Героический эпос чеченцев и ингушей (Далгат У. Б.)

У.Б. ДАЛГАТ

ГЕРОИЧЕСКИЙ
ЭПОС
ЧЕЧЕНЦЕВ
И ИНГУШЕЙ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
им. А. М. ГОРЬКОГО

Отсканировано
21 апреля 2013 года
специально для эл. библиотеки
паблика «Бæрзæфцæг»
(«Крестовый перевал»).

Скангонд æрцыд
2013 азы 21 апрелы
сæрмагондæй паблик «Бæрзæфцæг»-ы
чиныгдонæн.

http://vk.com/barzafcag

У. Б. ДАЛГАТ

ГЕРОИЧЕСКИЙ
ЭПОС
ЧЕЧЕНЦЕВ
И ИНГУШЕЙ

Исследование и тексты

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА
1972
Книга состоит из двух частей. Первая часть содержит исследование, в котором дана характеристика вайнахского (чеченского и ингушского) героического эпоса в его становлении как жанра н в развитии от эпохи к эпохе. Вторая часть состоит из текстов сказаний. Тексты сопровождаются научными комментариями.
7 – 2 – 2 119-1971 (II)

Ответственный редактор
И. А. ДАХКИЛЬГОВ
Посвящается памяти моего отца
БАШИРА КЕРИМОВИЧА ДАЛГАТА

ОТ АВТОРА

Как известно, в состав современных нахских народов входят чеченцы, ингуши, тушины, кисты и бацбийцы . По всесоюзной переписи 1970 г. чеченцы составляют в СССР 613 тысяч человек, ингуши – 158 тысяч. Бацбийцев и других насчитывалось в 1948 – 1949 гг. всего около 3 тысяч, и они в материалах переписи не выделены в самостоятельную группу. Основная масса чеченцев и ингушей проживает на Северном Кавказе, главным образом, в Чечено-Ингушской АССР, бацбийцы, тушины и кисты живут в Грузинской ССР. Часть чеченцев и ингушей находится в Турции, Сирии, Иордании, куда они были выселены из царской России во второй половине XIX в.
Вайнахи (самоназвание чеченцев и ингушей), как и многие другие кавказские народы, имеют замечательный древний эпос, которому и посвящена эта книга. Издание героического эпоса чеченцев и ингушей осуществляется в таком виде впервые. Состоит оно из исследования, текстов сказаний в переводе на русский язык и научного комментария текстов. Исследование содержит общую характеристику жанра вайнахского эпоса. Эпические произведения, записанные у ингушей и чеченцев, рассматриваются в исследовании как общее достояние чечено-ингушского народа; вместе с тем учитывается и художественное своеобразие ингушских и чеченских героических сказаний. При этом вайнахский эпос характеризуется не изолированно, а на фоне общекавказской героико-эпической традиции.
В исследовании весь научный анализ материала подчинен двум проблемам, выдвинутым автором в качестве основных. Это, во-первых, проблема исторического развития эпоса, эволюции жанра на разных этапах его художественного формирования – от наиболее архаических сказаний древних циклов о великанах-богатырях к развитым героическим видам нарт-орстхойского эпоса и более поздних по времени образования сказаний, преданий и легенд исторического характера.
Оценивая вайнахский эпос со стороны его жанрообразования, автор исходит из представления о том, что это многокомплектный памятник культуры народа. Он включает различные произведения словесного искусства вайнахов, имеющие косвенное или прямое отношение к героическим сказаниям. Исходя из указанной позиции в оценке эпоса, автор придает значение и древним мифам, и генеалогическим преданиям о родоначальниках, получившим в народе героико-эпическую трактовку.
Второй кардинальной проблемой, выдвигаемой в исследовании, является историзм эпоса. Автор считает, что исторический анализ эпоса показывает многие стороны его идейно-художественного развития – как специфически вайнахские, так и общекавказские типологические. В этом соответствии в исследовании придается значение связи эпического памятника чеченцев и ингушей с их духовной и материальной культурами, без чего трудно понять и объяснить идейно-эстетическую сущность характеристики эпических образцов. Кстати, их усиленную этнографизацию автор расценивает как явление их этнореалистической трактовки и восприятия. Историко-этнографический (помимо художественно-эстетического) аспект изучения рассматриваемого эпического памятника вызвал необходимость в соответствующей историко-этнографический информации.
Исследование сопровождается текстовым материалом, который отобран и систематизирован в определенной научной последовательности. Порядок систематизации текстового материала обусловлен теоретическими изысканиями автора. Публикация текстов, хотя и составляющих приложение к исследованию, осуществляется автором по принципам академического издания, в сопровождении научного комментария.
В основу исследования и приложения взяты материалы из разных источников. Во-первых, автором собраны все дореволюционные публикации чеченских и ингушских сказаний, записанных в прошлом веке преимущественно на русском языке (из-за отсутствия письменности на родных языках). Это в основном записи Ч. Ахриева, У. Лаудаева, Б. Далгата, Н. Семенова, П. Головинского, Т. Эльдарханова, М. Магомаева, представляющие значительную ценность и ставшие в наше время библиографической редкостью. Во-вторых, в книгу включено значительное число сказаний, изданных в разное время на языке оригинала в советских изданиях. Это публикации А. Аушева, Т. Бекова, X. Осмиева, Л. Ахриева, Д. Мальсагова, X. Ошаева, С. Эльмурзаева, А. Мальсагова, И. Дахкильгова и др., которые в своей основной массе до сих пор не были переведены на русский язык. Привлечены также некоторые рукописные материалы. Незначительную часть представляют новые записи вайнахского фольклора, зафиксированные в Чечено-Ингушетии за последние годы.
Литературно адекватный перевод сказаний с чеченского и ингушского языков выполнен нами согласно академическим нормам, когда перевод весьма близок к оригиналу, но передан в литературно воспринимаемой форме.

