют отношение к политике только как содействующие человеческому счастью. Подчиненное положение этики, религии и права означает, кроме того, что нравственная, религиозная и правовая жизнь не есть нечто самодовлеющее. Нравственные добродетели и религиозный образ жизни сами по себе не есть конечная цель человека и государства.
Таким образом, среди практических наук первое и главное место занимает политика. Именно политика опреде¬ляет функциональную ценность фикха и калама, и в то же время ал-Фараби не признает их самостоятельной политиче¬ской значимости.
В «Слове о классификации наук» ал-Фараби определяет предмет политической науки следующим образом. «Граж¬данская наука изучает виды действий и поведение, обуслов¬ленные волей; свойства, нравы, врожденные качества и ха¬рактеры, от которых происходят эти действия в поведение; цели, ради которых они совершаются; какими они должны быть в человеке, каким образом они должны располагаться в нем в том виде, в каком они должны существовать в нем; способ сохранения их в нем. Цели подразделяются на такие, ради которых совершаются эти действия, и на такие, ради которых используется именно этот образ действия.
Она разъясняет, какие из них являются действительным счастьем, а какие воображаемым. Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, а это есть потусторонний мир. Она, например, объясняет, что действительное счастье — это благо, милости и достоинства. Она (эта наука) разъясняет, что они имеют место только при определенном управлении, которое при всем этом упрочива¬ет эти действия, поведение, качества, свойства, нравы в го¬родах и народах. Это управление имеет место только при наличии какого-либо занятия или способности. Это занятие и есть царская или верховная власть. Политика же есть основа этого занятия».
Из приведенного отрывка видно, что среди практиче¬ских наук политика занимает ключевое положение — она изу¬чает не только виды действий, но и их мировоззренческую основу. Исходит она не только из целей индивида, но «горо¬дов и народов». Политика определяет также цель человека -счастье и пути к нему, а счастье связано с удовлетворением не только материальных потребностей, но и духовных.
Одно только положение из этого отрывка может пока¬заться неясным: «Действительное счастье не может сущест¬вовать в этой жизни, а только в иной.». В начале книги «О достижении счастья» он пишет о том, что «земное счастье достижимо в этой жизни, а высшее — в потусторонней». Что это — дань времени или принципиальная установка? И не то, и не другое. Мы уже отмечали, у ал-Фараби политика есть составная часть общефилософской системы. Поэтому не слу¬чайно во всех трактатах по политике он начинает с изложе¬ния общефилософских принципов, которым уделяет боль¬шую часть по сравнению с изложением политического уче¬ния. Это связано с особым пониманием соотношения теоре¬тических и практических в целом и интеллектуальных и этических добродетелей в частности. Соотношение теоретиче¬ских и практических наук у ал-Фараби можно представить следующим образом. Как говорилось выше, теоретическая философия состоит из математики, физики и метафизики. Метафизика, в свою очередь, делится на три части: первая рассматривает сущее как таковое, вторая посвящена началам наук, а третья изучает первосущее и проистекающие из него ступени бытия, что соответствует содержанию «Теологии Аристотеля», в которой изложена эманационная доктрина неоплатонизма. Именно последняя часть метафизики и со¬ставляет мировоззренческую основу «правильной» религии, которая принимается ей без доказательства как неподлежа-щая обсуждению. Эманационная доктрина неоплатонизма была удобной формой для установления «согласия» между философией и религией. «Правильная» религия в форме об¬разов и притч передает истины теоретической и практиче¬ской философии, которые не противоречат буквальному смыслу священных текстов. Фикху и каламу отводятся лишь функции по поддержанию законов и идейно-нравственному воспитанию граждан. Таким образом, в «образцовом городе» ал-Фараби «теология» есть служанка философии. Необходи¬мость такой «идеальной» религии, «подражающей» истинной философии, обусловлена тем, что большинство людей, по убеждению ал-Фараби, не способно воспринять и усвоить истины философии, которые основаны на аподиктическом знании. Поэтому отсутствие философии равно по значимости отсутствию для верующего потустороннего мира, с которым у него связаны идеалы и ценности. Отсутствие философии и есть невежество или означает несовершенное государство.
Что касается соотношения интеллектуальных и этиче¬ских добродетелей, то оно связано с учением ал-Фараби о добродетелях, необходимых для достижения счастья. Внеш¬нее счастье, по ал-Фараби, — это высшая степень совершен¬ства, которая связана с наличием интеллектуальных добро-детелей, интеллектуального совершенства, с познанием теоретических наук и философской истины, т.е. счастье дости¬гается тогда, когда душа человека руководствуется в боль¬шей мере разумом, чем страстями. Она, избавляясь от оков материи, поднимается на ступень чистого (приобретенного) разума. «А» отражение, или «отделение», души от тела и ее «потусторонняя жизнь» означает для философа то, что при¬сущий только человеку теоретический разум мыслит абст¬ракциями, во всех отношениях отрешенными от материи в том смысле, что они не зависят от чувственности. Посколь¬ку абстракции в отличие от ощущений не зависят от времени в той мере, в какой они отражают адекватным образом поря¬док вещей, символизируемых деятельным разумом, соедине¬ние разумной души на ступени приобретенного интеллекта с этим «космически активным интеллектом» означает ее при¬общение к вечности, «бессмертие». В этом и состоит, соглас¬но ал-Фараби, «предельное совершенство человека как суще¬ства разумного, его интеллектуальное счастье». Но различие в степени способности людей к достижению счастья опреде¬ляются в способности их к восприятию умопостигаемых предметов. Поэтому теоретический разум, интеллектуальные добродетели не только определяют цель и задачи практиче¬скому разуму (политике, фикху и каламу) и определяют ос¬новное содержание этических добродетелей, но и являются недоступными для них, ибо это иной мир философской ис¬тины. Таким образом, «можно предположить, что интел¬лектуальное счастье будет чем-то предшествующим по от-ношению к гражданскому счастью».
И наука, посредством которой достигается совершенст¬во, есть гражданская или политическая наука. Опираясь на указанное понимание предмета и цели гражданской науки, основанной на идее «согласия» между религией и философи¬ей, ал-Фараби разработал «теорию добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной» религии как аналоге истинной философии.
Раскрывая причины возникновения государства, ал-Фараби во многом следует Платону. «По природе своей каж¬дый человек устроен так, что для собственного существова¬ния и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь, и совокупности того, в чем он испытывает по¬требность. При этом каждый человек по отношению к дру¬гому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю то¬го, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Вот почему возникли человеческие обще¬ства, из коих одни представляют собой полные, а другие неполные. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые». Под великим обществом ал-Фараби понимал совокупность общества всех людей, насе¬ляющих землю, среднее — общество, представленное жите¬лями какого-либо города, занимающего определенную часть той местности, которую населяет тот или иной народ. Выс¬шее благо и совершенство, считает ал-Фараби, могут быть достигнуты, в первую очередь, городом, но «никак не обществом, стоящим на более низкой ступени развития». Позд¬нее у Ибн-Хальдуна это будет связано с двумя периодами в развитии общества, где только на втором — возникает госу¬дарство. «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, есть доб¬родетельные общества. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья».
Необходимость политического объединения людей наиболее отчетливо дана ал-Фараби в работе «О достижении счастья». Он пишет: «Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении дру¬гих людей, в объединении с ними. Этому существу от при¬роды свойственно искать прибежище и жить в окружении других представителей его вида. Поэтому-то он и называется человеческим или гражданским животным».
Из его характеристики цели человека как «политиче¬ского животного» ясно, что совершенство не есть какое-то количество. Человеческое совершенство может быть реали¬зовано только в объединении с другими людьми, т.е. в пер¬вую очередь в городе, который может быть совершенным либо несовершенным. Город всего лишь необходимое усло¬вие, контекст реализации совершенства и достижения блага.
Каждому жителю «добродетельного» или «совершен¬ного города» надлежит, по ал-Фараби, знать первые начала существующих вещей и их структуру, «первое руководство добродетельным городом и ступени этого руководства, похвальные дела, которые ведут к достижению счастья»86. То есть речь идет о необходимости каждому гражданину обла¬дать четырьмя добродетелями: теоретическими (назарийа), мыслительными (фикрийа), этическими (хулукийа) и прак¬тическими искусствами (ас-сина ат ал-амалийа). «Теорети¬ческие добродетели связаны с математикой, физикой, а час¬тично с метафизикой, т.е. с теоретической философией, ко¬торая стремится к познанию существующих вещей. Всякое же знание о существующих вещах является исключительно умопостигаемым». А остальные добродетели связаны с практическими науками, которые находят свои основополо¬жения в теоретических науках.
Таким образом, для достижения счастья человек нуж¬дается в знании теоретических и практических наук. Но большинство людей, согласно ал-Фараби, по природе и его «навыку» лишено способности понимать и мыслить в поня¬тиях, т.е. не способно к усвоению теоретических наук. По-этому им следует представить в «воображении начала суще¬ствующих, их ступени, деятельный разум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому». Лю¬дей, не способных понимать и мыслить абстрактно, ал-Фараби называет «широкой публикой» (амма) и считает, что теоретическое знание им можно ограничить тем, что под¬тверждается общераспространенным мнением. А людей, способных к постижению умопостигаемых объектов, он на¬зывает «избранными» (хасса) и считает, что эти люди «не ограничиваются ни в одном из своих теоретических знаний и уверены в том, в чем они уверены, и знают то, что они знают о доподлинно проверенных посылках». «Избранные», ко¬торым только и доступно истинное понимание счастья и со¬вершенства, — это философы. А «широкая публика», по ал-Фараби, в процессе достижения счастья нуждается в руково¬дстве. Главная задача политической науки как раз заключа¬ется в том, чтобы показать «широкой публике» путь посте¬пенного движения от восприятия начал существующих ве¬щей и их интеллигибельных объектов к духовному счастью с помощью метафизики. Она учит отличать, что есть благо, способствующее достижению цели, а что есть зло, препятст¬вующее достижению счастья. Теоретические добродетели лежат в основе мыслительных, которые связаны с определе¬нием пользы чего-либо в достижении конечной цели. Этиче¬ские добродетели определяют характер пользы чего-либо для реализации через практические искусства. Так, мыслитель¬ные добродетели связаны с определением полезности рели¬гии и шариата, которые есть отображение первоначал суще¬ствующих вещей и их иерархии, счастья, руководства добро¬детельными городами или отображение их образов в душах людей. Шариат есть лишь отражение общего закона, уста¬новленного философией и определяющего направление к некоторым формам знания истины. Шариат представляется ал-Фараби как система мнений и взглядов, а не истин, и дейст-вий, лежащих в основе «добродетельного города». Эти мне¬ния содержат взгляды о Боге, ангелах, мире, человеке, его душе и разуме, его отношении к Богу, о пророчестве, откро¬вении и потусторонней жизни. Эти теоретические мнения должны быть распространены среди жителей «добродетель¬ного города», поскольку шариат есть лишь экзотерическое представление определенной эзотерической истины, которая скрыта от масс. «Ясно, что если хотят, чтобы волевые умопо¬стигаемые сущности, которые изучает практическая филосо¬фия, существовали актуально, то следует создать условия, при которых они могли бы существовать актуально и, если созданы такие условия, то объединить их в законы»90. Таким образом, шариат полезен с точки зрения необходимости реа¬лизации общего закона в конкретных социально-истори¬ческих обстоятельствах. Как мы видим, ал-Фараби пытался максимально учесть условия возможности реализации своей теории.
Что же касается религии или «вероучения», которому предшествует философия, то для ал-Фараби это лишь «под¬ражание философии». Ее полезность определяется тем, что она рассматривает умопостигаемые сущности в виде пред¬ставления в воображении и истины философии доводит до масс посредством убеждения. Такое понимание сущности и задач религии позволяет ал-Фараби назвать ее «добродетель¬ной религией». Этой «добродетельной религии» ал-Фараби посвятил специальную работу с аналогичным названием.
Утверждая, что «добродетельная религия» подобна фи¬лософии, он делит ее на теоретическую и практическую. Теоретические воззрения религии, по ал-Фараби, находят до¬казательства в теоретической философии и принимаются ею без доказательства. А практическая часть религии целиком входит в практическую философию, которая осуществляет реализацию принципов теоретической религии. Поэтому шариат, в основе которого лежит теоретическая религия, также можно рассматривать как «добродетельный шариат».
И религия, и шариат являются разделами практической философии. При оценке роли религии и шариата в «добро¬детельном городе» также следует учесть, что, по ал-Фараби, они восходят к аналогиям политических реалий, «уподобляя божественные деяния действиям гражданских начал». Та¬ким образом, религию и шариат следует рассматривать толь¬ко с точки зрения их политических функций, а добродетели и практические искусства — как гражданские.
Указанные выше добродетели, по ал-Фараби, могут быть приобретены двумя первичными путями: обучением и воспитанием. Обучение — это наделение теоретическими добродетелями только через «слово», в то время как воспи¬тание связано с привитием навыка совершать действие, ис¬ходящее из знания посредством «слова», т.е. из теоретиче¬ского знания. Теоретическому знанию могут обучаться толь¬ко «избранные». Они обучаются методам убеждения, а мно¬гое из теоретического знания воспринимают путем вообра¬жения. «Широкая публика» же постигает теоретическое зна¬ние в образной форме, которое закрепляется посредством убеждения.
Воспитание — это способ наделения человека этически¬ми добродетелями и практическими искусствами, основан¬ными на теоретическом знании. Воспитание осуществляется двумя методами: «убеждающих речений» и принуждением. Последнее применяется к «бунтующим и непокорным горо-жанам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к благоразумию и не слушаются слов; этот способ применяется также по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знании».
Тот, кто благодаря высоким природным качествам при¬обретает все добродетели и овладевает в совершенстве прак¬тическими искусствами и может наделять частными добродетелями города и народы, т.е. владеет искусством управле¬ния, тот становится правителем.
Этого правителя ал-Фараби во «Взглядах жителей доб¬родетельного города» и в «Гражданской политике» называет первым правителем, а в работе «О достижении счастья» — имамом, философом, законодателем. Первый правитель яв¬ляется философом, поскольку обладает теоретической доб-родетелью в совершенстве, законодателем, поскольку пре¬красно знает условия реализации практических умопости¬гаемых сущностей среди народов и городов, имамом, по¬скольку является руководителем в абсолютном смысле, а Пророком, поскольку благодаря способности воображения он может быть прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий94. Таким образом, правители, по ал-Фараби, являются правителями не только по воле, но и по природе.
Прежде чем рассмотреть детально требования, которые ал-Фараби предъявляет к первому правителю, остановимся на его понимании самого «добродетельного города».
«Добродетельный город» (ал-мадина ал-фадила) — это ключевой термин политической философии ал-Фараби, в то время как для обозначения городов, противостоящих «доб¬родетельному», он использует устоявшиеся термины фикха и других религиозных дисциплин. Это города: невежествен¬ные, безнравственные, изменяющиеся, заблудшие. Так, пер¬вый — означает язычество арабов до ислама. У ал-Фараби этот город не имеет добродетелей, в то время как у других они наличествуют, но от них либо отклонились, либо разру¬шили. Второй — означает действие, противоречащее религи-озному праву. Третий — связан с теми, кто имеет ложные «священные книги». Четвертый — означает людей искажен¬ной или ложной веры. Можно предположить, что названия этих несовершенных городов есть образно-символический язык религии, доступный массам, с одной стороны, а в соот-ношении с «добродетельным городом» есть критика существовавших в Аббасидском халифате порядков. Действительно, для чего ал-Фараби понадобилось так много видов «несо¬вершенного государства»?
В каждом таком городе-государстве он выделяет глав¬ный, определяющий порок, название которого становится названием государства. Однако в отличие от Платона этот главный недостаток связан не с формой правления, а с взгля¬дами и действиями жителей и правителей несовершенных городов. И если у Платона это можно рассматривать как кри¬тику института власти — тимократии, олигархии, демократии и тирании, то у ал-Фараби — это выявление недостатков со¬циального порядка. Так, «невежественным городом» являет¬ся тот, жители которого никогда не знали счастья, и им в го-лову никогда не приходило стремиться к нему. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут во мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цели жизни. Таковы — телесное здоро¬вье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. «А благам этим противолежат несчастья — такие, как болезни тела, бедность, отсутствие на¬слаждений, невозможность следовать своим страстям и от¬сутствие почестей». «Невежественный город», отличитель¬ной чертой которого является отсутствие знания о том, что такое счастье, подразделяется им на пять типов.
«Город необходимости» — цель ограничена взаимопо¬мощью людей в получении вещей, необходимых «телу для его существования — едой, питьем, одеждой, жилищем, поло¬выми сношениями», т.е. «невежественность» этого города связана с идеей «здорового тела».
«Город обмена» — ограничен целью взаимопомощи лю¬дей для достижения зажиточности и богатства как целей жизни.
«Город низости и несчастья» — это город, жители кото¬рого стремятся к наслаждению в еде, питье, половых отношениях, т.е. «невежественный» характер такого города свя¬зан с рассмотрением чревоугодия и прелюбодеяния как це¬лей жизни.
«Честолюбивый город» — цель жителей этого города почет, слава и величие.
«Властолюбивый город» — это такой город, жители ко¬торого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а са¬ми они не покорялись никому, их усилия направлены на дос¬тижение той радости, которую им доставляет только победа».