ИССЛЕДОВАНИЕ

Введение
БОГАТЫРСКИЕ И ГЕРОИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ
ЧЕЧЕНЦЕВ И ИНГУШЕЙ,
ИХ ЖАНРОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ,
МЕСТО В ГЕРОИЧЕСКОМ ЭПОСЕ
КАВКАЗСКИХ НАРОДОВ

Известно, что Кавказ был огромной исторической ареной, на которой наблюдались различные этнические перемещения.
В VIII – VII вв. до н. э. с Северного Причерноморья появились киммерийцы и скифы, с которыми было связано падение (в 585 г. до н. э.) древнего государства Урарту (Ван, Урмия, Севан), возникшего в IX столетии до н.э. Ю. Д. Дешериев указывает на то, что «в специальной литературе высказано мнение, что ближайшими потомками носителей урартского языка являются горские кавказские народы» .
Вслед за скифами в конце первого тысячелетия до н. э. на территорию северо-восточного Кавказа проникли сарматы, а вначале первого тысячелетия н. э. в центральной части Северного Кавказа, вслед за родственными скифами и сарматами, появились аланы – потомки древней ветви массагетов (которые обитали в степях на восточном берегу Каспийского моря). Из центральной части Северного Кавказа они пришли в область Туранской низменности -и район Меотийского моря. Отсюда они вторглись в северную часть Кавказского перешейка, перемешались с местным автохтонным населением и с осами – другой родственной осетинам ветвью мидо-персидского племени, с которыми алан связывало общее происхождение.
Как утверждают многие современные исследователи на основании извлечений из древних авторов и новых изысканий, северокавказские степи и предгорья оказались в сфере влияния крупнейших сарматских племенных объединений. Здесь происходит формирование и расцвет наиболее сильного сарматского союза племен во главе с аланами. Появившиеся на Северном Кавказе сарматы столкнулись с далекими предками адыгов, осетин, чеченцев, ингушей и дагестанских народностей .
Существует точка зрения, что сарматы и особенно аланы участвовали в этногенезе не только осетин, рассматриваемых в качестве их прямых потомков, но и других народов, в том числе вайнахов и адыгов.
Нужно отметить, что наряду с приверженцами сармато-аланского влияния на этногенез и культуру осетин , адыгов, вайнахов, дагестанских народов в науке существует и другая точка зрения. Ее сторонники, например. И. А. Джавахишвили , Е. И. Крупнов , Г. А. Ломтатидзе , придают большое значение местному кавказскому субстрату.
Археолог В. Б. Виноградов по существу придерживается того же взгляда о более существенной роли автохтонного населения Кавказа. Он признает, что «… понадобилось много веков самых активных действий для того, чтобы сарматская культура была воспринята некоторыми местными племенами адыго-вайнахо-дагестанских групп». Что же касается высокогорных районов Кавказа, расположенных в стороне от основных перевальных дорог, то, по мнению ученого, «исторические судьбы местных горских народов развивались своими собственными путями, испытывая лишь определенное влияние со стороны пришлых соседей – сарматов» .
Отдавая должное внимание роли местных племен в формировании культур народов Кавказа, представление о которых все более углубляется и расширяется благодаря новым открытиям археологов , мы не склонны недооценивать и роли пришлых элементов.
Помимо скифо-сармато-алан, на Северном Кавказе имели место различные этнические влияния, связанные с завоеваниями и перемещениями народов. С конца IV в. значительная часть кавказской территории (Армения, Иберия, Албания) была завоевана сасанидским Ираном. В середине VI в. он уже контролировал Дербентский и Дарьяльские проходы. Официальная религия сасанидского Ирана – зороастризм – распространялась на завоеванных территориях с помощью священных книг древних персов Зенд-Авесты, которые, безусловно, оказали известное влияние на духовную культуру кавказских народов . Совершенно очевидно влияние зороастрийцев на некоторые космогонические понятия кавказских народов, отраженные, например, в (поклонении солнечному божеству. Древние зороастрийцы, как известно, представляли солнце в форме абстрактного, благотворного божества Хура. Ему были посвящены празднования новруза – нового года древних персов, упоминаемого и в Зенд-Авесте. Новруз как весенний праздник вошел в обрядовую поэзию многих северокавказских и дагестанских горцев, несмотря на их официальную мусульманскую религию.
Помимо указанного влияния, на Северном Кавказе были и другие воздействующие исторические факторы. Северный Кавказ в разные времена наводняли различные кочевники, колыбелью которых были степи Монголии и Туркестана. В 70-х годах IV в. в областях Предкавказья и Северного Кавказа появились полчища гуннов. Это были кочевые скотоводческие племена, производительные силы которых были крайне ограниченны . Римский историк Аммиан Марцеллин писал о них следующее: «Этот подвижной и неукротимый народ, воспламененный дикой жаждой грабежа, двигаясь вперед среди грабежей и убийств, дошел до земли алан, древних массагетов» .
При этом значительная часть аланских поселений Придонья была сметена гуннами, часть алан была присоединена к гуннам и участвовала в их дальнейших походах, другая часть переселилась за Терек, на территорию, занимаемую современной Осетией и Чечено-Ингушетией.
Почти все появившиеся на Северном Кавказе пришлые племена, не исключая и сармато-алан, были кочевниками. В момент своего появления кочевники такого рода отличались традиционными чертами жестоких завоевателей. Аммиан Марцеллин, описывая быт кочевых алан в I в. н. э., указывает на то, что «никто у них не пашет; питаются они мясом и молоком, живут в кибитках, покрытых согнутыми в свод кусками древесной коры, и перевозят их по бесконечным степям» . Историк подчеркивает их воинственность: «Все они становятся вследствие многообразных упражнений великолепными воинами… в разбоях и охотах они доходят до Меотийского моря и Киммерийского Боспора с одной стороны и до Армении и Мидии с другой. Как для людей мирных и тихих приятно спокойствие, так они находят наслаждение в войнах и опасностях» .
Подобное описание быта кочевых алан I в. н. э. уже не применимо к аланам IV в., когда они перешли к) оседлому земледелию и отгонному скотоводству, втянувшись в процесс этногенетического смешения с местными иберо-кавказскими народами . По мнению М. Ковалевского, быт местных племен, которые проживали в горах, «далеко не носил характер кочевого». Ученый говорит, что «мы вправе будем сказать, что кочевой быт кавказских горцев должен быть отнесен к более или менее отдаленному прошлому» . Социальный строй кочевников- гуннов, наводнивших Северный Кавказ в IV в. н. э., соответствовал последнему этапу разложения родового строя , названному Ф. Энгельсом «военной демократией», когда «военачальник, совет, народное собрание образуют органы развивающейся из родового строя военной демократии. Военной потому, что война и организация для войны становятся теперь регулярными функциями народной жизни» .
После гуннского нашествия, в середине VI в., на северо-восточном Кавказе в ближайшем соседстве с гуннами появляются тюркоязычные кочевые племена «болгар» – кутургуров, утургуров, савиров, куманов, а несколько позже аваров . Пришельцы были воинственными кочевыми племенами, которые производили грабежи с целью захвата добычи. «Подобно гуннам, они оставили скорее своего рода негативные, нежели позитивные, следы в материальной культуре этого времени» .
В конце VI в. (в 591 г.) в восточной части Кавказского перешейка и на Северном Кавказе образовался Хазарский каганат , куда вошли этнически родственные с хазарами и болгарские племена. В эпоху могущества Хазарии ей, по всей вероятности, были подчинены все земли Северного Кавказа, включая и Северный Дагестан. При появлении в 733 г. на Кавказе арабов хазары были враждебны им. Первые четыре десятилетия VIII в. прошли в ожесточенной борьбе между хазарами и арабами, которые постепенно вытеснили хазар.
В VIII в: арабы завоевали империю Сасанидов и стали с помощью Корана противодействовать влиянию зороастризма, который (распространялся на Кавказе иранцами.
С X по XIII столетие северная часть северокавказских степей была занята тюркскими племенами кипчаков (половцев). Процесс тюркизации некоторых кавказских народов (балкарцев, карачаевцев, кумыков и др.) имел немаловажное значение для формирования их духовной жизни.
В XIII в. начинается нашествие на Кавказ золотоордынских полчищ Чингисхана. По свидетельству персидского историка Рашид-ад-дина, в 1218 г. полчища Чингисхана появились в Грузии и, покорив Тифлис, двинулась в 1221 г. на Дарьял и Дербент . И. Д. Плано-Карпини говорит о сопротивлении монголам со стороны алан и других народов. Жители Северного Кавказа стали данниками внука Чингисхана – Батыя . В сказаниях ичкеринцев (собственно чеченцев), по словам И. Попова, упоминаются имена Чингисхана и Мамая. Сказание о Мамае ичкеринцы передают так: «После Чингисхана здесь был Мамай, занявший местность, башни… легко покоривший те остатки Чингисовых полчищ, которые поселились тут» . Ногайцы, выделившиеся из Золотой Орды в 1263 г., кочевали на Северном Кавказе до 1674 г., когда здесь появились калмыки .
В 1386 – 1402 гг. Кавказ подвергался нашествию орд Тимура; здесь была арена борьбы Тимура с ханом Золотой Орды Тохтамышем. По свидетельству арабского историка Шереф-Эддина, цитируемого Броссе , Тимур, взяв в феврале 1381 г. Тифлис, пошел в горы в страну пшавов, хевсуров и гудомакарцев вплоть до Дарьяла, а оттуда в Двалетию, заселенную преимущественно осетинами. В 1395 г. Тимур снова появился на Кавказе в походе против Тохтамыша; он прошел Осетию и кипчаков. По возвращении из южнорусских степей он проник в северные части Кавказа до черкесов, оттеснив их к востоку. Далее Тимур пошел на запад, прошел мимо Эльбруса к месту, называемому Абаза, и далее в Грузию, а оттуда в Дагестан. Этот завоеватель оставил о себе память и на Северном Кавказе. В Чечне есть урочища, носящие его имя, недалеко от Грозного есть мост (копыр) Аксак Темыра, по которому, согласно народным преданиям, он будто бы переправлялся.
С татаро-монгольским нашествием связано и передвижение кабардинцев с Кубани в бассейн Терека. Так, в «Истории адыхейского народа» Ш. Б. Ногмов сообщает о факте переселения из Кабарды за Терек кабардинского князя Шал ах Таусултанова. Это относится ко второй половине XVI в. По [его словам, «земля этих переселенцев и доныне носит название Малой Кабарды, или Таусултановых» .
В начале XVI в. кабардинцы занимали плоскостную часть современной Чечено-Ингушетии, бассейн среднего течения Камбилеевки и верхней Сунжи. Вообще появление здесь кабардинцев, по Ш. Ногмову, определяется временем жизни князя Инала (который жил в XV в.), родоначальника всех кабардинских и, по утверждению Ш. Ногмова, быть может, части абхазских князей.
А. Н. Генко дает следующую картину передвижений некоторых кавказских народов на северокавказской плоскости в XVIII в.: «В конце XVII в. кабардинцы покинули свое прежнее местожительство в Эндерипсе , опасаясь кровной мести со стороны своих беспокойных соседей – карабулаков, чеченцев и кумыков. Территория окрестностей Яндырки, вниз по Сунже, оставалась по 1781 г. никем не заселенной. Кабардинцы перешли к Назрани и заняли пространство между Сунжей и Камбилеевкой, откуда около 1730 г. переселились на ручей Марморлик… и далее к Пседаху. После ухода кабардинцев ингуши и карабулаки заняли ущелье в верховьях Сунжи, основав там так называемые ахкинюртские поселения» .
О расселении и перемещении различных народов и племен на северокавказской территории в XVII – XVIII вв. пишет Б. Далгат: «На плоскости до предгорьев до выселения ингушей обитали сперва ногайцы; их вытеснили и сменили кабардинцы, занявшие пространство до реки Фортанги, т. е. Большой Чечни, и бравшие дань с ингушей и осетин. По мере усиления ингушей и осетин и возникновения их поселений на предгорьях с начала XVIII столетия кабардинцы стали отступать все дальше от гор в степи на север, покинув места, занимаемые ныне Орджоникидзе, Назранью, Ачалуком» .
Исторически правомерно, что в тот период отношения между различными кавказскими племенами были и антагонистичными и дружественными. Антагонизм возникал по причине борьбы за землю; дружественными же они были потому, что эти народы были соседями и находились в тесном соприкосновении друг с другом. На это обстоятельство указывает и Б. Далгат: «На земле джераховцев жили и дружественные осетины. Они вместе брали плату за проезд через Дарьял и сохраняли дорогу в исправности. Эта близость с осетинами и постоянные сношения с Грузией, несомненно, были причиной заимствования ингушами многих обычаев и культуры грузин и осетин» .
Говоря же о правовом строе, быте и культуре чеченцев и ингушей, ученый отмечает, что они были не чужды влияния соседних народов – в особенности осетин, грузинских горцев, кабардинцев и лезгин (т. е. иранской, грузинской и монголо-тюркской культур) .
Изучение нартских сказаний адыгов, балкарцев, осетин, чеченцев, ингушей историко-сравнительным методом, в тесной связи с археологией, историей и этнографией, подтверждает высказанное В. Ф. Миллером положение о том, что богатырские сказания кавказских народов представляют собой «один эпический цикл, который можно назвать северокавказским» .
Действительно, большие и малые циклы нартского эпоса у кабардинцев, балкарцев, осетин, чеченцев, ингушей при наличии ярких национально-локальных особенностей имеют общие северокавказские черты. Это выявляется во многом: в обрисовке и характеристике нартских героев, в нартской номинологии, в своеобразии разработки мотивов героизма, в сюжетных и художественных деталях, наконец, в генеалогических отношениях нартских героев.
Развивая тезис В. Ф. Миллера о северокавказском характере нартского эпоса в целом, опираясь на новейшие данные археологии, Е. И. Крупнов в своих работах справедливо указывает на то, что сходство нартского эпоса у кавказских народов объясняется относительной однородностью и единством северокавказской материальной культуры и этнической среды.
Приведенные краткие исторические данные свидетельствуют о соприкосновении кавказского населения в прошлом между собой и с другими народами. Все это, безусловно, способствовало складыванию на Кавказе общего фольклорного фонда.
В. Ф. Миллер, который называл Кавказский перешеек природным этнографическим музеем, писал о взаимодействии разных национальных элементов в фольклоре народов Кавказа: «Сюда через Армению, Грузию, Албанию могли заходить… сюжеты и типы из иранского эпоса и переходить по ту сторону хребта на северную плоскость; с севера заходили в горы сказания степных кочевников (тюрков), занимавших северокавказские равнины в течение всех средних веков, под различными названиями – гуннов, болгар (т. е. булгар – У. Д.), хазар, кипчаков (половцев), ногайцев, татар» .
Этногенез многих народов Кавказа и их культурно-исторические связи явились той основой, которая во многом предопределила общие черты их героического эпоса вообще и нартского в особенности, теперь справедливо называемого многонациональным. Тем более, что он формировался на протяжении многих, столетий начиная с первого тысячелетия до н. э., вплоть до XIV в. включительно . Следует признать безусловно правильным высказанное исследователями утверждение, что общие черты северокавказского богатырского эпоса надо искать в историческом, этнографическом, экономическом, географическом и этногенетическом единстве северокавказских племен, которое засвидетельствовано и древними и современными историками.
Выявляя общие места кавказского эпоса, необходимо учитывать национальную особенность самих заимствований, осуществляемых тем или иным народом в процессе создания и бытования эпоса; даже заимствованные элементы каждый народ облекает в свою национальную форму и делает своими. «Ведь заимствование во многих случаях, – пишет М. Халанский, – есть лишь ассимиляция своего с чужим… заимствования возможны всегда при общении народов между собою; нужно только меньше произвола… в применении теории заимствования» . Вполне естественно, что если в собственно кавказский эпический субстрат и проникали иноплеменные сюжетные комплексы, то они вживались в местную фольклорную среду. Применяя сравнительно-исторический метод в изучении богатырского и героического эпоса чеченцев и ингушей, мы будем исходить, во-первых, из понятия фольклорной общности «кавказского субстрата» , во-вторых, из тех специфических условий – исторических, этнических, идейно-эстетических, языковых, в которых формировались и бытовали эпические произведения.