Говоря о правителях этих невежественных городов, ал-Фараби отмечает, что каждый из них ведет дела управляемо¬го им города так, чтобы добиться удовлетворения собствен¬ных страстей и наклонностей.
Характеризуя другие виды государства — «безнравст¬венного», «переменчивого» и «заблудшего», ал-Фараби свя¬зывает их недостатки с ложным или искаженным понимани¬ем действительного счастья. Правители же этих городов вы¬дают себя за просветленных свыше, каковыми они не явля¬ются, и используют для укрепления своей власти подлог, об¬ман и лицемерие. Таким образом, ал-Фараби критикует ложь, коррупцию, обман, лицемерие, господствующие в этих горо¬дах. Причем их несовершенство он связывает с несовершен¬ством душ жителей и правителей. У ал-Фараби мы не встре-тим открытой критики существовавшего государственного строя. Но если вспомним таковую критику со стороны ал-Газали, то становится вполне ясным направленность учения о «несовершенных государствах» ал-Фараби.
У ал-Фараби «добродетельному городу» наряду с несо¬вершенными городами противостоят и отдельные индивиды (навабит), проживающие в «добродетельном городе». Нава-бит — буквально сорное растение, «плевелы в пшенице», «шипы в посевах» или сорняки для посевов и насаждений. Эти отдельные индивиды понимаются им не только как «не¬дозревшие личности», но и как не приобщившиеся к цивилизации, ибо они «обитают разрозненно в диких местностях», «едят только сырое мясо», пожирают добычу как звери и т.п.
Вернемся к «добродетельному городу». По ал-Фараби, «добродетельный город» — это образец правления, дающий людям совершенное счастье посредством приобретения доб¬родетелей. Структуру и принцип функционирования он рас¬крывает через аналогию государства с человеческим телом, все органы которого помогают друг другу, обеспечивая нор¬мальную жизнедеятельность организма. Как и органы чело¬веческого тела, так жители города различаются между собой по природе и способностям. Так, главный орган — сердце и, соответственно, в городе есть глава, а люди, приближающие¬ся к этому главе, по своим способностям соответствуют ор¬ганам, приближающимся к этому главному органу по своим степеням. И если в теле иерархия заканчивается органами, которые не управляют, а лишь подчиняются, то, соответст¬венно, в государстве низшую ступень занимают люди самого низкого происхождения, которые лишь выполняют и пови¬нуются приказам. Таким образом, это государство наиболее совершенное, бытие его самодостаточно, цель его развития истинная. Но вполне очевидно, по ал-Фараби, что не всякий человек способен быть его правителем. Люди отличаются как по интеллектуальным способностям, так и по физиче¬ским, поэтому в различной степени обладают главными доб¬родетелями, которые определяют их привычки, способ мыш¬ления, чувства, волю и действия. В каждой сфере жизни и в науках и ремеслах есть наилучшие, наиспособнейшие, кото¬рых отличают своя манера, уровень знаний и высокая про¬фессиональность. Влияние правителя на близких им в жизни и профессиональной деятельности людей очень велика, по¬мощь их огромна. Первый же правитель — это тот, кто не ну¬ждается ни в чьей помощи и поддержке, а сам их оказывает всем. Он в совершенстве овладел всеми науками и ремеслами и ему не нужен наставник. Первый правитель «добродетельного города» — есть правитель во всех отношениях. Его спо¬собности и знания позволили ему достичь совершенства, и направленность его действий в государстве связана с помо¬щью в достижении этого совершенства, счастья другими. Он является воплощением всех добродетелей, и, следовательно, его разум «актуализирован». Его рациональные способности и сильное воображение позволяют познать умопостигаемые объекты через приобщение к «деятельному разуму». Если его рациональные способности — теоретические и практиче¬ские — приобщены к деятельному разуму, то он получает ис¬тину в виде откровения через способность воображения. Он имеет сильно развитое чувство воображения, которое позво¬ляет ему приобщиться к деятельному разуму в состоянии ли¬бо сна, либо бодрости. Только философы могут приобщиться к «деятельному разуму», который актуализирует их разум, открывая истину (Бога), тайну божественных и земных дел, человека, свойств его души, его разума и т.д., что позволяет им видеть нечто из будущего.
Другие категории людей не могут достичь этой истины не только потому, что не обладают способностями, необхо¬димыми для познания, но и потому, видимо, что верят в фи¬лософов. Большая часть людей способна приобщиться к ис¬тине через «иносказания» и «притчи». Некоторые из этих «иносказаний» более близки к истине или связаны с ней, чем другие, но в любом случае они часть истины и направлены к достижению одной цели — счастья. Таким образом, функцио¬нальное значение всех религий одно, в то время как внешние формы их, т.е. образно-символический язык, разные. Поэто-му для ал-Фараби различие между религиями не есть суть дела, потому что сердцевиной их является философия. Фило¬софы могут признать любую веру, потому что ее признание не влечет за собой противоречий с научной и философской истиной.
Ал-Фараби предъявляет очень высокие требования к правителю, часть из которых является традиционной при определении качеств имама, а часть вытекает из особых спо¬собностей философов. Это двенадцать прирожденных ка¬честв.
1. Абсолютно совершенное здоровье, позволяющее с легкостью выполнять какое-либо действие.
2. Высокие интеллектуальные способности, позволяю¬щие отлично понимать и представлять себе все, что ему го¬ворится, осмысливая сказанное в соответствии с тем, что имел в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела сами по се¬бе.
3. Хорошая память.
4. Проницательный и прозорливый ум.
5. Выразительный слог и умение излагать с полной яс¬ностью.
6. Любовь к обучению и познанию.
7. Воздержанность в еде, «употреблении напитков и со¬вокуплении, умение от природы избегать игры и испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям»100.
8. Любовь к правде и ее поборникам.
9. Гордость души и сохранение чести, «его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремиться он должен к деяниям возвышенным, прези¬рать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни».
10. Любовь к справедливости и ее поборникам.
11. Справедливость, но не упрямство.
12. Решительность при совершении того, что есть необ¬ходимость, смелость и отвага101.
Однако ал-Фараби понимает, что совмещение всех этих качеств в одном человеке явление крайне редкое. Поэтому он вполне допускает, чтобы правитель обладал хотя бы пятью или шестью первыми из вышеупомянутых качеств.
Вторым главой, преемником первого, согласно ал-Фараби, будет тот, кто отвечает следующим требованиям: быть мудрым, быть знающим, проявлять изобретательность, обладать проницательностью, догадливостью, уметь словом и делом направлять людей, обладать телесной силой. Опять же ал-Фараби понимал, что трудно совместить в одном чело¬веке эти качества, но в отличие от первого случая он здесь допускает коллективную форму правления. Если этими каче¬ствами в совокупности обладают двое, то должно быть два правителя, если трое, то три и т.д. Но самое главное, подчер¬кивает «Второй учитель», — это сохранять мудрость в руко¬водстве, ибо если даже правитель или правители удовлетво¬ряют всем остальным кроме мудрости, то город останется без государя и ему будет угрожать гибель.
Таким образом, основной пафос политической филосо¬фии ал-Фараби связан с «добродетельным городом», в кото¬ром устанавливается царство «добродетельной религии» и которым управляет философ-мудрец. И если для большинст¬ва граждан города достижение счастья возможно через ус-воение теоретических и практических положений философии в форме образов и «убеждающих речений», то «избранные» стремятся к достижению счастья на основе непосредственно¬го усвоения теоретического знания и этических добродете¬лей, т.е. стремятся стать философами. Однако, по ал-Фараби, философом в «добродетельном городе» может стать далеко не всякий. Одной прирожденной предрасположенности к теоретическим знаниям недостаточно. Настоящий философ должен не только превзойти свое окружение по части усвое¬ния теоретических, но и культивировать этические доброде-тели. Именно наличие этических добродетелей и соблюдение установлений религии способствуют поддержанию нравст¬венности и порядка в обществе. Специальное внимание ал-Фараби уделил и ложным, несостоятельным философам, к которым он относит тех, кто начинает изучать науки, не бу-дучи подготовленным к ним; кто осваивает знания, не буду¬чи способным привить свои знания другим людям; кто изу¬чает теоретическое знание и не совершает добродетельных действий; кто изучает науки, не имея предрасположенности к этому; кто не ощущает цели, которую преследует философия. Ал-Фараби, как мы видим, предъявляет очень высокие требования к настоящему философу с учетом конкретно-исторических условий господства религиозного мировоззре¬ния в средневековом обществе мусульманского Востока. Ис¬тинный мудрец должен стремиться к передаче «широкой публике» истин философии в форме образов и символов ре¬лигии, но при этом не разглашать философского знания, да-бы оно не попало к тем, кто не ведает его достоинства или использует его не по назначению. Ал-Фараби считает не¬обходимым также показывать несостоятельность псевдофи¬лософии (калама), основывающуюся на диалектике и софис¬тике, ибо она вносит в массы разброд и смятение. Мутакал-лимов как псевдофилософов он относил к «широкой пуб¬лике».
В заключение отметим, что если основоположником арабо-мусульманской философии считается ал-Кинди, то ал-Фараби был первым, кто создал систематическое учение о принципах и путях общественного переустройства.
3.2. «Справедливый город» Ибн-Сины
Как уже говорилось, ал-Фараби создал цельное и сис¬тематическое учение о «добродетельном городе». Однако его теория не получила реализации на практике, вместе с тем его «добродетельный город», вобравший в себя наследие антич¬ной философии и учитывающий потребность времени, стал той отправной точкой, философской школой политической культуры, с которой связали свои теории и на которую ори¬ентировались как восточные перипатетики, так и многие мыслители и реформаторы последующих поколений. В пер¬вую очередь это относится к Ибн-Сине. Влияние ал-Фараби сказалось в том, что в «справедливом городе» Ибн-Сины цель и высшая справедливость связывались с идеей совер¬шенства.
Ибн-Сина остро ощущал упадок современного ему об¬щества. Распад некогда единого халифата сопровождался не только усилением междоусобицы и политических интриг, но и подрывом моральных устоев. Вслед за ал-Фараби он видел выход в переориентации человека и общества на рациональ¬ное знание, где религия, как и религиозные идеалы, должны были играть служебную роль. Впрочем, такая ориентация была отражением духа эпохи. Распад центральной власти Аббасидов только в Персии привел к образованию трех неза¬висимых эмиратов: Зийаридов в Табаристане, Саманидов в Бухаре и Бундов в Исфахане. Образование независимых го¬сударств способствовало развитию городов и городской культуры, экономики и торговли и обусловило возможность развития культурной жизни государств. Каждый эмир стре¬мился показать свою просвещенность, окружая себя деяте¬лями культуры, искусства и науки. Современниками Ибн-Сины были поэты ал-Мутанабби и ал-Маари, историки ал-Масуди и Ибн-Надим, всемирно известные Омар Хайям и Фирдоуси.
Известный российский арабист-философ А.В. Сагадеев имел все основания для утверждения о том, что Ибн-Сина жил действительно в век гуманизма. В истории стран Ближ¬него и Среднего Востока IX-XI вв. достаточно часто характе¬ризуют как восточный Ренессанс и сравнивают его с евро-пейским Возрождением, указывая, однако, на его идейную ограниченность, быстроту увядания, связанную с незавер¬шенностью этого процесса. Мы не будем вдаваться в детали дискуссии о правомерности приложения термина «Ренес¬санс» к эпохе расцвета арабо-мусульманской средневековой цивилизации, культуры и науки, отметим лишь, что выявле¬ние закономерностей и основных характеристик таких эпох в истории человечества позволяет адекватным образом понять не только причины так называемого синдрома опережения времени, но и особенности глубокого пафоса и гуманизма, когда люди характеризуются не с точки зрения их социального статуса, материального положения, а в свете их универ¬сального свойства — разума, который рассматривался как ос¬нова добродетелей, справедливости и мудрости, блага и сча¬стья в учениях титанов этих эпох. Ибн-Сина был одним из таких столпов восточного Ренессанса и по роду своей дея¬тельности — ученый, врач, философ, поэт, государственный деятель, и по роду своих научных энциклопедических изы¬сканий — комментарии, труды по логике и физике, филосо¬фии и музыке, психологии и медицине, и по результатам сво¬ей работы. Так, в работах он ставил и решал как раз те про¬блемы, которые были направлены на достижение единства теоретического и практического разума, счастья и истины. Влияние и авторитет, которыми он пользовался у своих со¬временников (недаром его называли «Авторитет истины» (худжат ал-Хакк), «Мудрец», «Духовный наставник» (ал-шейх), «Глава», «Правитель» (ал-ра ис), а также влияние, ко¬торое он оказал на дальнейшее развитие философии и меди-цины как на Востоке, так и на Западе, было огромным. На Западе его знали как Авиценну.
Родился Абу Али Ибн-Сина в Бухаре в 980 г., а умер в Исфахане в 1037 г. Вся его жизнь — это жизнь «вечного странника». Он довольно в раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным дис¬циплинам, античному наследию, логике и математике, физи¬ке и медицине. Слава искусного врача была преумножена, когда он в семнадцать лет вылечил эмира Бухары. В этом же возрасте полемика с Абу Рейханом ал-Бируни принесла ему авторитет ученого мужа. Служба у шаха Хорезма в г. Гур-гандже позволила ему приобщиться к научной жизни «ака¬демии Мамуна». Наперекор воле султана Мухмуда Газневи-да, который, решив окружить себя лучшими учеными и фи¬лософами, пригласил многих деятелей «академии Мамуна», Ибн-Сина покидает вскоре Хорезм и странствует по землям Мавераннахра и Ирана. Преследования Махмуда Газневида, в конечном счете, привели его в г. Хамадан. За девять лет своего пребывания в Хамадане (с 1015 по 1024 г.) он был и врачом правителя Хамадана, и его визирем. Но политические интриги, в результате которых он то терял свой пост, то вновь получал его, привели его в последние годы жизни в Исфахан, где эмир Али ад-Дауля оказал ему радушный при¬ем. Исфаханский период был для Ибн-Сины самым плодо¬творным. Здесь он закончил свой многотомный энциклопе¬дический труд «Книгу исцеления» и написал «Книгу спасе¬ния», «Книгу знания», «Книгу указаний и примечаний», «Восточную философию» и т.д.
В отличие от ал-Фараби, Ибн-Сина не создал специаль¬ных книг, в которых бы излагалась его политическая фило¬софия. Идеальному государству и халифату он уделяет лишь последнюю часть «Книги исцеления», концепции пророчест¬ва посвящен его «Трактат о пророчестве» и раздел в «Книге спасения», принципы отношений в семье (домоводство) он проанализировал в «Книге о политике».
Некоторые исследователи считают, что Ибн-Сина в оп¬ределенной мере расходится со своими предшественниками по нескольким позициям. Так, в частности, известный аме¬риканский арабист Ч. Баттерворс (Butterworth Ch.) считает, что у Ибн-Сины политика подчинена пророчеству.
Представляется, что переоценка концепции пророчест¬ва в его системе связана с неправильным пониманием роли и места религии в его учении. Она порождена недостаточным учетом влияния исмаилизма, некоторых идей «Чистых братьев», игнорированием места и роли его социально-политического учения в общефилософской системе. Только исходя из его трактовки соотношения теоретических и прак¬тических наук, можно увидеть служебное, функциональное значение пророчества и ислама в его учении. Использование им идеи «Чистых братьев» о пророчестве как основе полити¬ки и его цели как подготовки к потустороннему миру вполне согласуется с учением философов о «массах» и «избранных». Кроме того, Ибн-Сина, как и «Чистые братья», считал панацеей от социальных неурядиц и противоречий не политиче¬скую борьбу, а приобщение людей к научному знанию, опре-деляющему нормы этического поведения и принципы взаим¬ного согласия и любви, а это возможно только в случае, если религия будет выполнять политические функции по управ¬лению, координации и сохранению единства, ибо массам ис¬тины доступны только в символах и притчах религии. Не зря ал-Газали критиковал ал-Фараби и Ибн-Сину как еретиков и неверных, рассматривающих откровение (шариат) как ре¬зультат эманации. Поэтому Ибн-Сина уделил специальное внимание политическим и экономическим принципам взаи¬моотношения в семье (домоводство), которые являются ос¬новой личного и общественного поведения человека.
Основное отличие политической философии Ибн-Сины от ал-Фараби связано с тем, что у первого в качестве высшей цели практической философии выступает добродетельный индивидуум, а не город. «Справедливый город» заменяет «добродетельный город» в качестве основной проблемы по-литической науки. Справедливость есть основа теории Ибн-Сины о законодательстве. Но, как представляется, он не рас¬сматривает шариат как своего рода структурный закон в пла¬тоновском смысле, хотя для него и важно понимание закона с учетом религиозной традиции. Кроме того, у Ибн-Сины политическое действие должно, в первую очередь, обеспечи¬вать безопасность граждан города и поэтому он особое вни¬мание уделял идеям кодифицированного закона и «законно¬му халифату». Особый интерес к шариату обусловлен пони¬манием необходимости сохранения и поддержания единого общества и государства. То, что античные философы подра¬зумевали под «номосом», в политической философии Ибн-Сины выступает в качестве шариата. Таким образом, поли¬тическая наука как бы подтверждает необходимость «зако¬на». Вместе с тем, как показывает его учение о науке воз¬вращения (раздел «Божественные науки»), божественный закон рассматривает проблемы, которые находятся не в компетенции разума, в частности, телесного воскрешения, суще¬ствования вознаграждения и наказания в будущей жизни. Ибн-Сина отказался от понимания политической науки как системообразующей практической науки. Он вернулся к ари¬стотелевскому подразделению мудрости на теоретическую и практическую науки. Он перенес акцент на идею личного совершенствования, вместе с тем сохранив подчинение прак¬тической науки теоретическому знанию.
Говоря в целом о социально-политическом учении Ибн-Сины, следует отметить, что оно представляет собой скорее этическое учение о человеческом счастье и совершенстве, высшим уровнем которого является интеллектуальное со¬единение с истиной. Однако, в отличие от религиозной осно¬вы суфийского учения о человеке и обществе, Ибн-Сина ис¬ходил из социальности индивида, из естественной потребно¬сти людей к объединению для достижения счастья, а форми¬рование и существование политического общества он рас¬сматривал как результат естественного и необходимого со¬трудничества. Отсюда его учение о совершенстве — это уче¬ние об интеллектуально-нравственном совершенстве, а не о единении с Богом в религиозном экстазе посредством озаре¬ния, поэтому большое значение в классификации наук Ибн-Сины имеют теоретические науки. К последним он относит физику, математику и метафизику. Причем речь идет не про¬сто о чисто теоретическом, но и прикладном характере этих наук. Теоретические науки в целом исследуют явления, не зависящие от человека, и целью их является постижение ис¬тины. К практическим наукам Ибн-Сина относит этику, эко¬номику (домоводство) и политику. Целью практических наук является достижение блага, и они исследуют саму человече¬скую деятельность. Приоритет теоретических наук у Ибн-Сины несомненен, так как блага можно достичь только на основе истины, которая и определяет его содержание. Логика как орган знания предваряет все науки. Стремление Ибн-Сины связать воедино теоретические науки с практическими определило не только возможность выделения в теоретиче¬ских науках первичных «чистых» и вторичных «прикладных дисциплин», но и установление их субординации и опосре-дованного или непосредственного подчинения высшей науке метафизике. Метафизика же делится Ибн-Синой на «универ¬сальную» и «божественную» науки, из коих первая содержит в себе начала естественных наук, а вторая принципы эманационной доктрины, служащей переходом к этике, экономике и политике, т.е. к практическим наукам. К своего рода при¬кладной метафизике относятся знания, касающиеся открове¬ния и потусторонней жизни.
Таким образом, из «Классификации наук» Ибн-Сины становится ясным, что»божественная наука» играет подчи¬ненную роль, являясь своего рода обоснованием возможно¬сти постижения истины не только «избранными» через их соединение с деятельным разумом, но и «массами» посред¬ством их следования предписаниям того, кто обеспечивает порядок на земле, опираясь на власть, и устанавливает «ду¬ховный порядок», опираясь на философию. Философия же как теоретическая наука представляет собой руководство к достижению счастья, основы и принципы которой выражены в простых и понятных символах религии практического ра¬зума или практических наук.
Ибн-Сина различал в «широкой публике» три типа «ис¬кателей истины»: захиды — суфийские аскеты, абиды, пы¬тающиеся познать истину (Бога) через строгое, тщательное исполнение культа и ритуалов, и арифы — гностики, сторон¬ники интеллектуального познания и единения с истиной (Бо¬гом). Их общая направленность — преодоление мира чувст¬венности и способности приобщения к духовному миру. Не¬обходимыми условиями их поиска истины являются сотруд¬ничество и взаимопомощь в удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Это же возможно только в обще¬стве, где кроме светских законов, обеспечивающих порядок, должен быть и религиозный закон (шариат), который рассматривается как откровение Бога Пророку. Пророк призван обеспечить порядок, авторитет и справедливость. Вместе с тем, Ибн-Сина подверг резкой критике захидов и абидов. Он писал, что «аскетизм несведущего в мистике является лице¬мерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира.
Служение Богу несведущего в мистике тоже является лицемерием, и он словно совершает его в этом мире ради по¬лучения вознаграждения в том мире, как выгодной стрел¬ки.»104. В то же время арифов отличают чистота помыслов в отношении истины и пренебрежение ко всему, что не явля¬ется истиной.
Таким образом, структура политической философии Ибн-Сины представляется следующим образом: «божествен¬ная наука» как мост между теоретическими и практическими науками определяет, исходя из метафизики как универсаль¬ной науки, главную цель человека — постижение истины, по-казывает возможность ее достижения, обосновывает необхо¬димость объединения людей и обеспечение порядка и безо¬пасности посредством установления власти как условия для достижения главной цели, рассматривает религию (шариат и пророчество) как средство для достижения указанной цели. В то же время этика в нормах морали рассматривает постиже¬ние истины как стремление к нравственному самоусовер¬шенствованию, т.е. к благу и счастью. Нравственные добро¬детели определяют высшую справедливость и основываются на теоретических добродетелях, которые ведут к счастью. Экономика (домоводство) определяет принципы взаимоот¬ношения в семье, которые лежат в основе личного и общест¬венного поведения; политика связана с учением об «образцо¬вом государстве».
Сравнение «классификации наук» ал-Фараби и Ибн-Сины показывает неразрывность их социально-политических учений с основоположениями общефилософской системы, а также подчиненную роль практических наук. Но в отличие от «Второго учителя» Ибн-Сина проводит разделение между этикой и политикой, а это позволяет ему учесть перипетии своей политической карьеры в учении о «справедливом го¬сударстве». Видимо, именно большой политический опыт и реализм во многом определили менее теоретически-систематический, но более практический характер его теории об идеальном государстве в отличие от ал-Фараби. Оба этих мыслителя использовали в своих теориях концепции проро¬чества, давая им сугубо психологическое обоснование. Но у Ибн-Сины концепция пророчества более сложная и система¬тичная. Рассмотрим ее основные положения. Ибн-Сина под¬черкивает главную практическую функцию пророка — обес¬печение выполнения предписаний шариата. Его роль в теоре¬тическом значении имеет гораздо меньшее значение. Кроме того, способность к соединению с деятельным разумом осно¬вана не на рациональных способностях или теоретическом знании, а в силу этого демонстрация им приобщения к исти¬не носит простой характер и непродолжительна по времени, например, это касается совершения чудес и способности к непосредственному восприятию, а поэтому Пророк исполь¬зует только религиозные символы и указания. Однако толко¬вание этих символов разрешается только философам (из¬бранным). По мнению Ибн-Сины, Пророки возникают время от времени, чтобы люди не забывали о Боге. Что касается религиозных культов обрядов, то они важны лишь для «ши¬рокой» публики, а «избранные», поскольку они приобщены разумом к истине, в этих культах и обрядах не нуждаются105. Таким образом, основная цель концепции пророчества у Ибн-Сины связана с определением социально-политиче¬ской роли Пророка, установлением функционального харак¬тера религии. Она не направлена на обоснование политики как науки. Основа этой концепции — морально-психологи¬ческая. Ибн-Сина, видимо, опирался на морально-психоло¬гические теории суфизма. Главная направленность ее — уче¬ние о «потустороннем мире», который он, как и ал-Фараби, рассматривал как мир философской истины, недоступный широкой публике. Основное внимание и главные усилия Ибн-Сина направил на обоснование эталона высшей морали и даже должного поведения с ориентацией на идеал совер-шенного человека. Именно на гносеологических принципах его философии строилась его этико-политическая концепция совершенства. Учение Ибн-Сины о различных способностях людей к постижению истины скорее определяла важность утверждения постоянной направленности к нравственно-интеллектуальному совершенству как цели человеческой жизни. Большинство в этом мире не могло достичь высшего совершенства, счастья, и это обусловило перенос достижения высшего блага в иной мир, который выступал как образец, идеал. И весьма удобно было поэтому использовать учение о «потустороннем мире» в концепции пророчества.
Ибн-Сина, как и ал-Фараби, отождествляет Пророка с философом-правителем. Основное требование к главе спра¬ведливого города связано со способностью обеспечить мир¬ное совместное проживание людей, отказ от личных жела¬ний, безоговорочная приверженность закону, который гаран-тирует справедливость. В «Трактате о пророчестве» он ут¬верждает, что только те, кто обращают внимание на аллего¬рии Пророков и ищут их внутреннее, скрытое значение, мо¬гут достичь истины. Под Пророками он здесь имеет в виду древнегреческих философов Пифагора, Сократа и Платона. Он считал, что в работах этих античных мыслителей истин¬ный смысл скрыт за символами и аллегориями. При этом он добавлял, что, говоря о древнегреческих «пророках», он имел в виду не только античных мыслителей, но также и тексты зараостризма, манихейства и исмаилитов.
Определив цель и функции Пророка, Ибн-Сина перехо¬дит к рассмотрению структуры государства. Ибн-Сина был сторонником четких социальных разграничений, которые базируются у него на представлении о естественном нера¬венстве людей. Так, по Ибн-Сине, те, кто не способен к познанию и культивированию добродетелей, — это рабы по природе (тюрки и эфиопы), т.е. люди, проживающие в небла¬гоприятных климатических условиях. Говоря о тюрках, Ибн-Сина, видимо, имел в виду Махмуда Газневи, ревностного сторонника суннитского правоверия. Не исключено, что его исмаилитские настроения и определили проблему Турана и Ирана в политическом аспекте. К тому же следует учесть, что ал-Фараби, оказавший огромное влияние на формирова¬ние и развитие его взглядов, был из тюрков. Естественно, Ибн-Сина понимал и принимал авторитет «Второго учите¬ля». Отношение же к эфиопам как представителям негроид¬ной расы есть, скорее, дань традиции рассматривать негров как рабов.
Он подразделяет жителей государства на три сословия: правители, ремесленники и воины-стражники. Каждое из этих сословий имеет своего правителя, который, в свою оче¬редь, назначает руководителей внутри сословий для отдель¬ных групп. Каждый житель выполняет поставленную перед ним задачу, участвуя в общеполезном для блага государства труде.
Итак, добродетельный путь связан с исполнением гра¬жданских обязанностей, т.е. получение блага в зависимости от результатов общеполезного труда. Правитель имеет право силой заставить уклоняющихся исполнять свои гражданские обязанности, ибо праздности и безделью нет места в госу-дарстве. Таким образом, государство Ибн-Сины — это не только средство управления, но и инструмент принуждения во имя идеи справедливости, а не во имя процветания одних за счет других. Суть социального порядка, опиравшегося на идею блага народа, Ибн-Сина видел в том, что в обществе должно быть все прочно и стабильно, чтобы все находились на своих местах и каждый знал свои права и обязанности. В этом обществе четко выявлены социальные разграничения, которые необходимы для его стабильности.
Важным представляется то, что главный правитель у Ибн-Сины опирается на руководителей разных сословий и уровней, которые, видимо, как и главный правитель, доказы¬вали свое право на руководство посредством практической мудрости и справедливости. И если в общих чертах каждое из сословий рассматривается Ибн-Синой вполне в платонов¬ском духе, то по крайней мере в одном существенном поло¬жении он принципиально отличается от древнегреческого философа. Видимо, активная врачебная практика, общегума¬нистическая направленность воззрений определили его от-ношение к тем, кто не может обеспечить себя прожиточным минимумом не по своей вине. Это касается больных и не¬мощных людей, о которых должно заботиться государство. Ибн-Сина считает бесчестным убийство тех, кто не может в полной мере исполнять свои гражданские обязанности по причине физических или умственных недостатков. Стражни¬ки, по Ибн-Сине, обеспечивают порядок в стремлении к об¬щему благу. Они собирают налоги, штрафы и следят за ис¬полнением законов. Их главными обязанностями являются борьба с ростовщичеством, грабежами и воровством.
Особое место в учении Ибн-Сины занимает домоводст¬во, связанное в рассмотрением правил и порядков в супруже¬ской и семейной жизни. Супружеская жизнь обеспечивает сохранение и умножение человеческого рода. Семья является основой государства. В семье формируются и определяются отношения между мужем и женой, родителями и детьми. Эти отношения во многом определяют возможность выполнения ими своих гражданских обязанностей. Ибн-Сина подчерки¬вает необходимость сохранения чистоты супружеской жизни как основы для здоровых отношений в семье. Поэтому госу¬дарство должно бороться против всяческих распутств и пре¬любодеяний, которые наносят ущерб семейно-брачным от¬ношениям. Ибн-Сина допускает возможность развода, если невозможно какое-либо примирение, указывая при этом на негативные последствия этого для детей. Большое внимание он уделяет взаимоотношениям родителей и детей, проблемам воспитания и образования последних. Законодательной ос¬новой семейно-брачных отношений является шариат, поэто¬му в духе традиции Ибн-Сина утверждает приоритет мужчи¬ны как в деле сохранения и укрепления семьи, так и в деле воспитания мальчиков.
В отличие от ал-Фараби, Ибн-Сина прямо связывает «образцовое государство» с халифатом. После Пророка закон и справедливость в государстве поддерживает халиф или имам, послушание которому есть требование Пророка. Ибн-Сина считает, что халиф должен обладать такими добродете-лями, как смелость и храбрость, умеренность и справедли¬вость, но главной добродетелью халифа-правителя является практическая мудрость и хорошее знание шариата. Халифа можно избрать, но лучше всего, согласно Ибн-Сине, назна¬чение его предшествующим правителем для того, чтобы из-бежать политических интриг и раскола. Но если все же его придется избирать, то выборщики несут ответственность за свое решение. Так, в случае ошибочного решения они долж¬ны рассматриваться как нарушившие шариат, т.е. как невер¬ные (кафиры).
Ибн-Сина прямо осуждает власть правителей-тиранов и требует в случае смещения смертной казни для них и сурово¬го наказания для тех, кто способствовал тирании. Здесь ска¬залось резко негативное отношение к тирании Махмуда Газ-неви. В то же время Ибн-Сина предписывает необходимость признания и подчинения законно избранному халифу, если он обладает только практической мудростью и не имеет не¬обходимых для правителя добродетелей.
Особое внимание Ибн-Сина уделяет обоснованию не¬обходимости соблюдения религиозных обрядов и культа для широких масс, считая это важным с точки зрения общего блага. Опираясь на общее благо, он считает обязанностью граждан защищать свое государство. В целом благо народа, общее благо — едва ли не центральный пункт его политиче¬ской теории, однако он не имеет социального обоснования. Направленность его очевидна — это счастье, целью которого является совершенство. Для масс оно выражается и опреде¬ляется в символах и идеалах религии. Видимо, поэтому Ибн-Сина подразделяет сунну как идеолого-правовую основу го¬сударства (сунна, в широком смысле шариат) на ту, которая лежит в основе существующего государствами, и ту, «хоро¬шую сунну», которая будет в основе других государств и на¬родов через исторически длительный период времени.
В конце «Книги исцеления» рассматриваются доброде¬тели, необходимые для тех, кто желает достичь счастья. Со¬гласно Авиценне, счастлив только тот, кто обладает доброде¬телями практической мудрости — смелостью и храбростью, необходимыми для защиты государства, умеренностью, ко¬торая сохраняет здоровье и справедливость, а также и теоре¬тическими добродетелями. К ним относится единство мо¬рального и интеллектуального совершенства, достижимого в принципе только философами. Таким образом, «образцовое государство» Ибн-Сины, как и ал-Фараби, справедливое правление «избранных», философов. Знание и справедли¬вость, знание и совершенство, знание и счастье — это взаимо¬связанные аспекты основы идеального государства. Сущест¬венно при этом, что знание для «широкой публики» доступ¬но только в символах и притчах религии, а значит, и спра-ведливость, и совершенство, и счастье также могут быть по¬няты только в религиозной оболочке. Служебная роль рели¬гии по отношению к философии, а значит, веры по отноше¬нию к разуму определялась функциональной ролью первой как средства идеологического воздействия на население «справедливого» государства путем внушения им представ¬лений о божественном характере пророчества, незыблемости ритуалов и культов, порядков и законов, суровых загробных карах и т.д., т.е. религия как общеобязательный элемент го¬сударства была нацелена на достижение единомыслия как единоверия и упрочения социально-политического строя и законопорядка.
3.3. Социальная робинзонада Ибн-Баджжи и Ибн-Туфайла
Ибн-Баджжа как пионер перипатетической философии в мусульманской Испании мало изучен. Его основные рабо¬ты были впервые переведены с древнееврейских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык лишь в середине нашего столетия. На русском языке в 1960 г. в переводе А.В. Сагадеева впервые опубликован трактат «О душе». До сих пор мы имеем лишь скудные сведения о жиз¬ни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авем-паце, а о серьезных фундаментальных исследованиях, по¬священных его творчеству, и говорить не приходится. Так, даже на арабском языке имеется лишь несколько общих ра¬бот, среди которых можно выделить брошюру Омара Фарру-ха «Ибн-Баджжа (Авемпаце)» и «Философия на мусульман¬ском Западе», изданную в Бейруте в 1945 г. Что же касается его социально-философских воззрений, то им специально по¬священы лишь статья Е.Роузентала и небольшой раздел в его книге о политической мысли в средневековом исламе. Меж¬ду тем Ибн-Баджжа оказал большое влияние на дальнейшее развитие политической философии, в особенности на взгля¬ды Ибн-Туфайла, был связующим звеном между учениями ал-Фараби и Ибн-Рушда, во многом определив последова¬тельный характер рационализма и реализма социально-политических теорий перипатетиков мусульманской Испа¬нии.