В исторической и художественной оценке чеченских и ингушских сказаний правильнее всего придерживаться того взгляда, что эпос чеченцев и ингушей в своей древней и более поздней форме в известной степени отражает исторические перемещения и столкновения народов. Многие исторические факты воплотились в сказаниях в причудливых образах и сюжетах, не лишенных, однако, условной «правды» далеких времен. В наиболее архаических сказаниях говорится о каких-то древних насельниках земли, на которой проживали вайнахи, о народах тинди, джелтах, вампалах, мида, джай, переселившихся потом неизвестно куда и когда . В сказаниях более позднего цикла встречаем уже более определенный этно-исторический адекват. Здесь довольно часто идет речь о кабардинцах, которым в сказаниях отводится исключительное место, о ногайцах (хотя чаще всего они получают фантастическое осмысление, вплоть до одноглазых существ), кумыках, аварцах и других народах.
Таким образом, героический эпос чеченцев и. ингушей по своему историческому содержанию и типологии образов и другим идейно-художественным компонентам свидетельствует о его древней принадлежности, хотя в нем довольно ясно определяется тенденция к эволюции от древних эпических форм к более современному виду. В последнем случае некоторые эпические персонажи теряют свою архаическую первозданность, проникаясь бытовыми новеллистическими чертами. Однако и в этом, так сказать сниженном с точки зрения традиционных представлений об эпосе состоянии сказания вайнахов продолжают сохранять древние элементы и эпико-героическую сущность, хотя понятие героического тоже приобретает несколько иной (сравнительно с традиционно эпическим) смысл; некоторые архаические сюжеты со временем получают новое жанровое оформление, например, анекдотическое, сказочно-новеллистическое и др.
В качестве наиболее архаического составного, но далеко не исходного, элемента вайнахского эпоса нужно признать теогонические рассказы о языческих богах и героях. В этих рассказах, вернее сказать мифах, преобладают теогонические мотивы, имеющие гносеологическую сущность. Естественно, что она подавляет, а иногда даже исключает эпико-героическую интерпретацию мифических образов. Однако подобное явление наблюдается не всегда. Во многих примерах мы встречаемся не с чисто религиозными мифами, а мифами героико-эпического характера либо мифологическими преданиями. Надо отметить, что в древних мифах чеченцев и ингушей содержатся многие элементы, которые в героических сказаниях приобретают эпическое звучание.
Более тесно примыкают к героическому эпосу сказания и предания чеченцев и ингушей о героях-богатырях – родоначальниках. В качестве наиболее древнего исходного начала героического эпоса вайнахов мы признаем сказания о великанах-богатырях, образы которых расцениваются как весьма архаическая типовая категория.
Изучение архаических образов великанов-богатырей во многом способствует выяснению вопроса о происхождении эпических персонажей, как на ранней стадии эпических образований, так и в более поздние периоды формирования эпоса, когда он скомплектовался в героическую эпопею. Сказания и богатырские сказки о великанах, широко распространенные у вайнахов, имеют много общего с подобными же произведениями других кавказских народов – осетин, балкарцев и карачаевцев, адыгов, абхазцев, сванов, грузин, азербайджанцев, дагестанцев и т. д.
Достаточно обширный ареал распространения народных рассказов о великанах на Кавказе (не исключаем и типологизм подобных образов за указанными пределами) подтверждает предположение о существовании здесь некогда сформировавшегося древнего богатырского цикла, на что в свое время обращали внимание и такие крупные русские ученые, как М. Халанский и В. Миллер .
В пользу архаической принадлежности образов великанов-богатырей в сказаниях и богатырской сказке говорят многие факторы. Прежде всего это сама художественная структура таких образов. Основными, если не исключительными, признаками персонажей указанного типа являются их физические качества – колоссальная величина, неимоверная сила, способность съедать огромное количество пищи, добываемой примитивными способами, начиная от каннибализма и кончая охотой, рыболовством и скотоводством.
Все данные говорят об архаической примитивности и известной стандартности в изображении великанов. Своеобразна и характеристика таких образов с точки зрения их так называемого энергического проявления. Что имеется в виду? В сказаниях и богатырских сказках великаны-богатыри не имеют героических функций. Если подходить к этим образам с позиции общепризнанных представлений об активном поведении героических персонажей в эпосе, то деятельность великанов-богатырей отличается достаточной пассивностью. В этом смысле вполне можно сказать, что художественные функции подобных образов определяются в статическом, а не динамическом выражении. Однако, несмотря на архаическую принадлежность образов великанов- богатырей, не достигших еще художественной полноты изображения, эти образы и являются их наиболее древними прототипами.
В сложном процессе эстетической эволюции народных представлений о различного рода великанов, с одной стороны, сохранялись их древние атрибуты, с другой – эти образы подвергались более реалистическому осмыслению. В последнем случае богатырство исполинов, способных перебрасывать скалы, совершать колоссальную работу, получало новое качественное выражение. В этой связи, на наш взгляд, определяется генетическая проблема качественного преобразования пассивного богатырства к активной героике, т. е. к динамическому его проявлению.
Ко всему сказанному следует добавить, что большинство сказаний о древних великанах-богатырях имеют относительно «бесконфликтный» сюжет, героическая устремленность которого ограниченна. В эпико-героическом же контексте наблюдается усложнение конфликтных ситуаций, в основе которых почти всегда лежит антитеза активного героизма эпических персонажей и пассивного могущества великанов. Проблема качественного перехода пассивного богатырства к активной динамике может быть сформулирована и как проблема конфликта, противопоставления одних эпических образов другим, одних сюжетных ситуаций и мотивов – другим.
Весьма любопытно, что в древнем эпосе чеченцев и ингушей не только сохранились архаические редакции сюжетов о великанах-богатырях. Здесь эти образы приобрели этно-историческую интерпретацию, т. е. получили сугубо местное приспособление.
«Реально-историческая» жизнь великанов-богатырей (исключая фантастические мифические чудовища) во многом обусловливалась теми общественными отношениями родового устройства, которые вообще были характерны для народов Кавказа в течение значительного периода их истории. Родовой строй с присущими ему чертами, безусловно, наложил отпечаток на эпос вайнахов, где многие эпические образы получили эпонимное значение. В сказаниях заметно проявляются черты древнего мировоззрения ингушей и чеченцев в родовую эпоху, их первобытная религия и мифология. Помимо сказаний древних циклов о великанах-богатырях, у вайнахов широко известны и героические сказания о нарт-орстхойцах , входящие в состав общекавказской Нартиады (по М. Мюллеру и П. Услару).
Известная неизученность нартского эпоса у отдельных народов Кавказа, отсутствие своевременной записи и публикации текстов и многие другие причины привели в свое время к ошибочной тенденции в кавказоведении рассматривать нартский эпос как национальную, исключительную принадлежность его только некоторым кавказским народам. В настоящее время эта тенденция преодолена в значительной степени и нартоведение достигло значительных успехов. Вместе с тем, говору словами известного кавказоведа Н. Дрягина, «до сих пор остается спорным вопрос, чем являются распространенные среди горцев Северного Кавказа (а в вариантах встречающиеся и в Закавказье, включая Армению) сказания о нартах» .