Известно, что Ибн-Баджжа родился в г. Сарагосе около 1070 г. Получил традиционное образование, проявил недю¬жинные способности к поэзии и музыке. Он хорошо знал ра¬боты Платона, Аристотеля и других античных философов. Был долгие годы визирем альморавидских правителей в му¬сульманской Испании. После завоевания в 1118 г. г. Сара¬госы христианскими воинами переехал в Марокко, где неза¬долго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заклю¬чен в тюрьму и отравлен в 1138 г.
Видимо, бурная и трудная жизнь во многом определила особенности его социально-философской доктрины. В мень¬шей степени его занимали общие проблемы «идеального го¬рода», а в большей — статус-философа в «несовершенном го¬сударстве». Политический реализм Ибн-Баджжи, хорошо знавшего механизмы государственной власти и управления, во многом объясняет выделение в качестве главной пробле¬мы — достижение счастья философами. В отличие от ал-Фараби и Ибн-Сины, для которых достижение счастья фило¬софами представлялось как нечто само собою разумеющееся, Ибн-Баджжа пытался рассмотреть возможность достижения счастья, совершенства в зависимости от социального контек¬ста, т.е. от характера государства.
Учение о «хасса» и « амма» было развито им в теорию «философа-одиночки». Его теория рассматривала государст¬во с точки зрения обеспечения возможности достижения ис¬тины именно философами. Видимо, именно практический опыт государственного деятеля привел Ибн-Баджжу к идее о невозможности достижения истины, совершенства и счастья в рамках государства, даже «идеального государства». В от¬личие от своих предшественников ал-Фараби и Ибн-Сины, он не разделяет убежденности, что высшее совершенство, а значит, и счастье, достижимы в «добродетельном государст¬ве». Для достижения совершенства философ должен уеди¬ниться, «изолировать» себя от общества и сконцентрировать¬ся на самопознании, которое ведет к восприятию истины, ибоистина недостижима даже в пророческом государстве. Уче¬ного практически не интересуют вопросы о качествах и доб¬родетелях, которыми должны обладать правители, о средст¬вах воздействия на массы в деле достижения счастья «добро¬детельным городом», о законах государства.
Учение Ибн-Баджжи сконцентрировано на проблемах возможности и путях достижения совершенства философами в «несовершенных» и «совершенных» городах-государствах. Таким образом, политика как искусство управления связыва¬ется у него только с действиями философов. Попутно он рас¬сматривает и особенности «идеального государства». Как и у ал-Фараби и Ибн-Сины, его социально-философская теория тесно и неразрывно связана с основоположениями общефи-лософской системы.
Основное отличие Ибн-Баджжи от предшествующей перипатетической традиции заключалось в том, что его ис¬ключительный интерес — это совершенство и счастье инди¬видуального мыслителя, философа. Он доводит до логиче¬ского конца гносеологическую идею о единстве человека с деятельным разумом, обосновывая социально-политическую необходимость «уединения», своеобразного отшельничества. Политическая максима его учения достаточно полно и ясно видна из названия главной работы философа «Тадбир ал-мутаваххид», которое можно перевести как «Образ жизни уединившегося». Арабское слово «тадбир» обозначает не только образ жизни и образ действия, но это еще и управле¬ние, введение чего-либо, мера. Ибн-Баджа в своей работе на¬чинает с того, что объясняет смысл арабского слова «тадбир» (жизнеустроение или образ жизни). Это слово, говорит он, в своем наиболее широком смысле обозначает совокупность действий, направленных совместно к известной цели. На¬пример, говорят «политический образ жизни», «военный об¬раз жизни». В этом смысле говорят также о Боге, что он пра¬вит или управляет миром. Однако эта урегулированная совокупность действий, требующих размышления, может иметь место только у человека.
Жизнеустроение «уединенника» служит образцом по¬литического устроения совершенного государства. Одной из главных характерных черт его идеального государства явля¬ется отсутствие в нем врачей и судей. Медицина там не нуж¬на, потому что граждане будут питаться наиболее соответст-вующим образом. Что же касается болезней, непосредствен¬ные причины которых находятся вне человека, то они часто излечиваются сами собой. Точно так же там излишне и пра¬восудие, ибо отношения граждан там будут основаны на любви, так что между ними не будет никаких споров. Ясно также, что в совершенном государстве каждый индивид дос¬тигнет самого большого совершенства, к какому только сво¬боден человек. Все будут думать наиболее правильным обра¬зом, ни одна личность не будет пренебрегать обычаями и за¬конами, в своих поступках люди не будут совершать ошибок, заниматься пустяками и прибегать к обману. Следовательно, там нет необходимости в «медицине душ», или «нравствен¬ной» медицине. Все эти учреждения необходимы лишь в го¬сударствах несовершенных, которые представляют аристо¬кратию, олигархию, демократию и монархию. «Уединенники» в несовершенном государстве должны пытаться стать элементами совершенного государства. Им дают название «растений» (навабит), потому что их сравнивают с растения¬ми, которые растут самопроизвольно, благодаря природе среди растений своего вида, культивируемых искусственно.
Подводя итоги всему тому, что составляет совершенное государство, и показав, что оно рождается из «растений», ко¬торые существуют в других государствах, Ибн-Баджжа заяв¬ляет, что он ставит себе целью показать, какому режиму сле¬дует подвергать эти «растения», которые должны руково¬дствоваться правилами совершенного государства, чтобы не нуждаться в медицине и правосудии, ибо один только Бог является их врачом. Эти «растения» достигнут блаженства «уединенника», ибо их образ жизни и будет образом жизни «уединенника». Не важно, говорит Ибн-Баджжа, будет ли «уединенник» в единственном числе, или же их будет не¬сколько. Говоря точнее, слово «уединенник» может одинако¬во применяться к одному изолированному гражданину или же к нескольким одновременно, пока все государство не примет тех воззрений, которые они проповедуют. Именно суфиев часто называют «чужестранцами», так как они по своему образу жизни являются в некотором роде чужестран¬цами в обществе, которое их окружает; а в своих мыслях они переносятся в идеальное государство, которое в известном смысле является их отечеством. Ибн-Баджжа заимствует у ал-Фараби термин «растения» (навабит) для обозначения этих «чужестранцев».
Из основоположений его философской системы для нас важны две концепции, на которые опирается Ибн-Баджжа в своей социально-политической доктрине. Во-первых, это гносеологические принципы, связанные с противопоставле¬нием философского разума религиозной вере. Так как люди от природы наделены различными способностями к позна¬нию истины, то лишь философы, как интеллектуально наи¬более одаренные, способны, благодаря возможности соеди¬нения с деятельным разумом, постичь истину, «слиться с ней», поэтому философия — наука по сути своей эзотеричная. Подавляющее же большинство обречено на существование в условиях религиозности. Во-вторых, это психологическое учение о «человеческом» и «животном» элементах. Человек, как и животное, наделен ощущением, воображением и памя¬тью, но то, что составляет суть человека, его отличительная характеристика — это наличие разума. Именно посредством разума человек может воспринимать интеллигибельный мир сущностей. Основой человеческого поведения, источником его действий и поступков является свобода воли, основанная на разуме и понимаемая Ибн-Баджжей как «воля восходящая к созерцанию». «Большинство человеческих поступков зависит от соотношения человеческого и животного элементов. Очень редко можно увидеть животный элемент, изолирован-ный от человеческого., но человек, который действует на основе правильного понимания и справедливости, без какой-либо оглядки на животную часть своей души, представляет большую ценность, чем человек, действия которого мыслят¬ся более божественными, чем человеческими. Следователь¬но, он должен быть наделен и внешними этическими добро¬детелями». Необходимо отметить, что Ибн-Баджжа признает Бога лишь как творца человеческого разума. Это начало, се¬редина и конец его признания. Бог не может оказать никако¬го влияния на действия и поведение философа в деле дости¬жения высшего совершенства. Философ может опираться только на свой разум и способности и ему неоткуда ждать помощи.
Ибн-Баджжа принял идею ал-Фараби о «добродетель¬ном государстве». Он хорошо знал также и «Государство» Платона. Как и его предшественники, Ибн-Баджжа исходит из связи государства и индивида, человека, стремящегося к счастью, и условий реализации этого стремления в государ¬стве. «Идеальное государство» помогает искателям истины в достижении их цели, в то время как «несовершенное госу¬дарство» препятствует этому. Высшее совершенство воз¬можно только в «добродетельном городе», который создает необходимые условия для этого, но необходимые условия здесь — это создание возможности для удовлетворения жела¬ния к познанию, а точнее к самопознанию, и не более.
Как у ал-Фараби, у него есть правитель (ра ис) «добро¬детельного государства». Отношение между правителем и подданными определяется как отношение между учителем и учениками. Правитель исходит из общего блага государства или, по терминологии Ибн-Баджжи, «образа жизни». В отли¬чие от правителя «совершенного государства», правитель «несовершенного государства» — это своеобразный регент. Он может называться ра исом только фигурально, потому что подчиняется искусству управления. А искусство управле¬ния — это сфера первого правителя. Как и его предшествен-ники, Ибн-Баджжа связывает достижение индивидом и наро¬дом их цели с характером правителя. Но он не рассматривает иллюзорные виды счастья, к которым стремятся правители и народы, и, соответственно, не дает классификации «несо¬вершенных государств». Считая, что государство как поли¬тическое объединение есть естественная по природе необхо¬димость, он выдвигает отличные от ал-Фараби и Ибн-Сины необходимые причины появления государства.
Не необходимость удовлетворения материальных по¬требностей, не вопросы безопасности привели к сотрудниче¬ству и объединению людей, а потребность в интеллектуаль¬ном совершенствовании. Люди, различные по природе, объе¬диняются в государство и стремятся к тому, чтобы оно было «совершенным», так как только «добродетельное государст¬во» является гарантом их индивидуального совершенства.
Крайне важно то, что Ибн-Баджжа в качестве руково¬дителя и гаранта стабильности, справедливости рассматрива¬ет не Пророка, не шариат, а самого человека, который как разумное существо может достичь цели сам. Он считает, что люди сотрудничают и помогают друг другу для того, чтобы изучать науки, передавать друг другу знание, обучаться и образовываться для достижения счастья, т.е. главное — это духовное сотрудничество, взаимопомощь и взаимодействие. Конечная цель — это единство разума. Только поэтому поли¬тическая ассоциация или государство есть естественная не¬обходимость.
Как мы видим, Ибн-Баджжа рассматривает необходи¬мость существования государства только с точки зрения фи¬лософа. Знание метафизики или философии, ведущей к со¬единению с деятельным разумом, рассматривается им как «будущая жизнь», «потусторонний мир». Она есть оконча¬тельная цель, высшее совершенство, счастье, доступное только человеку. Для Ибн-Баджжи «будущая жизнь», или «потусторонний мир», не имеет религиозного смысла, «иной мир» для него — это мир философского знания, истины, мир философов, поэтому, считает он, «естественный путь» по¬стижения истины или соединения с деятельным разумом — это путь изучения человеком философии без посторонней помощи, в то время как «божественный путь» — это постиже¬ние истины через посланников и Пророков. Последние рас¬сматривают Коран как знание, направленное на утверждение необходимости познания Бога или истины самим человеком посредством разума. Только знание ведет к Богу, а невежест¬во удаляет от него.
У Ибн-Баджжи пророки и посланники представлены не как проводники шариата, а как средоточие истинного знания. Недаром имамат у Ибн-Баджжи не есть идеальное государст¬во философов, а утверждение его о божественном управле¬нии (тадбир) миром есть не более чем аллегория, которая только «массами» воспринимается в прямом смысле. Важно также то, что Ибн-Баджжа не рассматривает шариат в каче¬стве руководства и гаранта социального порядка и справед-ливости, гаранта достижения цели философом. Человек, как разумное существо, сам способен достичь совершенства как в этом, так и в другом мире.
Рассматривая «божественный путь» достижения един¬ства между человеком и деятельным разумом, он говорит о посланнике (русул) во множественном числе. Шариат для него не более чем легализация рациональных суждений по¬средством божественных требований к получению знаний. Последовательный рационализм Ибн-Баджжи проявляется и при рассмотрении уровней соединения с деятельным разу¬мом, которые следует рассматривать и как уровни совершен¬ства. Он не отрицает «божественный путь» постижения ис¬тины, но так как его интересует в первую очередь возмож¬ность достижения счастья философами, главным является «естественный путь», Первый уровень — естественная стадия, достигаемая через овладение практическими искусствами.
Второй уровень — знание, сравниваемое им с видением солн¬ца через отражение в воде. Третий, высший уровень, — зна¬ния человека, позволяющие ему видеть, созерцать реаль¬ность в ее сущности. Это и есть состояние счастья, способ¬ность непосредственного восприятия истины, «слияние» с ней, поэтому такие науки, как медицина, навигация, ритори¬ка и другие, подчинены философии. Например, риторика на¬правлена на раскрытие философских положений посредст¬вом убедительной речи. Без отношения к философии ритори¬ка сама по себе бесполезна и пуста.
В книге «Рисалат ал-вада » («Прощальное послание») Ибн-Баджжа, рассматривая «идеальное государство» и про¬тивопоставляя его «несовершенному государству», ставит вопрос о том, как может философ достичь своей цели. Труд¬ность заключается в том, что в «несовершенном государст¬ве» отсутствует правильное понимание задач и целей чело¬века и государства в целом. В таких государствах нет истин¬но справедливого управления, не определен статус философа как знатока искусства управления. Отделив искателей исти¬ны от Бога, справедливый порядок от шариата, Ибн-Баджжа в «Тадбир ал-мутаваххид» приходит к идее о необходимости уединения, добровольной изоляции от общества. Ибн-Баджжа считает, что добродетельные люди, проживающие в несовершенном государстве, достигают своих добродетелей только в уединении, но вместе с тем они являются как бы об¬разцом, сдерживающим началом, учителями, авторитетом для всех остальных граждан государства. Именно с их по¬мощью совершенствуются дела государства, поскольку эти¬ческие добродетели становятся основой социальных соотно¬шений сначала в семье, а затем в государстве.
У Ибн-Баджжи, как и у Платона, «идеальное государст¬во» не знает ни судей, ни врачей. Граждане такого государ¬ства объединены общей целью, и их отношения характери¬зуют взаимная любовь и сотрудничество. Это и есть спра¬ведливое государство, которое не нуждается во внешних законах и судьях. Справедливость и любовь, основанные на разуме, — вот и судья, и закон для какого человека. Разумная жизнь человека, кроме того, помогает избегать болезней, ибо человек всегда может увидеть их причины, поскольку каж¬дый человек сам является и врачом. В «несовершенных госу-дарствах», а их Ибн-Баджжа называет «четыре простых го¬сударства», наличествуют и судьи, и врачи. Степень нужды в них прямо пропорциональна степени их удаленности от «идеального государства».
К сожалению, у Ибн-Баджжи практически отсутствует целостная картина «несовершенных государств» как тако¬вых, поэтому весьма трудно определить, что он имел в виду под «четырьмя простыми государствами» и, соответственно, почему выделил именно четыре «несовершенных государст¬ва» и каково различие между ними. Для него, видимо, важно то, что в этих государствах имеются искатели истины, фило¬софы должны жить в социальном уединении, ибо уединение позволяет человеку лучше понять, сосредоточиться, спокой¬но помыслить и изучить метафизику или философию.
Прочитав работу «Табдир ал-мутавахид», можно сде¬лать вывод, что высшее совершенство недостижимо в «несо¬вершенных государствах», но вместе с тем мы видим, что Ибн-Баджжа отстаивает достижение совершенства как воз¬можность.
Уединение, добровольная изоляция от общества с не¬обходимостью предполагают, по Ибн-Баджже, отказ от при¬знания и исполнения гражданских обязанностей в «несовер¬шенном государстве». Он снимает с философов чувство от¬ветственности перед этими государствами и, соответственно, не может идти и речи о каком-либо роде государственной службе или ином участии их в делах государства. Вместе с тем, искатели истины, будь то одиночки или группы, обла¬дающие истинными взглядами и поведением, служат приме¬ром для других и в этом смысле являют собой возможность и причину совершенствования государства. Их он называет «навабит». Понятие навабит было заимствовано у ал-Фараби. Ибн-Баджжа отождествляет навабит с мутаваххидун (инди¬видами), подчеркивая их асоциальность, но, в отличие от ал-Фараби, они есть не «недозревшие личности», а философы, стремящиеся к истинному счастью в «несовершенных госу¬дарствах». Поэтому у него «навабит» противостоит судьям и врачам. «Но три класса, которые либо существуют, либо мо¬гут существовать в этих четырех государствах, — это «нава¬бит», судьи и врачи. О счастье первых можно говорить по¬стольку, поскольку они получают изолированное благо. Справедливое управление (тадбир) — это управление изоли¬рованное, будь-то у одного или группы, хотя ни народ, ни государство не соглашаются с их мнением». Вместе с тем в «четырех государствах мы найдем навабит и их существова¬ние есть даже причина для установления совершенного госу¬дарства».
Таким образом, изолированное существование искате¬лей истины в чуждом по духу и сути неблагоприятном мире делает их своеобразными странниками, добровольно ото¬шедшими от забот и проблем «несовершенных государств», не признающих ни гражданские права, ни обязанности. Ви-димо, примером такой своеобразной «социальной робинзо¬нады» были для Ибн-Баджжи суфии, которых он называл странниками (гураба). Хотя они и жили в государствах, име¬ли жилье, соседей и даже друзей, но они оставались «стран¬никами-искателями» в своих взглядах. Их духовная жизнь -это вечное путешествие, поиск истины и добродетелей. Их образ мысли, как и образ поведения, резко отличались от ок¬ружающих.
Считая «навабит» возможностью и причиной для уста¬новления «совершенного государства», Ибн-Баджжа резко отмежевался от концепции пророчества ал-Фараби и Ибн-Сины. Нет необходимости обращаться к Пророку или шариа¬ту, так как «навабит» есть нечто самодостаточное. Истинная цель, идеалы «совершенного государства» — от «навабит». В то же время Ибн-Баджжа считает, что уединившиеся являют¬ся объектом чуждых и неправедных влияний. Природа их должна быть надежно защищена. Только знание посредством разума, ясное понимание цели и задач позволяют им сплани¬ровать жизнь по аналогии с порядком, который врачи пред¬писывают своим пациентам. Уединившиеся, являющиеся са¬ми по себе для себя судьями и врачами, определяют пути достижения счастья, уклонения от того, что препятствует этому достижению. «Но невозможно, чтобы был третий путь к счастью» или отдельный, или — «из их смешения».
Итак, у Ибн-Баджжи мы видим четкий и последова¬тельный рационализм, ибо путь к счастью невозможен даже как сочетание «естественного» и «божественного» пути со¬единения человека с деятельным разумом. Только на основе разума через изучение философии возможно правильное по-нимание счастья и добродетелей. И если в конечном счете уединившийся не является у Ибн-Баджжи гражданином «не¬совершенного государства» и, более того, противостоит ему, то в «идеальном государстве» философ мыслится как неотъ¬емлемая часть его.
Гражданские обязанности философа определяются ко¬нечной целью его практических деяний — установлением «совершенного государства». Именно здесь человек может приобщиться к общему благу и только в «совершенном госу¬дарстве» он может достичь счастья. Такое государство рас-сматривается им как политический институт, создающий благоприятные условия для индивидуального совершенство¬вания. Совершенность государства неразрывно связана с со¬вершенством философов. Уединение философа от «идеаль¬ного государства» может быть только в случае несовершен¬ства его рациональных способностей, доминирования жи¬вотного элемента, а значит общественного поведения в це¬лом, не соответствующего нормам «совершенного государ¬ства». В этом случае он перестает быть частью государства и должен уединиться. Таким образом, Ибн-Баджжа пытается различить цели уединившегося в «несовершенном» и «со¬вершенном» государствах. В первом случае его цель зависит от характера и действий его как «одиночки», противостояще¬го государству, во втором — его цель вполне очевидна.
В заключение следует отметить, что последовательный рационализм политической философии Ибн-Баджжи привел не только к отказу от концепции пророчества и шариата как фактора идеологического воздействия на массы, но и показал невозможность примирения разума и веры, философии и ре¬лигии. Он игнорирует политическое значение шариата и его воспитательную ценность для человека как гражданина госу¬дарства. Более того, его позиция была связана с необходимо¬стью преобразования этого «несовершенного государства».
В отличие от Ибн-Баджжи, его последователь Ибн-Туфайл (ок. 1105-1185), известный под латинизированным именем Абубацер, довел идею о необходимости доброволь¬ной изоляции от общества до учения о «социальной робин¬зонаде».
О жизни Ибн-Туфайла мы также имеем весьма скудные сведения. Известно, что родился он в Кадиксе близ Гранады около 1105 г. Видимо, получил очень хорошее образование, так как считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его по¬литическая карьера началась в Гранаде, где он был секрета¬рем местного правителя. Позднее Ибн-Туфайл возвысился до положения придворного врача и визиря альмохадского хали¬фа Абу Якуба Юсефа (1163-1184). По рекомендации Ибн-Туфайла ко двору был привлечен Ибн-Рушд, написавший по просьбе халифа комментарии к трудам Аристотеля и сме¬нивший Ибн-Туфайла на посту придворного врача. Он напи¬сал ряд трактатов по медицине, но сохранилось только его сочинение «Хайй ибн Якзан» («Живой, сын Бодрствующе¬го»). Это весьма многоплановое произведение, в котором рассматриваются вопросы онтологии и гносеологии, полити¬ки и государства, психологии и религии, взаимоотношения человека и общества. В целом оно дает картину естественной эволюции человеческого рода. Вкратце сюжет «Хайй ибн Якзана» таков. Хайй, с младенческих лет вскормленный га¬зелью, живет на необитаемом острове. В процессе наблюде¬ния за окружающим миром и размышлениях о первоосновах существующих вещей он постепенно выработал цельное фи¬лософское мировоззрение, которое, по сути, есть эзотериче¬ская философия восточных перипатетиков. Неожиданно на острове появляется другой человек по имени Абсаль, кото¬рый решил удалиться от мира и уединиться на пустынном острове, чтобы в молитвах и размышлениях провести остаток своих дней. И если Хайй есть олицетворение философии восточного перипатетизма, то Абсаль — традиционной рели¬гии, исповедуемой большинством граждан халифата. Причем Абсаль рассматривается как ищущий внутренний смысл тра¬диционного вероучения, в то время как правитель обитаемо¬го острова, откуда прибыл Абсаль, по имени Саламан пока¬зывается как придерживающийся буквального понимания (захир) священного текста и отвергающий аллегорическую интерпретацию (та авил). Видимо, Ибн-Туфайл под именем Саламана имел в виду салафитов, в частности, факихов-захиритов, господствовавших в альмохадском халифате и поддерживавших его правителей. Когда Хайй и Абсаль встретились, то выяснилось, что традиционная религия есть образно-символическая форма выражения «естественной ре¬лигии» Хайй, т.е. содержание их идентично, но формы вы¬ражения различны. Тогда Хайй, которому непонятны причи¬ны изложения философского мировоззрения или «естествен¬ной религии» в форме притч, затемняющих и не позволяю¬щих адекватно раскрыть истину в философском смысле это¬го слова, преисполняется энтузиазмом открыть философский смысл мировоззрения жителям обитаемого острова. Но когда он вместе с Абсалем пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не захотели и не смогли принять его «естественную религию».
Таким образом, идея предшествующих перипатетиков о доступности философских истин лишь избранным преврати¬лась у Ибн-Туфайла в стройную концепцию «социальной ро¬бинзонады». Отметим основные ее особенности.
Он рассматривает возможность познания мира как фи¬лософской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование ми¬ровоззрения у человека по имени Хайй Ибн-Туфайл связыва¬ет, прежде всего, с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это лишало человека ореола святости и уникально¬сти, изолировавшего его от других форм проявления жизни. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего сущего.
У Ибн-Туфайла мы находим идею «естественной рели¬гии» как убеждения о существовании Бога, основанного на разуме. Но это философский Бог — истина. Причем «естест¬венная религия» противопоставляется обычной религии, по¬веданной людям неким Пророком. Если, по сути, и «естест-венная» и обычная религии имеют одинаковое содержание, то по форме они различны. «Естественная» религия основана на разуме и потому рассматривается как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, связана с различного рода предрассудками и в ней доминирует не разум, а чувст¬во. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и других пороков человека. Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных городов ал-Фараби.
В отличие от своих предшественников, Ибн-Туфайл, исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постиже¬нию философских истин, делает вывод о необходимости добровольного «отшельничества» искателей истины. Фило¬софы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеждения широкой публике. «Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и под¬нять их до высот умозрительного размышления, то разру¬шится то, чего они держались, но и степени счастливых дос¬тичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец». Более того, Ибн-Туфайл отказы¬вается от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности суще¬ствования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение.», т.е. удел широкой публики верить дог¬матам традиционной религии и оставаться в невежестве.
3.4. «Идеальное государство» Ибн-Рушда
Абу ал-Валид Ибн-Рушду, всемирно известному под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кому-либо из предста¬вителей классической арабской философии уделяли и уде¬ляют внимание не только философы, но и деятели политики, культуры и религии. Практически все исследователи творче-ства Ибн-Рушда рассматривают его учение как вершину ра¬ционализма средневековой арабо-мусульманской мысли.
Родился Ибн-Рушд в Кордове в 1126 г. Его отец и дед были кадиями. Он хорошо знал калам и фикх, философию и литературу, медицину и математику. Был факихом маликий-ской школы. В 1169 г. стал кадием в г. Севилья. По рекомен¬дации Ибн-Туфайла халиф Абу Якуб Юсеф поручил Ибн-Рушду написать комментарии к ряду работ Аристотеля. В 1171 г. он стал великим кадием Кордовы и придворным врачом халифа. После смерти халифа Абу Якуба Юсефа в 1184 г. он служил у его сына Мансура Абу Юсеф Якуба (1139-1184). Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии, несмотря на значительный инте-рес Альмохадов к Аристотелю. Авторитеты религиозного знания факихи и мутакаллимы были крайне недовольны по¬пулярностью философского знания. Ибн-Рушд практически всю свою жизнь вел непримиримую идейную борьбу с ними, и такие его работы, как «Непоследовательность непоследова-тельности», «Рассуждение, выносящее решение относитель¬но связи между религией и философией», являются лучшим свидетельством этого. Он отстаивал за философией единст¬венно законное право на руководство к постижению истины и аллегорическое истолкование религиозных текстов. Он от¬рицал за факихами и мутакаллимами право и способность к логическому, аподиктическому знанию. Ибн-Рушд считал, что они, опирающиеся на диалектические и риторические суждения, не способны даже к адекватному пониманию и истолкованию их собственных предметов. Только философы у Ибн-Рушда не имели ограничений. Идейная победа над ав¬торитетами религиозного знания обернулась в 1195 г. осуж¬дением Ибн-Рушда и его произведений на собрании кордов-ских улемов и ссылкой халифом в селение недалеко от сто¬лицы халифата.
Видимо, изгнание Ибн-Рушда преследовало целью ус¬покоить фанатичных факихов и мутакаллимов, с одной сто¬роны, и показать верность исламу со стороны халифа — с другой. Последнее было связано с тем, что имя халифа стало ассоциироваться с философами, с увлечением философией. Тем не менее Ибн-Рушд вскоре был возвращен ко двору и умер в 1198 г.
Принципиальное значение для понимания социально-политических взглядов Ибн-Рушда имеет его учение о соот¬ношении философии и религии. Рассмотрим основные поло¬жения этого учения.
Его открытая критика ал-Газали и мутакаллимов в це¬лом по принципиальным мировоззренческим вопросам (о вечности мира и его отношении к Богу, о причинности, о смертности индивидуальной души и т.д.) и защита философ¬ских позиций ал-Фараби и Ибн-Сины ясно показывают, что он был сторонником одной истины. Это подтверждается и тем, что по Ибн-Рушду только философы, в противополож¬ность факихам и мутакаллимам, имеют право и даже обязаны давать рациональную интерпретацию религиозных текстов, на основе аподиктических суждений, а диалектические аргу¬менты 7 теологов рассматриваются как неадекватные, вво¬дящие в заблуждение и даже опасные. После книги ал-Газали «Непоследовательность философов», в которой восточные перипатетики прямо обвинялись в безбожии, Ибн-Рушд вы¬нужден был более тщательно и осторожно обосновывать приоритет разума над верой, философии над религией. О том, что эта попытка была удачной, свидетельствует его ра¬бота «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией». Гносеологическое обосно¬вание приоритета философии предполагало признание суще¬ствования внутреннего, скрытого значения религиозных тек¬стов, с одной стороны, и использование символико-алле-горического языка религии, с другой. Ибн-Рушд связывал приоритет разума над верой, исходя из утверждения единст¬ва цели и направленности философии и религии. Ни о какой двойственной истине речи быть не может. «Философия — это спутница и молочная сестра религии. Они спутники по при¬роде, друзья по сущности и врожденному предрасположе¬нию»108. Тождественность цели позволяет философу интер¬претировать шариат. Цель шариата есть наставление в ис¬тинном знании и истинной практике. Истинное знание — есть знание Бога и других «существующих вещей» в их реально¬сти, знание счастья и несчастья. Истинная практика содер¬жится в культивировании того, что помогает достижению счастья. Но истинное знание — это есть философское знание, основанное на аподиктических суждениях. Откровенное пра¬во как сущность религии учит той же истине, которую фило¬софы ищут посредством разума в соответствии с причиной и природой реальности. Таким образом, метод религии — это образное познание, основанное на риторических суждениях, а метод философии — логическое познание, основанное на аподиктических суждениях. Образное познание — ключ к бу¬квальному пониманию религиозных текстов, в частности Ко¬рана, а логическое познание — ключ к внутреннему смыслу священного текста. Противоречий между философией и ре¬лигией быть не может так же, как не может быть противоре¬чия между «внешним» и «внутренним» смыслом Корана. А противоречия во «внешнем» значении религиозных текстов решаются и устраняются на основе «внутреннего» смысла, который доступен только философам. Понимания масс не хватает, чтобы постичь такие тонкости. Таким образом, он исключает практическую веру и религиозные обряды как обязательные для всех. Ясно, что шариат и религия получают строго ограниченную сферу влияния.
Именно такое понимание соотношения философии и религии, философов и «теологов» легло у Ибн-Рушда в осно¬ву «идеального государства». Как мы видим, по принципи¬альным положениям в вопросе о соотношении религии и фи¬лософии взгляды Ибн-Рушда и ал-Фараби совпадают.
Политическая философия Ибн-Рушда есть развитие идей не только ал-Фараби, но Платона и преимущественно Аристотеля и она во многом отличается от учений предшест¬вующих мыслителей мусульманской Испании. Он отказался от идеи Ибн-Баджжи и Ибн-Туфайла о необходимости доб-ровольного уединения для достижения счастья и в то же время дополнил тезис о человеке как существе по природе политическом не только в смысле обеспечения средств су¬ществования как причины объединения людей, но и в плане возможности развития добродетелей, образования и воспи¬тания, как это было у Ибн-Баджжи. В отличие от Платона и ал-Фараби, он подробно рассмотрел и третье сословие граж¬дан государства. Специальное внимание он уделил и учению о «несовершенных государствах» и их законах.
Отказ от «социальной робинзонады» и возвращение к теории «идеального государства» с необходимостью поста¬вили перед Ибн-Рушдом проблему общего закона этого го¬сударства. Как и ал-Фараби, он для «широкой публики» счи¬тает признание и подчинение шариату необходимым. Но обоснование необходимости «мусульманского права в «иде¬альном государстве» получает не психолого-идеологический, а скорее формально-легитимный характер. Формальное при¬знание шариата как своего рода частного закона, идеального государства и распространение сферы его действия только на массы преследовало целью снять с ал-Фараби и Ибн-Сины обвинение в безбожии, которые были выдвинуты ал-Газали в «Тахафут ал-фаласифа». Именно формальный характер при¬знания шариата как обязательного закона «идеального госу¬дарства» подтверждается тем, что, по Ибн-Рушду, учения факихов и мутакаллимов, сторонников диалектических суж¬дений, с необходимостью ведут к ложному пониманию и ис¬толкованию религиозных текстов. Только философы имеют как бы юридическое право в своих учениях определять исти¬ну, интерпретируя шариат, которая и становится обязатель¬ной не только для «широкой публики», но и для теологов — в этом основной пафос его трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философи¬ей». Он даже рекомендует в этой работе альмохадским пра¬вителям запретить мутакаллимам заниматься интерпретаци¬ей «внутреннего значения» религиозных текстов, ибо если их идеи станут достоянием масс, это может привести к расколь¬ничеству и ереси.
Шариат становится у Ибн-Рушда законом «идеального государства», а философы, которые только и способны по¬нять его «скрытое значение» и дать соответствующую ин¬терпретацию, получают важнейшую политическую функцию по управлению государством. Кроме того, Ибн-Рушд счита¬ет, что философия, раскрывающая суть счастья и пути его достижения для избранных, определяет свои собственные законы, которым должны подчиняться и сами философы в процессе ее изучения, в то время как религиозный закон на¬ставляет и ведет именно массы к счастью, т.е. религия не может заменить ни философии в целом, ни определить суть и указать пути к достижению счастья философам на основе шариата и его предписаний. В его комментарии к «Государ¬ству» Платона он часто сопоставляет и противопоставляет религиозный и общий законы. Но при этом всегда подчерки¬вает, что цель шариата та же, что и науки политики, практи¬ческого разума, т.е. Ибн-Рушд постоянно имел в виду необ¬ходимость защиты философии и философов от нападок в ду¬хе обвинений ал-Газали в ереси и безбожии, и угрозы обви¬нений в противопоставлении философии и философов ша¬риату и его цели.
В отличие от своих предшественников, Ибн-Рушд большое внимание уделил вопросу о необходимости и харак¬тере законов «идеального государства». Видимо, суть «под¬линной религии», нежелание и неспособность масс к пости¬жению истины и заставили Ибн-Рушда обратить особое вни-мание на легитимную основу «идеального государства», ко¬торая должна обеспечить достижение счастья всеми гражда¬нами. В комментариях к «Никомаховой этике» Аристотеля и «Государству» Платона он отмечал, что главной задачей правителя является обеспечение справедливости на основе законов для развития добродетелей. Исходя из аристотелев¬ского понимания гражданина государства как человека, ко¬торый может участвовать в законосовещательной и судебной власти государства, Ибн-Рушд рассматривает политическую справедливость как покоящуюся, с одной стороны, на есте¬ственных отношениях между гражданами и, с другой — на юридических, определяющих отношение между правителем и его подданными.