Одним из существенных художественных показателей Нартиады является циклическая форма ее внутренней организации. У тех народов, где нартский эпос лучше сохранился, определяются его большие и малые циклы. Так, в числе больших циклов известен цикл Сосрыко (Сослана) у осетин, кабардинцев, адыгейцев и некоторых др. Этот цикл включает мотив необыкновенного рождения героя, его богатырского детства, эпических подвигов, его смерти; кроме того, определены большие циклы Сирдона, Урызмага, Батрадза – у осетин. Целый ряд малых циклов: например, о Тотрадзе – сыне Алымбека, Албеке (у осетин, адыгов), Ацамазе (у осетин, адыгов), Сауайе – сыне Чандзе и великанши-людоедки (у карачаевцев, балкарцев, осетин, адыгов), о Крым Султане (у осетин), Пши-Бадиноко, Арахцау, Рачикау (у адыгов, балкарцев, карачаевцев и т. д.) .
Заслуживают внимания и некоторые другие особенности нартского эпоса. Известно, что у кавказских народов, у которых существует нартский эпос (осетин, адыгов, абхазцев, ингушей, чеченцев), наблюдается стойкая тенденция соотносить нартов с памятниками материальной культуры и определенными географическими местами, которые повсеместно известны на Северном Кавказе.
Общая характеристика нартов у осетин, адыгов, карачаевцев, балкарцев, ингушей и чеченцев примерно одинаковая. Нарты – это богатырское племя, люди необыкновенно сильные, ловкие и отважные; наблюдается известное единообразие в общественной организации нартского общества периода родового строя, главным образом на стадии военной демократии .
М. Ковалевский, рассматривавший нартские сказания с позиций этнографической науки, писал о том, что «сказания эти рисуют нам ряд выдающихся личностей, к которым со всех сторон стекаются и родственники и чужеродцы, чтобы под их предводительством совершать удачные набеги на соседей» . При этом от отмечал, что объединение родственников и чужеродцев вокруг «выдающихся личностей» происходило не только с целью совершать под их начальством набеги (в определенную переходную эпоху от материнства к патриархату). Оно происходило и для того, чтобы «образовать из себя постоянные союзы взаимной обороны, союзы, охотно переходящие от самозащиты к нападению» .
М. Ковалевский фиксирует внимание на том, что осетинские сказания не раз упоминают о нартских дружинах и решениях, принимаемых ими на народных сходах, или нихасах. Наблюдения М. Ковалевского относительно нартского общества во многом соответствуют данным нартского эпоса. Нарты действительно постоянно проводят свою жизнь в разъездах и походах, что относится и к нарт-орстхойцам из вайнахского эпоса. Нарты изображаются особым народом, не признающим над собой никакой божественной власти. По свидетельству осетинских сказаний, народ говорил: «За то, что нарты не признавали бога, он их стер с лица земли» .
По мере удаления нартских сказаний от Центрального Кавказа, Осетии, Адыгеи в них уже замечаются некоторые отклонения от общенартской типологии. По сообщениям П. Услара , М. Магомаева , Т. Эльдарханова , наблюдениям А. Грена и Б. Далгата , в плоскостной Чечне нартские сказания постепенно забывались. Чеченцы успели уже дать нартам своеобразные имена, вроде Али, Кесли, Ичерхо. Что касается настоящих нартских имен, общих осетинам, адыгам, абхазцам, ингушам, балкарцам, карачаевцам, то у плоскостных чеченцев в конце XIX столетия они были почти забыты.
Дагестан вполне справедливо признать периферией нартского эпоса, хотя он тоже зафиксирован там в своеобразной форме. У аварцев, лаков, даргинцев (совершенно исключая лезгин) нарты существуют только в сказках, в которых редко воспроизводятся так называемые «нартские сюжеты». Слово «нарт» ассоциируется с понятием богатырь-великан. Как правило, дагестанские нарты лишены характерных особенностей традиционных нартских героев. Они не имеют имен. Это богатыри-великаны, достигающие иногда колоссальных размеров, спящие или охотящиеся. Они обладают огромной силой, могут вырывать деревья с корнями. В сказках аварцев, даргинцев, лаков обычно действует не один, а семь нартов. Живут нарты-великаны отдельно от народа, как правило, в лесах, в железных башнях, которые достигают верхушками неба и огорожены железным забором со стальными кольями; на заборе нередко насажены человеческие головы. Но нарты-великаны не людоеды . В Дагестане наблюдается и другой вид нартов – обыкновенных сказочных безымянных героев, совершающих различные подвиги.
Дагестанские нарты действуют в сказочной среде, в отличие от эпических нартов; сказочные нарты никогда не воспринимаются в этно-историческом значении. Они не выступают ни в роли аборигенов, ни в роли родоначальников фамилий или родов. В отличие от сказок, нартские героические сказания, несмотря на древнемифологические элементы, отличаются тесной связью с общественной жизнью (с родовым бытом в особенности), материальной культурой, географией, топонимикой и т. д. тех народов, у которых они создавались и бытовали.
В нашем исследовании мы не затрагиваем вопроса о центрах происхождения и формирования нартского эпоса, потому что он требует еще более глубоких комплексных изысканий со стороны историков, археологов и лингвистов. Из этого, однако, не следует, что мы стоим на позициях равномерного и пропорционального распространения нартского эпоса на Кавказе. Бесспорно, что у осетин и адыгов Нартиада сохранилась значительно лучше, чем у других народов. Абхазские сказания о нартах представляют еще одно архаическое ответвление Нар- тиады. Вместе с тем даже признание определенных центров формирования нартского эпоса не исключает более широких представлений о богатой эпической традиции и сложных процессах ее внутреннего развития у многих кавказских народов. Героико-эпическая традиция, на наш взгляд, не всегда укладывается в рамки циклов нартской эпопеи, имея более широкие границы своего выражения.
Применение сравнительно-аналитического метода исследования эпических произведений различных кавказских народов способствует выявлению общего и специфического в национальных версиях нартской эпопеи. В данном случае представляет определенный интерес вопрос о художественной организации эпических сюжетов в нартском эпосе вообще и в эпосе чеченцев и ингушей в частности. В доциклической и циклической формах (и в богатырской сказке) нартского эпоса довольно часто встречаются общие места – так называемые loci communes. Здесь выделяются устойчивые по своей конструкции сюжетные комплексы мотивов, деталей, эпизодов. Те или иные сюжетные комплексы, как общие места, в эпосе подчинены общей динамике повествования. В силу известной направленности его в сторону героической разработки сюжетов и образов обозначенные сюжетные комплексы имеют довольно постоянные эстетические функции, выступая в роли своеобразных определителей героических объектов эпоса. Однако, при всей внутренней устойчивости, здесь они подвержены довольно частым перемещениям. Перемещаемость и определенная текучесть наблюдаются как внутри эпического жанра, так и вне его границ, как внутри национальных версий нартского эпоса, так и за их пределами. Вопрос этот очень сложен, и мы не ставим себе цели подробно рассмотреть его, а лишь фиксируем само явление, характерное для определенных эпический форм (в конкретном случае для нартских сказаний).
Приведем некоторые примеры.
В нартском эпосе известен мотив рождения героя из камня. Этот мотив признается исследователями очень древним, рождение из камня почти всегда, во всех национальных версиях связано с именем Сосрыко – Сослана. Вместе с тем в осетинском эпосе подобное рождение приписывается знаменитому нартскому герою Батрадзу, а в другом случае – Сирдону. С другой стороны, в осетинском эпосе есть вариант, где Сосрыко рождается не из камня, а является сыном Сасана и даже принимает участие в рождении «своей неродившей матери» (см. сказание «Как родилась Сатана». – В. Миллер. Осетинские этюды, ч. I. М., 1881). В некоторых же вариантах осетинского эпоса Сосрыко – Сослан, Урызмаг и Хамыц – дети Дзерассы. Во всех подобных случаях имеет место явление художественного перемещения – нарушение определенной устойчивости, отнесение черт одного героя к другому, поглощение признаков одного героя другим. В данном случае мотив рождения из камня может расцениваться как один из определителей эпического богатырства, когда каменная природа героя есть примета его несокрушимости и мощи.
Еще более заметно перемещение сюжетного комплекса в другом примере. Имеется в виду мотив спасения от смерти старого мужа. Обычно это спасение Урызмага в осетинских вариантах, Ордземеджа – в кабардинских. В состав рассматриваемого сюжетного комплекса постоянно входят эпизоды о «чаше с отравленным напитком», наполненной ядовитыми змеями, гадами; о стальных усах героя, совершающего подвиг в спасении «старого мужа». В адыгских вариантах стальные усы героя и подвиг спасения старого мужа обычно приписаны Сосрыко или Бадиноко. В осетинском эпосе подвиг пронзания гадов стальными усами героя отнесен и к Хамыцу и к Батрадзу одновременно. В. И. Абаев замечает, что в батрадзеком цикле кое-где «проглядывают признаки того, что Хамыц и Батрадз – одно и то же лицо. В дигорских вариантах имя Хамиц встречается часто с эпитетом Болат «стальной» (Болат-Хамиц). Между тем тело из стали является отличительным признаком Батрадза, а не Хамица… В частности, когда герой концами своих стальных усов пронзает гадов в чаше, то этот подвиг тфипи- сывается то Хамицу, то Батрадзу» . В. И. Абаев склонен обяснять эту двойственность лингвистически от монгольского Хабичи-Батыр, которое в аланском превратилось в Хамиц и Батрадз. Приведенные нами примеры перемещения не составляют исключения. Многие черты и свойства осетинского Сирдона, как и сопровождающий этот образ сюжетный комплекс, повторяются, например, в чечено-ингушских вариантах, где многое из всего этого отнесено к Ботки Ширтке; его сын, как и сын Сирдона, оказывается сваренным в кипящем котле; у лошади Ботки Ширтки, как и у лошади Сирдона, отрезают губы. Оба они мстят нартам, а затем выручают их из беды и т. д. (см. ССКГ, вып. V, 1871, стр. 38 – 39, где герой назван Ботоко Ширтга).
Вместе с тем текучесть «общих мест», их национальное варьирование как явление художественного перемещения «определителей героизма» от одного героя к другому, из одного варианта в другой есть не только свидетельство национального многообразия и специфики нартского эпоса. Это явление мы склонны рассматривать как в известной мере закономерное, связанное с особенностями устного народного словесного эпического искусства, где канонический текст почти исключается, где возможны самые непредвиденные, конечно в пределах эпической традиции (но не в пределах жанра!), художественные варьирования.
В этой связи обратим внимание еще на одно, иррациональное с точки зрения логики эпического повествования, явление. В нартском эпосе всех народов без исключения Сатана, Сатаней, Села Сата и т. д. почти всегда выступает в роли неродившей матери Сосрыко, Сослана, Сасрыквы, Сеска Солсы. Однако в осетинском сказании о рождении Сатаны от мертвой Дзерассы, так же, как в древнем ингушском мифе о рождении Села Саты, Сослан и Сеска Солса фигурируют до рождения своей неродившей матери. Именно они караулят умершую, от которой, после осквернения трупа небожителем, родится Сатана, Села Сата.
Указывая на явление передвижения определенных сюжетов, мотивов и деталей повествования либо на иррациональное смещение сюжетно-логических структур, устоявшихся в эпосе, мы должны оговориться, что все это не исключает представления о наличии в нем довольно стойких характеристик эпических героев. Однако сам факт вариативности противодействует односторонности суждений об эпических образах как первозданных и будто бы неизменных в своей древней основе. Благодаря указанному явлению перемещаемости, те или иные сюжетные комплексы входят и в эпическую поэму, и в самостоятельные сказания, и в сказку, преимущественно богатырскую. Естественно, что в эпосе они звучат в буквальном значении, т. е. как эпическая быль. В художественной атмосфере сказки эпические элементы теряют тенденцию к «достоверности» повествования. Не ставя себе задачи определить генетическое соотношение сказки и сказания, мы вместе с тем отмечаем важность изучения эпоса не только в пределах жанра, но и в более широких границах.
У дагестанских народов нет нартского эпоса, подобного нартским сказаниям их соседей. Однако весьма распространенными здесь являются так называемые нартские сказки, в которых, как мы уже отмечали, сохранились эпические сюжеты, типичные для кавказского богатырского эпоса. Это следует сказать и о богатырских сказках чеченцев и ингушей в наиболее архаической их редакции , здесь, по-видимому, мы встречаемся не столько с явлениями деформации эпического рассказа и перерождения его в сказку, сколько с фактом одновременного сосуществования эпических сюжетов в разных повествовательных жанрах. Вполне можно предположить, что дагестанские сказки о великанах- богатырях, как и сказания, в которых фигурируют богатырские образы и присутствуют другие эпические компоненты, исходят из одного общекавказского фольклорного фонда.
Что касается циклического эпоса, то в сравнении с разрозненными сказаниями он представляет собой более позднюю по времени и сложную по своей системе художественную форму. В эпических циклах, а тем более в эпической поэме, очевиден процесс переработки и художественной организации ранее разрозненных героических сюжетов в конгломерате сложных исторических, эпических, географических, языковых, эстетических и прочих образований. Все это полностью относится к Нартиаде вообще и к героическому эпосу чеченцев и ингушей в частности. Не случайно В. Ф. Миллер , ссылаясь на известное положение Г. Герланда и В. Гримма по поводу древнегреческого эпоса об Одиссее о том, что вся «Одиссея» составилась из отдельных эпических сказаний, связанных в одно целое, в свою очередь указывал на «переработку в нартском эпосе древних сказочных сюжетов» и на процесс «вовлечения в круг богатырских сказаний отдельных сказок». Кстати, по поводу сказания об одноглазом великане в кавказском эпосе В. Ф. Миллер писал: «Осетины ввели сюжет о похождениях с одноглазым людоедом в цикл своего национального эпоса, приурочив к своему богатырю Урызмагу». Таким образом, заключил ученый, «сказка» переходит в былину» .
По наблюдениям В. И. Абаева, в нартском эпосе имеется много пережитков начальной стадии становления эпоса. Ученый справедливо считает, что на данной стадии отдельные сюжеты и мотивы, до того как они определились в циклы, имели «разрозненное и самостоятельное существование» . С другой стороны, наблюдается фрагментарность и вторичного состояния эпоса. Она есть результат такого его видоизменения, которое обусловлено известной степенью его деформации на поздней ступени бытования. В богатырских и героических сказаниях чеченцев и ингушей наблюдаются и первое, и второе состояния нартской эпопеи. О втором следует сказать, что отдельные части, как осколки нартской эпопеи, возвращались на родственную основу общекавказской эпической традиции, сложившейся и у вайнахов в развитой форме. Здесь известные сюжеты знаменитого нартского эпоса соприкасались с не менее древними эпическими комплексами местного происхождения, которые со своей стороны тоже воздействовали на него.
Таким образом, в результате весьма сложного процесса эпос чеченцев и ингушей получил свое специфическое выражение, находясь в тесном взаимодействии с общекавказской типологией. Для большей ясности считаем важным предварительно определить состав героического эпоса чеченцев и ингушей, наметив его примерное содержание и систематизацию. Состав и систематизация богатырских эпических сказаний представляются нам в следующем схематическом виде:
Первая эпическая группа – сказания о великанах, исполинах, богатырях-родоначальниках (последние постоянно имеют положительную характеристику). К этой группе относятся эпические рассказы такого рода:
а) о великанах циклопического типа;
б) об исполинах, не относящихся к типу циклопов (включая представление о будто бы реально существовавшем исполинском племени людей прошлого);
в) могучих богатырях-родоначальниках (полумифических- полуисторических).
Вторую эпическую группу составляют рассказы о трех типах героев :
а) о нарт-орстхойцах, в числе которых встречаем такие общекавказские эпические имена и образы, как