Государство, по Ибн-Рушду, должно быть основано на законах, которые могут быть общими, а могут быть частны¬ми. Первые имеют место у всех народов и являются неотъемлемым атрибутом их системы социальных отношений. Ча¬стные же законы имеют место лишь у некоторых или одного народа. Так, к частным законам он относит законы шариата, регламентирующие порядок соблюдения религиозных обря¬дов и культа. Для Ибн-Рушда особое значение имеют общие законы, которые он называет политическими (маданийа) и которые являются предметом рассмотрения теоретической части науки политики. В комментарии к «Государству» Пла¬тона он подчеркивает, что «первая часть искусства политики изложена в аристотелевской «Никомаховой этике», а вторая часть в его «Политике» и в платоновском «Государстве»10. Причем, первая часть является основополагающей для пони¬мания науки политики в целом, т.е. теоретическую часть ис¬кусства политики он связывает с «Никомаховой этикой», а практическую — с «Политикой» и «Государством». В конеч¬ном счете, политика понимается им как мудрость и благора¬зумие, необходимые для достижения абсолютной справедли¬вости в «идеальном государстве». Он считал, что важность и преимущество общих законов весьма очевидно, ибо знание и соблюдение их составляет основу человеческого поведения и позволяет легко усваивать такие практические правила, как почитание родителей, уважение старших и т.п. «Следова¬тельно, неверно утверждать, что практические правила яв¬ляются законами. Если общие законы прочно установлены, то они ведут граждан к легкому усвоению практических пра¬вил. Всякий, пытающийся утверждать значимость практиче¬ских правил без учета основополагающих общих, как это имело место у многих законодателей, является в действи¬тельности похожим на человека, лечащего больных, у кото¬рых чрезмерное желание к чревоугодию и прелюбодеянию не позволяет получить должного эффекта от лекарств, пред¬писанных им».
Рассматривая мудрость как политическую добродетель, Ибн-Рушд подчеркивает необходимость учета ее связи с за¬конами. И власть, и управление в «идеальном государстве» должны основываться на мудрости, а не каком-либо ином практическом знании, например, земледелии или плотниче¬стве. Только мудрость, знающая высшую цель человека, мо¬жет определить пути ее достижения. Знание же высшей че¬ловеческой цели возможно только через усвоение философии и теоретических наук. Таким образом, по Ибн-Рушду, муд¬рость следует рассматривать как знание двух видов одновре¬менно, знание практическое и знание теоретическое. Кро¬ме мудрости в качестве политических добродетелей он рас-сматривает также храбрость и умеренность.
Исходя из идеала политической справедливости, Ибн-Рушд определяет не только естественную необходимость за¬конов, характер которых определяется философией, не толь¬ко политические добродетели, но и отношения между граж¬данами государств, стремящихся к совершенству. Справед-ливость в государстве, по Ибн-Рушду, означает выполнение законов этого государства и правителями, и массами
Кордовский мыслитель с особой остротой поставил во¬прос о социальном статусе женщин. Он писал о том, что в мусульманских государствах никто и не помышлял о граж¬данских обязанностях женщин потому, что их рассматривали только как производителей потомства. Их обязанности сво-дились к заботе о семейном очаге и обслуживанию мужей. «Женщины в этих государствах сродни растениям. Однако это не отвечает их природе». Вопрос о социальном статусе женщин был связан у Ибн-Рушда с политической справедли¬востью, которая рассматривалась как основа политической власти, исходящей из отношения свободы и равенства, прин¬ципиально отличаясь этим от власти мужчины над женщи¬ной. Идея же политической справедливости определялась первичностью государства по отношению к семье и индиви¬ду как гражданину государства.
Вообще, необходимо отметить, что обоснование того или иного положения теории «идеального города» часто со¬провождалось у Ибн-Рушда критикой социальных порядков исторически прошлых и современных ему мусульманских государств, в частности, альморавидских и альмохадских го¬сударств Магриба. В его комментарии к платоновскому «Го¬сударству» приводится большое количество примеров из по¬литической истории Магриба XI-XII вв. Так, рассматривая роль философии и философов в жизни государства, он резко критикует «лжефилософов» (мутакаллимов) и сравнивает их с софистами в «Государстве» Платона, показывая их несо¬стоятельность и даже опасность для существования государ¬ства. Анализируя тираническое государство Платона, он сравнивает его с правлением Альмохадов. Рассматривая ме¬тоды воспитания в «идеальном государстве» Платона, он на примерах из жизни мусульманского государства показывает те нравственные и социальные пороки, которым не следует подражать гражданам его «идеального государства». Поэто¬му он предлагает уничтожить те арабские поэмы и произве¬дения живописи, которые подражают «кричащим женщинам, сумасшедшим и пьяницам, ржанию лошадей, ослов и мул, шуму морского прибоя». Представляется важным то, что, видимо, Ибн-Рушд хорошо понимал, что критика социаль¬ных порядков альмохадского государства есть в то же время критика его юридических и религиозных норм, основанных на фикхе и шариате. Отсюда и резко отрицательное отноше¬ние к факихам и мутакаллимам.
Как показывают его работы, в частности тот же ком¬ментарий к платоновскому «Государству», он нередко ссы¬лался и апеллировал к шариату как закону «идеального госу¬дарства», не раскрывая, видимо в целях собственной безо¬пасности, его экзотерического характера. Рассматривая во¬прос о качествах, которыми должен обладать идеальный правитель, он писал о том, что им может стать человек с раз¬витыми естественными способностями и добродетелями, сформированными на основе общего закона, т.е. установлен¬ного философией. Причем религиозные убеждения, опираю¬щиеся на религиозный (частный) закон, не должны отличаться от тех, которые основаны на общем законе. Это же воз¬можно, считает Ибн-Рушд, когда философия является совер¬шенной. Однако кордовский мыслитель понимает, что госу¬дарство, основанное на общем законе и управляемое фило¬софом-вождем, дело будущего. Для достижения «идеального государства» необходимо, чтобы правители непрерывно сменяли друг друга на протяжении длительного времени, т.е. до тех пор, пока не наступит период наилучшего правле¬ния 6. И в целом для правителя нет трудностей, которые он не смог бы преодолеть, если он изучил все части философии.
Для развития добродетелей у граждан «идеального го¬сударства» правитель использует убеждения посредством поэтических и риторических речений, когда дело идет о вос¬питании широкой публики, и посредством аподиктических речений, если дело идет об «избранных». Причем диалекти-ческие речения исключаются из способа обращения к людям, поскольку в «идеальном городе» отсутствует потребность в «теологах».
Следуя Платону, кордовский мыслитель дает следую¬щую структуру государства. Первое сословие включает гра¬ждан, которые производят все необходимое для поддержания жизни. Второе сословие — это стражники, обеспечивающие законность и сохранение порядка. И третье сословие пред-ставлено философами-мудрецами, которые на основе теоре¬тического знания устанавливают законы и управляют госу¬дарством.
Большое внимание Ибн-Рушд уделил вопросу о воспи¬тании стражников потому, что глава «идеального государст¬ва» должен избираться из представителей второго сословия. В комментарии к «Государству» Платона он пишет о том, что логика является совершенно необходимым элементом образования государственного деятеля. Логика находится на первом месте, а математика, с которой начинает Платон, — на втором месте. Ибн-Рушд считает, что образование филосо¬фов не могло начинаться с логики во времена Платона, потому что только с Аристотеля она стала рассматриваться как наука.
Среди требований, которые Ибн-Рушд предъявляет идеальному правителю, особое внимание привлекают два положения: он не должен обладать ничем таким, что выделя¬ло бы его из среды граждан государства; правитель должен быть только вождем и философом, в отличие от учения ал-Фараби и Ибн-Сины, у которых он еще и Пророк. Последнее показывает, что кордовский мыслитель отказался от полити¬ческой функции пророчества. Позднее у Ибн-Хальдуна мы встретим развернутую критику политической трактовки про¬рочества.
«Идеальному государству» у Ибн-Рушда, как и у ал-Фараби, противостоит «несовершенное государство». Одна¬ко учение о «несовершенных государствах» у Ибн-Рушда более систематично и конкретно. Кордовский мыслитель на¬писал детальный комментарий к книге II-IX «Государство» Платона, который учитывает основные идеи «Никомаховой этики» Аристотеля об аподиктическом знании, о законах и справедливости. Отличительной чертой его комментария к «Государству» являются частые отступления, в которых он обобщает и показывает связь между различными разделами социальной утопии Платона. Его теоретические отступления в психологию и гносеологию основаны на работах Аристоте¬ля «О душе», «Физике», «Метафизике» и т.д. Он сосредото¬чил внимание не только на качествах правителя, но и на де¬тальном анализе перехода одного «несовершенного государ¬ства» в другое. Большое внимание Ибн-Рушд уделил сравне¬нию современного ему государства с «Государством» Плато¬на. В целом в этике и политике он, видимо, следует Платону или по крайней мере тем положениям его учения, которые совпадают с точкой зрения Аристотеля. «Если это не есть точка зрения Платона, то это есть мнение Аристотеля, и оно есть несомненная истина», — утверждал кордовский мыс¬литель.
Как и Аристотель, Ибн-Рушд считает, что зло, сущест¬вующее в государстве, проистекает вследствие нравственной испорченности людей. Путь моральной деградации ведет от идеального государства к аристократии, затем к тимократии, олигархии, демократии и к тирании. Форма государства у кордовского мыслителя олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане «идеальное государство», имею¬щее в виду общую пользу, противостоит «несовершенным государствам», где правитель или правители исходят из лич¬ного блага. А «несовершенное государство» различается по отличительным чертам: стремление к стяжательству, жажда власти, богатства, чувственных наслаждений и т.п. Поэтому Ибн-Рушд называет их, как и ал-Фараби, «невежественны¬ми» или «заблудшими» государствами. К «несовершенным государствам» Платона, Аристотеля и ал-Фараби кордовский мыслитель добавляет «государство искателей удовольствия» или «гедонистическое государство». При анализе политиче¬ской философии Аверроэса как представителя арабского аристотелизма, необходимо иметь в виду, что Аверроэс вы¬брал для комментария «Государство» Платона, а не «Поли¬тику» Аристотеля. Причина этого кроется в одном из стран¬ных исторических парадоксов. «Политика» — единственная из основных работ Аристотеля, которая не бьша переведена на арабский язык при его жизни. Поэтому Аверроэс в преди¬словии к комментариям «Государства» Платона отмечал, что книга Аристотеля о правлении «еще не попала в наши руки».
Представляет интерес комментарий Ибн-Рушда по во¬просу о преобразовании «идеального государства» в четыре порочные формы. Как и Платон, Ибн-Рушд признает, что преобразование «идеального государства» — это результат космических и генетических факторов, которые неизбежно ведут к возникновению тимократии, государства, в котором мудрость уступает место чести и мужеству как цели государ¬ства и его правителя. На данном этапе с учетом того, что честь — самая близкая к мудрости добродетель, «идеальное государство» еще не полностью распадается. Однако тимократия несет в себе семена дальнейшего распада: сначала в олигархию, при которой преобладает любовь к деньгам, а затем в демократию, при которой господствует любовь к свободе. И, наконец, переход к деспотизму, при котором главным принципом является жажда власти. Хотя по Плато¬ну и Ибн-Рушду из демократии возможно развитие любой формы правления, однако естественный результат ее разви-тия — деспотизм. На примере истории династии Альморавидов он показывает переход от одной формы «несовершенно¬го государства» к другой. Так, при первом представителе этой династии, Юсефе Ибн-Ташфине (1061-1106), Альморавиды, видимо, придерживались закона, но при его сыне Али (1106-1143) уже стал воцаряться дух тимократии и корысто¬любия, наконец, в правление внука Юсуфа (1143-1146) госу¬дарство стало «гедонистической» демократией и перешло в тиранию.
Ибн-Рушд отмечает, что демократические правления в его время часто трансформируются в тиранию и ссылается в качестве примера на историю Кордовы двадцатых годов XII в.
В целом учение Ибн-Рушда является итогом политиче¬ской философии восточного перипатетизма, который можно резюмировать следующим образом:
1. Религия рассматривается только с точки зрения ее политической функциональности, и необходимость ее обу¬словлена неспособностью большинства к усвоению аподик¬тического знания философов, в виду чего и требуются сим¬волы и образы религии.
2. «Теологии» (каламу) в идеальном государстве нет места, поскольку она как «лжефилософия» представляет уг¬розу социальной безопасности, смущая массы и вызывая раз¬доры и конфликты. Философия рассматривается как область теоретиче¬ского и практического разума, соответственно, только фило¬софы могут быть во главе «идеального государства».
3. Философы не должны раскрывать своих убеждений, обязаны следовать общепринятым нормам поведения.
4. Счастье достижимо посредством усвоения теорети¬ческого знания и морального совершенствования только в государстве (ал-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд) или вне его (Ибн-Баджжа и Ибн-Туфайл).
5. Цели философов в государстве благородны, а миссия их весьма ответственна.
3.5. От социально-политической утопии к политической философии: Ибн-Хальдун
Ибн-Хальдун не написал специальных книг по таким философским дисциплинам, как политика и этика, логика и математика, физика и метафизика. Его современники — исто¬рики, «теологи» и юристы — не считали его философом, та¬ким как ал-Фараби, Ибн-Сина или Ибн-Баджжа.
Родился Ибн-Хальдун в 1332 г. в Тунисе в арабской се¬мье. Получил традиционное религиозное образование. Изу¬чал философию. В двадцать лет он приобщился к политиче¬ской деятельности. Был сначала секретарем у тунисского султана Абу Исхака, затем в течение почти 10 лет у его про¬тивников — Меринидов. Был замешан в политических интри¬гах членов семьи и этой династии, в результате чего провел два года в тюрьме. Служил при дворе султана Гранады Му¬хаммеда в Испании, выполняя различные дипломатические миссии, а затем у султана Бужи (в Алжире) Абу Абдаллаха. В 1383 г. переехал в Каир и служил при дворе султана Бар-кука, где был назначен вскоре великим кадием маликитского права. Совершил хадж в Мекку в 1387 г. Несколько лет про¬вел на службе у монгольского полководца Тимура (Тамерлана). Умер в 1406 г. в Каире. Наиболее известной его работой является «Мукаддима» (Пролегомены). Этот труд в течение уже более века привлекает неослабевающий интерес истори¬ков, политологов, экономистов, филологов, философов и т.д. В отечественной арабистике он был подвергнут достаточно обстоятельному анализу СМ. Бациевой, которая изучала «Мукаддиму» преимущественно в историческом аспекте. Большой фактический материал из этой работы Ибн-Хальдуна использовал Н.А. Иванов в статьях, посвященных социально-экономической истории «восточного феодализма». Следует также отметить книгу А.А. Игнатенко, в ко¬торой впервые была предпринята попытка проанализировать философские воззрения магрибинского мыслителя.
Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их совре¬менников, имевших большую власть» («Китаб ал-Ибар») состоит из двух частей. Первая часть — «Мукаддима» являет¬ся теоретическим изложением наиболее важных проблем общества и государства: об историческом знании, о челове¬ческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, о происхождении, сущности и структуре государства, о значе¬нии политики и экономики в развитии человеческой цивили¬зации. Вторая часть как бы составляет приложение к первой и посвящена истории отдельных народов и государств.
«Мукаддима» была написана в 1375-1378 гг. — в пери¬од, когда Ибн-Хальдун потерял надежду найти «просвещен¬ного деспота». Оставив политическую деятельность и скры¬ваясь в крепости Калаат Саляма от воюющих между собой магрибинских султанов, он сформулировал основные поло¬жения своей политической философии и истории. Она начи¬нается общим введением о предмете истории, который опре¬деляется так: «Это есть самостоятельная наука, ибо она име¬ет специальную тему исследования — социальную жизнь лю¬дей и человеческое общество; она занимается также последо-вательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то тради¬ционные или рациональные». Материал книги строго сис¬тематизирован в соответствии с целями, которые излагаются во введении, и можно лишь поразиться его глубокому чувст¬ву политико-философского реализма, когда он выходит за рамки принятых традиций. Он пытался определить свой взгляд на историю человечества как историко-социальное бытие и специально рассматривал вопрос о движущих силах истории и ее общих закономерностях. Поэтому история — од¬на из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам. Ибн-Хальдун хотел поднять историю до уровня науки, теоретической дисципли¬ны. Более того, история у него не только теоретический ком¬понент цивилизации (умран), но и методология исследова¬ния этой цивилизации.
Синдром опережения времени — типичная тенденция не только для нашего времени, но и для XIV в., когда в Ибн-Хальдуне видят мыслителя, опередившего свое время и су¬ществующий уровень интеллектуального развития. И надо признать, что эта точка зрения не так уж неверна. В средне-вековом мусульманском обществе появилась политическая и философско-социологическая теория, фактически независи¬мая от религиозной традиции и прямо не связанная с даль¬нейшим развитием философии восточного перипатетизма. Ибн-Хальдун создал учение о государстве, которое по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в коей он жил и творил. Государство, по Ибн-Хальдуну, явля¬ется не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилиза¬ции. Именно эта человеческая цивилизация и является предметом его исследования, предметом «новой науки» (илм ал-умран).