Сеска Солса – ингушское и чеченское наименование героя эпоса;
Соска Солса аналогии: осетинское – Созрукъо, Сослан; кабардинское – Сосрыко; абхазское – Сасрыква.
Урузман – ингушское наименование героя эпоса;
Орзми
аналогии: осетинское – Уырызмаг, Урузмаг; кабардинское, балкаро-карачаевское Урызмек.
Хамчи
– ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Хамыц, Хамиц; кабардинское – Хымыш.
Патарз – ингушское наименование героя эпоса;
Патриж аналогии: осетинское – Батрадз; абхазское – Патраз; адыгское – Батараз;
Ачамза – ингушское наименование героя эпоса; аналогии: осетинское – Ачамаз; кабардинское – Ацамаз.
Техшоко
Германчи – ингушское наименование героев эпоса.

Шертга
Ширтка
Ширтга
Шертуко – сын Боткия (Ботоко, Боткхи, Батоко, Батыг),
ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Сирдон – сын Батагьа.
Кинда Шоа
Киндий Шоа – ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Суай – сын Чандза; балкаро-карачаевское – Шуай; кабардинское – Шауай.
Села Сата
Сели Сата – ингушское и чеченское наименования героини эпоса; аналогии: осетинское Сатана; адыгейское – Сатаней; абхазское – Сатаней-Гуаша.