В «Мукаддиме» Ибн-Хальдун предстает не просто как знаток «теологического» учения об арабском обществе, а как мыслитель, глубоко постигший достижения мусульманской культуры и философии и воплотивший их в теории «цивили¬зации». Его социально-философское учение основано на ис¬следовании « умран» (цивилизация). Тесная связь цивилиза¬ции и политики как искусства управления видна уже из употребляемых им понятий. « Умран» является синонимом «маданийа» — город, город-государство, гражданское обще¬ство, а также синонимом «хадара» — оседлая городская жизнь. Понятие «хадара», в свою очередь, весьма близко по значению понятию «тамаддун» — жить или стать организо¬ванным в городе (мадина).
Необходимо также отметить, что Ибн-Хальдун был крупным знатоком фикха и тафсира (толкование Корана), что способствовало его успешной карьере кадия и государствен¬ного деятеля. Именно опыт государственной деятельности, превратности карьеры позволили ему обрести реалистиче¬ский взгляд на роль человека в государстве, обратить внима¬ние на мотивы человеческого поведения. Он был убежден, что свои высшие помыслы и стремления разумный человек может реализовать и развить только в государстве, в общест¬ве, которое является организованным политическим учреж¬дением. Его глубокая историческая культура, тщательное изучение религиозной доктрины «уммы», анализ развития мусульманского общества во всех его аспектах позволили ему выявить особенности функционирования человеческой цивилизации в целом. Его «новая наука», в которой он гово¬рит о « инсании», гражданах государства, о человеческой ци¬вилизации, предвосхищает гуманизм, который обычно свя¬зывают с европейским Возрождением. Поэтому при исследо¬вании взглядов Ибн-Хальдуна важно понять его как мысли¬теля, сумевшего в противовес господствующей религиозной идеологии и традиции утвердить идею об объективном раз¬витии государства, зависящего не от воли Бога или халифов, и не просто от законов природы, а от естественных законов развития самого общества. Он увидал основу общественного развития в ее материальной базе и постулировал «экономи¬ческую обусловленность исторического процесса». И вместе с тем значение Ибн-Хальдуна определяется и учением о не¬избежном возникновении, развитии, а позже спаде и закате общества и государства в соответствии с законом причинно¬сти, т.е. концепцией объективного исторического развития общества. Халифат как идеал, как лучший путь к свершению судеб людей по достижению счастья в этом мире рассматри¬вался в естественно-исторических и необходимых рамках государства, основанного на власти одного правителя, опи¬рающегося на силу закона или оружия.
Ибн-Хальдун различает три вида государства в соот¬ветствии со способом управления и целью:
1) «сияса дин-ния» — способ правления, основанный на шариате (идеал ис¬ламской теократии);
2) «сияса аклийа» — способ правления, основанный на праве, установленном человеческим разумом;
3) «сияса маданийа» — способ правления идеального государ¬ства арабо-мусульманских философов (мадина фадила). Как видим, под первым типом государства Ибн-Хальдун имеет в виду халифат (имамат), под вторым — султанат.
Государство рассматривается им как естественный ре¬зультат человеческой жизни, которая требует объединения и организации. Он при этом ссылается на философов, согласно которым «человек есть политическое животное». Это означа¬ет, что объединение людей обязательно, оно и есть цивили-зация (маданийа). Взаимопомощь является необходимым условием удовлетворения потребностей людей в пропитании, одежде, жилище, безопасности. Реальный жизненный опыт заставляет людей объединяться друг с другом. Эту точку зрения Ибн-Хальдун обосновывает и традиционным утвер-ждением о необходимости объединения людей для достиже¬ния совершенства на основе божественной воли.
Жизненные потребности людей, считает магрибский мыслитель, связаны с желанием достижения удобств, и по¬этому процесс добьюания пищи и разведения скота связан с ремеслами и искусством, посредством которых человек по¬лучает разнообразные продукты питания, более совершен¬ные жилища, одежду в городских условиях. Переход от «ба¬дава» к «хадара», по Ибн-Хальдуну, обусловлен материаль¬ными причинами. У людей появляется «излишек» (заида), борьба за который ведет к разрушению примитивного равен¬ства и соперничеству. При этом и «бадава» — примитивная, бедуинская, сельская жизнь, связанная в основном с земле¬делием и скотоводством, и «хадара» — городская жизнь, свя¬занная, кроме того, с ремеслами, торговлей, наукой и искус¬ством, рассматриваются им как естественные этапы в разви¬тии человечества, отличающиеся способом «снискания» жизненных средств. Как видим, Ибн-Хальдун четко зафик¬сировал идею закономерного перехода от низшей к высшей ступени развития общества, связанного с развитием форм производительной деятельности. Кроме того, идея избыточ¬ного продукта (заида) непосредственно связывалась с выс¬шей ступенью (хадара) развития общества. Источник разви¬тия общества для Ибн-Хальдуна, таким образом, находится в самом обществе.
Следующий фрагмент из «Мукаддимы» показывает это со всей очевидностью: «Следует знать, что чем населеннее земля, чем больше вмещает племен и народов, тем шире (по¬тенциальные) силы общества. Растет имущество населения и число городов его, поднимается величие держав и властите-лей. Как было сказано, причина всего этого — множество труда. А далее мы разъясним, что он является и источником богатства. Ведь образуется значительный избыток, после то¬го как покрыты насущные потребности жителей; и он воз¬вращается в виде прибыли, которая вкладывается (в произ¬водство). Таким образом, увеличивается достояние населе¬ния, ширятся возможности, появляются роскошь и богатство.
При оживленности рынков растут налоги в пользу государ¬ства и умножается казна, укрепляется власть. Ибо обилие населения обеспечивает обилие прибыли за счет множества труда, который и является ее источником» 7.
Однако только городская жизнь порождает стремление к власти. Для реализации власти, по мнению Ибн-Хальдуна, нужна эффективная поддержка единомышленников, объеди¬ненных общими узами. Речь идет об отношениях, основанных на « асабийе». Под « асабийей» Ибн-Хальдун понимал созна¬ние кровно-родственного единства, определяющее образ мышления членов рода, выступающего в качестве хранитель¬ницы родовой чести, традиций и устоев. « Асабийа» характе¬ризуется духом тесной сплоченности и родового превосходст¬ва, горячей любовью к родному племени и известным проти-востоянием и пренебрежением ко всему, что чуждо племени. Она лежит в основе чувства солидарности, взаимной ответст¬венности, единства общемировоззренческих установок, высо¬кого сознания единства и « асабийа» является важной движу¬щей силой в создании государства и династий. Ибн-Хальдун, определяя сущность « асабийа», утверждает «власть» (мульк) в качестве ее цели. Таким образом, дальнейшее развитие об¬щества Ибн-Хальдун связывает с субъективными устремле¬ниями людей, с идеей власти. Соперничество и борьба неиз¬бежно привели бы к взаимному уничтожению людей, если бы не бьшо общепризнанной сдерживающей власти в обществе на основе « асабийи». Эту сдерживающую силу он связывает с идеей правителя. Он единственный имеет власть, сила кото¬рой не допускает взаимоуничтожения людей. Это и есть ос¬новное предназначение «власти» (мульк). Власть, следова¬тельно, является естественной основой государства и необхо¬димым орудием, той сдерживающей силой, без которой чело¬век не может существовать. Ибн-Хальдун определяет власть как власть силы. Рассматривая власть как нечто естест¬венное, он отвергает идею пророчества, т.е. власти, основан¬ной на авторитете Пророка и шариата.
Первоначально человек, наделенный властью, есть гла¬ва, вождь, который, как и шейх, является первым среди рав¬ных. По мнению Ибн-Хальдуна, такая форма правления представляла собой политическую организацию до возник¬новения государства. Государство же как форма, уровень ци-вилизации есть городское учреждение суверенного правите¬ля, осуществляющего свое господство. Он опирается на « асабийю», но использует « асабийю» в своих целях. Та же идея выражается термином «исключительная власть» на ос¬нове превосходства, достигнутого в результате личных уси¬лий. Эта автократия достигается первыми правителями и ос¬нователями династий. По Ибн-Хальдуну, власть есть не¬отъемлемый атрибут государства, а характер власти и, соот¬ветственно, государства определяется уровнем социального развития. «Государство и власть являются для социальной жизни тем, чем является форма по отношению к материи. Философией же установлено, что невозможно форму отде-лить от материи. Поэтому государство без социальной жизни немыслимо так же, как социальная жизнь без государства и власти».
Этапы зарождения государства: завоевание, основание династий, апогей власти, спад и закат на уровне четвертого поколения династий. Апогей власти достигается вторым по¬колением, когда обычно устанавливается автократия.
Ибн-Хальдун описывает этот процесс династического развития в главе: «Династия имеет естественный срок жизни как индивидуальный человек», «Срок жизни династии обычно не превышает трех поколений».
Поколения династий и их господство связано с пятифазным развитием государства. На первой фазе группа, стремящаяся к власти, достигает своей цели. Вождь на этом этапе не отделяет себя от других членов группы. На втором этапе вождь уже становится единоличным правителем, а на третьем — он пользуется плодами своей личной власти и его единственная цель — накопление богатства. На четвертом и пятом этапах он, соответственно, удовлетворяется достигну¬тым и пребывает в состоянии расточительства. И дело не в том, что нет логического соответствия развития поколения династии и фаз государства. Более важно то, что Ибн-Хальдун признает естественное развитие государств и поко-лений правителей, их взаимосвязь и взаимозависимость.
Его теория основана на существенном отличии между «бадава» и «хадара». В жизни городской цивилизации есте¬ственное состояние храбрости, стремление к власти уступа¬ют место желанию мира и обеспечению безопасности, досуга и роскоши, развлечений.
Теория Ибн-Хальдуна основана на изучении истории Альморавидов и Альмохадов, воинственных берберов, про¬шедших путь от бадава до хадара.
Абсолютный монарх может сохранить свою независи¬мость и власть только путем ослабления той « асабийи», с помощью которой он пришел к власти. Первоначально он должен опираться на армию, чтобы сохранить внутренний порядок и обеспечить безопасность государства от внешних врагов, но в дальнейшем ослабление « асабийи» ведет к за¬мене собственной армии наемниками. Содержание наемни¬ков требует значительных средств, которые добываются по¬средством взимания налогов и активным участием в торговле и т.п. После достижения господства и утверждения абсолют-ной власти возникает стремление к наживе и роскоши, кото¬рые ведут к праздному образу жизни, что означает неизбеж¬ность падения, ибо меры по сохранению и самосохранению ведут к полному отчуждению его сторонников. Деятельность последних направляется уже на разрушение и уничтожение династии и в конечном счете государства.
Видимо, Ибн-Хальдун был первым средневековым мыслителем, понявшим значимость экономики для полити¬ки, важность ее для развития государства. Именно от ста¬бильности экономического развития, считал он, зависит бла¬гополучие государства. Экономическое обоснование развития и падения династий и государства ясно показывает, что государство Ибн-Хальдуна основано не на шариате. Ав¬тократия, зависимая от армии наемников, политического и экономического эгоизма правителя, создает благоприятные условия для различного рода злоупотреблений в государстве, основанном на нравственно-правовых принципах открове¬ния. Ибн-Хальдун как беспристрастный историк далек от морализаторства и критики упадка нравственности, наруше¬ния моральных предписаний ислама. Он пытается установить причинную связь и констатирует их «гибельный эффект», их негативное влияние на характер правления и на общий мо¬ральный климат.
По мнению магрибского мыслителя, каждое новое го¬сударство не только преодолевает негативные последствия предшествующего, разрушившегося государства, но и спо¬собствует развитию, в понимании Ибн-Хальдуна, городской цивилизации. О том, что он осознавал поступательный ха-рактер развития исторического процесса, свидетельствует следующий фрагмент из «Мукаддимы»: «Основатели дина¬стии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обычаи собственными глазами и перенимают большинство из них. Так, цивилизация госу¬дарства предшествующего передается государству после¬дующему: цивилизация персов перешла к арабам — Омейя-дам и Аббасидам, а цивилизация Омейядов в Андалузии — к царям Магриба; цивилизация Аббасидов — к дейлемитам, по¬том к тюркам — сельджукам, а потом к египетским тюркам -айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Пер¬сидском». Он посвящает специальную главу отношению между правителем и его подданными, название которой весьма символично: «Преувеличенная строгость вредит и по большей части разрушает государство». Правитель должен заботиться о делах и благе своих подданных, Ибн-Хальдун показывает, что народное благосостояние зависит от типа государства. «Человеческая цивилизация действительно нуждается в политическом правлении для того, чтобы был на¬стоящий порядок». Таков его вывод.
Немаловажное значение для адекватного понимания политических воззрений магрибского мыслителя имеет его отношение к «идеальному государству» арабо-мусульманских перипатетиков. Его опыт государственного деятеля, его реализм позволяют оценить «идеальное государство» не бо¬лее чем теорию, с основными положениями которой он принципиально не мог согласиться. Он рассматривал учение о государстве восточных перипатетиков как политическую утопию. Он показал, что человеческая организация сущест¬вовала до появления пророков и что большая часть человече¬ства живет без пророков и пророческих законов. Государства объединены на основе « асабийи».
В своей критике концепции пророчества он даже обра¬щается к салафитам. Шариат, а не разум, является авторите¬том для пророков. Законы шариата направлены на обеспече¬ние благополучия человека в этом мире и спасения его в по¬тустороннем. Верующий, который соблюдает законы шариа¬та, имеет «вази» в самом себе. И только, когда религия поте¬ряла свое влияние на человека, то ему нужны сдерживающие факторы. Для Ибн-Хальдуна «вази» является, таким образом, не внешним авторитетом, предписанным законами шариата, и Пророк не является правителем. Такая позиция магрибско¬го мыслителя связана с отказом от политической трактовки пророчества.
Пророк является в первую очередь законодателем. Его заместитель, халиф, является руководителем общины ве¬рующих. Шариат выступает как право мусульманской тео¬кратии в период первых четырех «праведных халифов». Ре¬лигиозный раскол совпадает с трансформацией халифата то-го времени в «мульк» Муавия и Омейядов. Это было время перехода от «бавада» к «хадара» и образованием огромной мусульманской империи. Городская жизнь, определяемая статусом «мульк», ведет к замене «вази», основанного на шариате, на «вази» государства, основанного на власти суве-ренного правителя. Ибн-Хальдун поэтому определяет поли¬тическую систему мусульманского общества как способ правления, основанного на праве, установленном человече¬ским разумом, несмотря на то, что основным источником за¬конов управления является шариат.
Необходимо отметить два положения в теории Ибн-Хальдуна, которые имеют принципиально важное значение при общей оценке его политических воззрений. Первое свя¬зано с его утверждением о том, что халифат трансформиру¬ется в султанат. Второе — что религия, являющаяся решаю¬щим фактором в халифате, сохраняет свое весьма важное значение в султанате, т.е. Ибн-Хальдун обращает внимание на связь религии и власти. При этом религия его интересует не только в ее функциональном значении, как это было в ос¬новном у арабо-мусульманских перипатетиков, но в особен¬ности с точки зрения ее интегративного фактора. Ибн-Хальдун считает, что для «халифата» религия имела то же значение, что для «султаната» «асабийа». В процессе транс¬формации халифата в султанат по мере усиления светского фактора ослабляется религиозный, и власть достигается без особой опоры на религию. Теократический характер халифа¬та сменяется абсолютной монархией в форме султаната. По мере укрепления и доминирования светской власти, по Ибн-Хальдуну, происходит ослабление « асабийи», правящей ди¬настии. И тогда обращение к религии снова усиливает « аса-бийю», т.е. Ибн-Хальдун на основе анализа правления аль-моравидской династии пришел к выводу об эффективном ха¬рактере религии как консолидирующей основы в деле укреп¬ления светской власти. «Обращение к религии увеличивает силу «асабийи»». Далее у него следует пространное рас¬суждение о том, что ислам настолько укрепил « асабийю» Альморавидов, что они прочно удерживали власть, несмотря порой на численное превосходство их противников. При этом религиозное воздействие на «асабийю» Ибн-Хальдун связывает в основном с психологическим фактором укрепле¬ния единства правящей династии. Вместе с тем религия уже не имеет решающего значения в султанате, потому что без « асабийи», она теряет свои основные социальные функции.
Итак, по Ибн-Хальдуну, смена халифата султанатом процесс естественный и неизбежный. Правитель султаната сам способен удержать власть и заботиться о благе своих подданных, но ему лучше использовать для этого религию. Такая трактовка роли и места религии в государстве явно противоречила традиционной суннитской политической док¬трине. Магрибский мыслитель, видимо, понял, что традици¬онное направление, связанное с согласованием идеальных норм шариата и изменяющихся исторических обстоятельств и получившее развитие в фикхе, неэффективно в деле укреп¬ления государства. Поэтому он специально и не рассматри¬вает в «Мукаддиме» роль религиозного права как политиче¬ского фактора. Его исторический подход к анализу государ¬ства приводит его к пониманию того, что разрыв между иде¬альными нормами шариата и исторической действительно¬стью будет существовать всегда, потому что природа госу¬дарства, власти и законов значительно сложнее, чем это обычно представляется. И не компромиссы между теорией и практикой ислама, даже и выходящие за пределы религиоз¬ных установлений, есть выход из создавшегося положения. В главе «О значении халифата (имамата)» он справедливо свя¬зывает принятие «политических законов», т.е. законов, уста¬новленных на основе разума, с управлением государством и регуляцией отношений между правителями и подданными. В отсутствии таких законов он видит причины неустойчиво¬сти, нестабильности власти. «Если государство существует без политических законов, т.е. отсутствует власть на основе законных правил и предложений, то порядок в государстве неустойчив, а власть не полна». Вместе с тем, видимо, для него шариат имеет определенное значение в духовной, идео¬логической сфере султаната, так как он весьма подробно рассматривает большое значение шариата в халифате. Таким образом, по Ибн-Хальдуну, вид права, на основе которого осуществляется власть в государстве, зависит от политиче¬ских и исторических условий.
Одним из важных аспектов его учения является уста¬новление связи между развитием государства и культуры. Рассматривая государство как колыбель цивилизации, Ибн-Хальдун обращает внимание на тесную связь характера вла¬сти и расцвета духовных нерелигиозных ценностей, в первую очередь науки и искусства. Магрибский мыслитель считает, что особое развитие культура и наука получают на этапах апогея и заката власти. Правители и их окружение как глав¬ные меценаты культуры на этих этапах направляют все свои усилия на сохранение мирного характера развития государ¬ства, потому что их цель — свободный и праздничный досуг, богатство и роскошь. С другой стороны, он указывает на связь и взаимозависимость характера власти от ее экономи¬ческого и финансового положения. Все блага государства зависят от власти, которой осуществляется финансовый кон¬троль и господство. Финансовое же положение зависит от экономического состояния (развития ремесел и торговли). Усиливается значение столицы государства как политиче¬ского и финансового центра. Состояние «цивилизации» как непосредственного продукта государства, таким образом, обусловленно устойчивым и стабильным характером госу¬дарства. Ибн-Хатьдун отмечает тесную связь между полити-ческой ситуацией и уровнем жизни подданных и правителей. Духовная жизнь человека в государстве во многом, по Ибн-Хальдуну, определяется уровнем культуры и цивилизации вообще. Для него ясно, что духовные ценности приходят в упадок вместе с падением уровня цивилизации и, соответст¬венно, государства. Нравственный и религиозный климат также зависят от этого.
Одними из интереснейших в «Мукаддиме» являются страницы, посвященные месту и роли науки. Это вполне авторитетный и лаконичный источник и для современных ис¬следователей идейного мира мусульманского средневековья. Магрибский мыслитель считает, что занятие науками вполне естественно для человека во всех цивилизациях, ибо он на¬делен разумом, способностью мыслить. Но состояние разум¬ной природы человека зависит от другой, «животной», по¬скольку для поддержания жизни человек должен быть обес¬печен продуктами пищи. Поэтому потребность духовного развития находится на втором месте после нужд жизни. Нау¬ки получают активное развитие на этапе «хадара». Весьма символично название раздела: «Расцвет наук имеет место там, где есть расцвет цивилизации, ее величие». Стремле¬ние человека к развитию наук, искусств и ремесел находит благоприятную почву на третьем этапе развития государства, когда власти уже не так озабочены непосредственными по-литическими делами.
Столица становится центром культуры и науки. Прави¬тели окружают себя учеными, поэтами и певцами, которые становятся неотъемлемым атрибутом величия и роскоши, благодеяния и щедрости власти. Но по мере загнивания го¬сударства, усиления коррупции, моральной распущенности и лицемерия у власти падает интерес к развитию духовных ценностей и, соответственно, падает авторитет деятелей нау¬ки и искусства. Ибн-Хальдун пытается, таким образом, опре¬делить связь экономики, политики и культуры.
Говоря о социально-политических взглядах Ибн-Хальдуна в целом, следует отметить, что они отражают в первую очередь его эпоху, эпоху заката последних арабских халифатов. В его учении можно увидеть размышления и ана¬лиз главных тенденций развития государства и попытку оп¬ределить дальнейшие пути его развития. Он крайне обост¬ренно чувствовал необходимость изменения традиционной политической доктрины. Не мог он удовлетвориться и соци¬альными утопиями восточных перипатетиков. Историогра¬фия того времени сводилась к накоплению фактов и абстрактным рассуждениям. Ибн-Хальдун сам прекрасно пони¬мал независимый от традиции в широком смысле характер своей теории, поэтому он считал, что его взгляды, изложен¬ные в «Мукаддиме», являются единственно правильными, и с гордостью объявлял себя создателем новой науки.
Как отмечал известный американский востоковед, ав¬тор английского, наиболее полного из новейших переводов на европейские языки «Мукаддимы», Франц Роузентал: «Его современники, должно быть, со смешанными чувствами от¬неслись к такому отходу от традиций. Однако развивающая¬ся интеллектуальная жизнь взяла свое, и этот новый подход был почти немедленно широко распространен, узаконен и оценен, а «Мукаддима» принята в традиционные рамки ис-ториографии». К этому следует добавить и ограничения традиционными рамками, потому что у Ибн-Хальдуна не было прямых последователей и не сложилась школа, хотя у него и были ученики.
Основные идеи Ибн-Хальдуна в становлении науки об обществе и государстве состоят в следующем:
1. Критическое отношение к религии, философии вос¬точного перипатетизма и традиционной историографии в объяснении общественных явлений и попытка обосновать идеи объективности и достоверности знания об обществе и государстве на основе наблюдения, сравнения и историче¬ских данных.
2. Он пытался открыть законы общественной жизни, аналогичные естественным научным законам, поэтому его «новая наука» могла рассматриваться в качестве предсказующей.
3. Его наука «илм ал-умран» отличалась от традици¬онного понимания политики, философии, истории.
4. Социальными единицами для рассмотрения и анали¬за человеческого общества в целом являлись «бадава» и «ха-дара».
5. Считая, что человеческая природа в основном одина¬кова везде, он утверждал, что различия в условиях жизни людей обусловлены способом добывания ими средств к су¬ществованию, а также эти различия связаны с такими факто¬рами, как « асабийя» и религия.
6. Рассматривал изменения как важный аспект соци¬альной жизни и считал, что социальные изменения лежат в основе развития общества.
7. « Асабийа» как движущая сила развития общества есть показатель силы, стабильности и целостности общества, и когда она теряет свою силу и энергию, тогда наступает эпоха тирании и заката государства.
8. Подобно тому, как позднее Дж. Вико, А.Р.Ж. Тюрго, К. Маркс, О. Шпенглер, П. Сорокин и А. Тойнби различали в истории цивилизации, культур и государств этапы развития от простого, традиционного, религиозного, сакрального или номадического к рациональному, секулярному, городскому, точно так же Ибн-Хальдун рассматривал государство в его движении через этапы подъема, развития, расцвета, упадка и исчезновения.
9. Он дат определение города как особого социального организма и уклада жизни с особым менталитетом его жите¬лей и подчеркивал, что численность городского населения может рассматриваться как показатель специализации и раз¬деления труда.
10. Он рассматривал религию как социальный феномен, детерминированный определенной культурой, и подчеркивал позитивную роль религии как средства социального регули¬рования и поддержания групповой солидарности.
11. Он разработал концепцию исторического измене¬ния, основанную на идее сменяющих друг друга стадий об¬щественного развития, которые вырастают из противоречий предшествующей стадии.
Конечно, можно указать на недостатки его теории, но важно то, что он расширил горизонты развития политической философии, указав на значение исторического и соци¬ального методов исследования государства, подчеркнув не¬обходимость поиска объективных причинно-следственных связей общественного развития. Ибн-Хальдун рассматривал государство не как данное «застывшее», а в процессе его становления и развития, акцентировав внимание на идее че¬ловеческой цивилизации, развитие которой зависит от эко¬номических процессов. Его призыв к необходимости созда¬ния централизованного государства, к прекращению фео¬дальных распрей и политического объединения отвечал в ус¬ловиях той эпохи задачам экономического прогресса. Бес¬численное количество кочевых эмиратов, городских султана¬тов с их жесточайшими распрями и породили модель силь¬ного политически объединенного государства Ибн-Хальдуна, в котором должна быть достигнута гармония между интере¬сами подданных и правителя, создающая возможность «оживленности рынков», свободы торговли (ибо «правитель губит государство, монополизируя торговлю») и процвета¬ние культуры и цивилизации в целом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Основная теоретическая проблема, вокруг которой кружила политическая мысль мусульманского средневеко¬вья, то приближалась к ней, то отдалялась от нее, постоянно имея ее в виду, была проблема веры и разума. Характерно, что в борьбе между верой и разумом сформировалось боль-шое количество теоретических проблем, что было обуслов¬лено различными, а порой противоположными методологи¬ческими и социально-политическими установками. Это тео¬ретическое многообразие социально-политической пробле¬матики строилось на вполне определенной общей парадиг¬ме — совокупности оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собст¬венной природы и связи с миром, отраженных исламским мировоззрением. Эта единая парадигма отнюдь не исключа¬ет, а предполагает идеологический плюрализм. Поэтому осо-бенность политической мысли мусульманского средневеко¬вья связана с тем, что ее основными структурными компо¬нентами выступали, прежде всего, различные идеологиче¬ские течения, каждая из которых давала свою интерпретацию всех основных сторон жизни.
Важно иметь в виду, что ислам является не просто ре¬лигиозной доктриной, хотя и доминирующей и подчиняю¬щей себе другие, формой общественного сознания, но и «об¬разом жизни», составной частью социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, всех идеоло¬гических структур. Поэтому от ислама на протяжении всей его истории ждали не только укрепления веры, одушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки кон¬кретных мероприятий по осуществлению социально-эконо¬мического равенства и справедливости. Вследствие этого, идеологические размежевания в связи с интерпретацией ис¬лама и отношения к нему дали исходную парадигму интел¬лектуальной жизни, обусловили в конечном счете формы и пути дальнейшего развития знания. Политические и соци¬альные конфликты были связаны с противоборством разно¬образных идеологических течений и доктрин. Этот доктринально-идеологический плюрализм можно рассматривать как отражение борьбы за власть, приведшей к политической раз¬дробленности.
Все были за восстановление сильного единого центра¬лизованного государства — и факихи, и улемы, и восточные перипатетики, и Ибн Хальдун. Но это всеобщее идеологиче¬ское «воссоединение» в качестве средства для достижения социально-политического единства мыслилось как примире¬ние либо на основе веры, либо на основе единства и веры и разума, либо на основе разума и знания. Однако примирения не получилось, воссоединения не произошло.
В рамках противоборствующих идеологических тече¬ний происходила специализация определенных типов знания, которые зачастую выходили за рамки общепринятого пони¬мания ислама в осмыслении человека и его отношения к об¬ществу. Однако в своем развитии они неизбежно несли на себе печать этого противоборства.
Фикх исторически сложился как первая форма теорети¬ческого знания, в рамках которого были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук. Станов¬ление политической мысли проходило одновременно с фор¬мированием мусульманского права, но необходимым усло¬вием этого становления было размежевание, отделение от ислама, фикха и религиозных мировоззренческих установок. Социально-политические утопии восточных перипатетизмов развивались по пути познания истины запредельной религии вообще. Однако и они несли на себе печать системы религи¬озных ценностей, установок и понятий. В то же время их по¬следовательный рационализм и гуманизм, были важным ша¬гом на пути к политической философии Ибн-Хальдуна. В учении автора «Мукаддимы» человек впервые был представ¬лен как субъект исторического процесса, трудовая деятель¬ность которого лежала в основе человеческой цивилизации и всех форм общественных структур. «Ведь не золото и сереб¬ро, — подчеркивал Ибн-Хальдун, — а труд является истинным богатством и личным достоянием индивида. Лишить его это¬го богатства равносильно краже». У Ибн-Хальдуна мы на-блюдаем не столько порицание несовершенного правителя и системы его управления государством на основе шариата или разума, а сколько видим защиту естественных прав человека. Из этого следует и главная цель государства: защита от внешней опасности и от злостных пороков, разрушающих основы государственного устройства. К последним он отно¬сит налоговый гнет, произвольную конфискацию имущества и стремление правителей использовать подневольный труд. Политическая философия Ибн-Хальдуна — вершина «жизне¬радостного свободомыслия» и гуманизма на средневековом мусульманском Востоке, отвечавшая потребностям даль¬нейшего развития политической мысли и вышедшая далеко за рамки своей исторической эпохи в учении об обществе и государстве.
Однако в эпоху Ибн-Хальдуна, когда мировая история вышла на очередной рубеж общественно-экономической формации на мусульманском Востоке не было благоприят¬ных условий для реализации идей великого магрибинца, да¬леко шагнувших за пределы системы восточного деспотизма. После распада арабо-мусульманской империи с 1492 г. на¬чался новый этап развития в пределах турецкого халифата. В общей форме сохранение и упрочнения религиозных струк¬тур в османской империи были обусловлены неразвитостью материальной и общественной практики, социальных связей и познания у широких слоев населения. Поэтому в условиях застывших экономических структур консолидация виделась лишь в путях подключения к системе ценностей, нуждаю¬щихся для своего усвоения не в утонченном, труднодоступ¬ном массам знании, а в простой религиозной вере. XV век явился рубежом в истории политической мысли мусульман¬ского Востока — с одной стороны, после Ибн-Рушда и Ибн-Хачьдуна уже не было столь ярко выраженных учений, раз¬вивавших традиции, сформированные в ареале единой сре¬диземноморской культуры. С другой стороны, наметилась тенденция разделения и основных исламских направлений на тех, кто ориентировался на традиционализм и выступал за неизменность доктринальной основы исламского общества и государства, и тех, кто считал необходимым проведение ре¬форм и модернизации в соответствии с изменяющимися ис¬торическими обстоятельствами.
Требование вернуться к теории пророческого государ¬ства или воззвание к салафу, нашло свое отражение в XVIII в. в движении ваххабитов. Их авторитет и влиятельность бы¬ли связаны с тем, что ислам рассматривался не только как вера и вдохновлявшая сила, но и как способ решения всего комплекса социально-экономических проблем, стоявших пе¬ред арабским государством. Коран для ваххабитов снова стал снова единственным и абсолютным законом государства и первичной обязанностью гражданина стало строгое следова¬ние нормам Шариата. Отличительной чертой этого движения является воинственность. Успех ваххабитов в Аравии вновь дал надежду на возрождение былой славы и могущества ис¬ламского государства.
Реформаторские движения в XIX в. в арабском мире, ассоциирующиеся с именами Мухаммад аль-Афгани (1838-1897), Рашида Риды (1865-1935), аль-Кавакаби (1849-1902), стали связывать ислам с социально-экономическим возрож¬дением и противостоянием экспансии Запада. Они видели в исламской солидарности, религиозном пуританизме, актив¬ной исламской практике и религиозном рвении масс единст¬венное средство преодоления стагнации мусульманских го¬сударств, свержения тирании и установления истинной ис¬ламской политики. «Очевидно, что салафиты играли боль¬шую роль среди панисламских реформаторов»143.
Возрождение исламского фундаментализма в совре¬менных условиях наиболее видно в теории и практике дви¬жения «братьев мусульман» в арабском мире и «джама ат -и — ислам» в Пакистане. Оба эти движения пытаются при¬дать исламскому государству активный характер, рассматри¬вая ислам как эффективную оперативную силу для реализа¬ции истинной исламской политики. Они рассматривают ис¬лам в особенности как образ жизни, который может быть реализован только в исламском государстве. «Исламское го¬сударство обеспечивает исламский образ жизни»144. Теоре¬тическая основа этих движений — исламские догматы и принципы:
1) ат-таухид — принцип единобожия;
2) ар-рисала — означает способ выражения и передачи божественных за¬конов верующим. Высший закон — шариат, а все другие должны исходить и опираться на него;
3) ал-халиф — замес¬титель Бога на земле. Его главная задача — установление ис¬ламского государства на основе шариата. Халиф или имам избирается общиной (джама а) и ему все должны повино¬ваться;
4) аш-шура — консультативный выборный совет из числа авторитетов религиозного знания. Халиф обязан сове¬товаться с шурой по всем государственным вопросам.
Успех революции в Иране под руководством аятоллы Хомейни, установление исламской Республики Иран в де¬кабре 1979 г. с новой силой поставил вопрос о природе ис¬ламского государства. Шиитская концепция государства объединяет радикальную революционную политику с шиит¬ской доктриной. Она была воплощена в конституции ислам¬ской Республикой Иран. Основа всех законов — Коран и дру¬гие священные тексты. Президент как глава исполнительной власти является выборной должностью. Однако высший ав¬торитет и власть принадлежат Совету экспертов из числа фа-кихов и улемов под руководством лидера исламской рево¬люции, который рассматривается как высший авторитет в отсутствии скрытого имама.
Однако призыв иранских руководителей к некоторым радикальным фундаменталистским группам к свержению ти¬рании, последующие после революции кровавые события в самом Иране способствовали росту чувства освобождения от чар шиитского варианта исламского государства среди воз¬растающего количества мусульман в мире, включая и иран¬цев.
В настоящее время усиление роли фундаменталистов в исламской политической мысли связано с банкротством мо¬дернистских теорий, которые не могут открыто сформулиро¬вать секуляристскую точку зрения идеологического противо¬стояния государства и религии. Реальный секуляризм, кото¬рый предполагает отделение религии от государства, не по¬лучил широкого распространения в мусульманском мире. Ряд национальных лидеров в арабских странах с практиче¬ской секуляристской склонностью стали весьма популярны¬ми и авторитетными, но большинство из них оказалось не в состоянии обеспечить реальное улучшение благосостояния их народов. Таким образом, происходит «возрождение ис¬ламских концепций как пути решения современных проблем управления общественного благополучия».