б) о местных героях – ингушских и чеченских (в системе нарт-орстхойского эпоса), которые имеют, например, такие имена: Колай Кант, Охкыр Кант, Эшк, Горжай, Чопа-Бороган и др. (преимущественно у ингушей); Гожак, Наур, Ахмед, Толам-Аго, Чуара Нельбневич и др. (у чеченцев);
в) о безымянных нартах либо нарт-эрстхойцах и т. д. (у чеченцев); обычно речь идет о «семи братьях»; по аналогии «семь братьев нартов» – у аварцев, даргинцев, лаков; встречается и у осетин.
Эти образы преимущественно наблюдаются в сказках богатырских и новеллистических. В богатырских сказках герои-богатыри имеют свои имена, например: Пахьтат, Фушт, Ботг и др.
К третьей эпической группе мы относим сказания, предания и легенды, которые непосредственно не относятся к нарт-орстхойскому эпосу. Однако произведения данной эпической группы в основной своей массе имеют героико-эпическую типологию. Они характеризуются сугубо местной вайнахской разработкой темы и наличием специфического социально-исторического и этического комплекса. Здесь тоже фигурируют местные герои, но они в основном находятся вне художественной системы нарт-орстхойских сказаний. Из местных героев назовем таких, как Баркум Кант, Нясар, Лорса, «Сын Лоаман Ха», Тинин Вюсу и др. В третью группу включены сказания и легенды о хромом Темире (Астах Темыр), т. е. Тамерлане.
В процессе систематизации уже возможно наметить и проследить то направление, в котором на протяжении многих столетий развивался эпос вайнахов. При этом само содержание сказаний (в систематическом перечне различных групп) во многом определяет сущность эпического образа и его эволюцию на разных этапах исторического развития эпоса, и не только вайнахов, но и других кавказских народов.
В нашем представлении архаическую основу, помимо теогонических мифов о героях (которым в исследовании отведено особое место), составляют сказания о великанах. Образы великанов рассматриваются нами в их разновидностях по различным категориям. К наидревнейшим типам относятся великаны циклопические – одноглазые людоеды. Это хаджи, или каджи – мифические соратники дауев (дэвов) из древнеиранской мифологии Авесты, а также могущественные великаны-богатыри. В вайнахском эпосе великаны-богатыри представлены в двух видах: сказочно-фантастическими людоедами, которые могут быть и девятиголовымй (типа гарбашей) и будто бы реально существовавшими «людьми прошлого». Гарбаши женского рода сходны с кабардинскими и карачаево-балкарскими эмегенами.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс