Заметим, что уйти от проблемы можно, полностью отождествив волю и мышление, т. е. заявив, что первоначало волит сотворить всё мыслимое. Увы, в этом случае мы будем вынуждены признать довольно неприятный вывод: первоначало знает всё, что может произойти, но не знает, в каком из бесконечного числа одинаково реальных миров это произойдёт. Таким образом, избавиться от несовершенства не удаётся даже таким радикальным способом. Но если мы не будем разделять сущее на возможные миры (действительно, если у нас нет желания выделять действительный мир, то нет нужды делать это) и просто отождествим всё мыслимое = всё познаваемое = всё волимое = всё существующее, то мы имеем позицию Спинозы. Рассматриваемая проблема в этой позиции отсутствует, но мы имеем нарушение (1) и сомнения в том, что действие мышления и любое другое действие субстанции, предпринимаемое по необходимости её собственной природы, на самом деле является свободным, ибо определение «свободного» Спинозы может вызвать вопросы. Ещё более радикальный способ – отказаться от мышления первоначалом иного по отношению к нему, объявив «иное» иллюзорным, а значит, и не требующим того, чтобы максимально совершенное существо его мыслило. О недостатках этого пути, к которому близки ашариты, см. выше.
7) Бесконечность, вневременность (вечность) и внепространственность первоначала
Вероятно, большинство неоплатоников, христианских и арабских философов признавали вневременность и внепространственность первоначала. Не представляет большого труда понять, почему это так. Действительно, если первоначало на самом деле является первоначалом, то время может рассматриваться только как что-то вторичное по отношению к Нему. Поэтому в силу вытекающей из совершенства Бога неизменности Его деятельности Бог не может осуществлять свою деятельность сначала – вне времени, а потом – во времени. Значит, Он действует только вне времени. Первоначало не может рассматриваться как ограниченное в своей деятельности, могуществе, знании и какими-либо другими временными рамками.
То же самое можно сказать и относительно пространства. Любая протяжённость, в том числе и бесконечная, будет противоречить простоте и единству первоначала. Наиболее известные в философии альтернативы представляют собой концепции стоиков, эпикурейцев и вообще те концепции, которые мы сейчас именуем материалистическими. Эти концепции представляют собой попытку рассмотреть телесность, пространственность, протяжённость, темпоральность как некие внутренне присущие сущему атрибуты, в принципе неотделимые от сущего.
Заметим, что концепция Спинозы тоже следует в этом направлении, ибо последний рассматривает в качестве двух известных нам атрибутов субстанции мышление и протяжённость. В соответствии с определением «атрибута» у Спинозы они суть то, что наш ум представляет в субстанции как составляющее её сущность. Бог у Спинозы, как абсолютно бесконечный, бесконечен также и пространственно. Однако Спиноза не выводит из определений и аксиом, что Бог обладает именно этими атрибутами – мышлением и протяжённостью. Спиноза полагает очевидным, что Бог, как существо абсолютно бесконечное, не может не обладать ими, а также ещё и бесконечным числом неизвестных нам атрибутов. Но всё-таки этого недостаточно, ибо ничто не мешает причине самой себя обладать не понимаемыми нами атрибутами или не обладать ими вовсе. Аналогично в материалистических системах, телесность и прочие атрибуты рассматриваются как необходимые атрибуты сущего исходя в качестве обоснования, лишь из опытных данных, что не всеми полагается достаточным метафизическим обоснованием из-за сомнений в адекватности чувственного познания.
Заметим, что аристотелевское понимание первой материи как абсолютно неопределённой плохо приспособлено для объявления такой материи первоначалом. Материя является тем, что принимает форму, принципом неопределённости, так что форма, а не материя является тем, что наделяет что-либо единством. Поэтому, если рассуждать в платонической парадигме, возникает нужда в ещё одном первоначале – абсолютно едином, источнике всякого единства. Попытка же отождествить «абсолютно неопределённое» с «абсолютно единым» также вызывает вопросы. Например, положение Аристотеля «существовать – значит быть единым» имеет кое-какие обоснования: нельзя помыслить (в том числе помыслить существующим) то, что полностью лишено единства и пр. Положение же «существовать – значит быть неопределённым» не только не кажется эквивалентным первому положению, но даже выглядит в некоторых отношениях противоположным ему и вообще приводит к крайне неприятным следствиям. Если всё сущее существует в меру своей неопределённости, то, поскольку обычно принимается, что неопределённое немыслимо, сущее оказывается немыслимым, что противоречит обычно принимаемой рационалистической предпосылке.
Напротив, рассмотрение именно мышления (а также мыслимости) в качестве базового атрибута сущего имеет принципиально внеопытный способ обоснования: не-сущее не может быть предметом мысли, рассуждения, исследования, так что всё то, что мыслится, существует, а всё то, что существует, мыслится (в силу распространённой рационалистической предпосылки). С точки зрения Парменида, этого достаточно, чтобы гарантировать единство сущего, но, как позднее было замечено, в мысли неизбежно присутствует различие, так что абсолютное единство сущего оказывается под угрозой.
Можно рассматривать атрибуты бесконечности, вневременности и внепространственности как разъяснения атрибута единства первоначала, и тогда все атрибуты из (7) суть отрицания различных типов множественности у первоначала. Но кое-что в таком подходе настораживает. Например, как мы уже выяснили, невозможно помыслить абсолютное единство, не впадая в противоречие. Тогда как атрибуты из (7) производят впечатление гораздо более понятных, чем абсолютное единство. Не пытаемся ли мы тогда просто незаконно выдать мыслимое за немыслимое?
Отбросим время и пространство – будем считать, что мы исследуем лишь логические отношения. Постараемся понять, как соотносятся понятия «абсолютное единство» и «абсолютная бесконечность» и какие имеются проблемы при их применении к первоначалу. Для начала заметим, что при желании из интерпретации Аристотелем рассуждений Анаксимандра можно вычленить следующий довод: только то, что является беспредельным (= абсолютно бесконечным), в принципе, не может иметь начала, а также не может быть как-либо ограничено со стороны чего-либо, не может быть вторичным по отношению к чему-либо, следовательно, только беспредельное может быть названо первоначалом. Это появившееся на заре философии рассуждение является образцовым для понимания отличия понятий «единство» и «бесконечность». Для проведения этого рассуждения вовсе не требуется какое-либо единство первоначала, требуется только его неограниченность или бесконечность во всех отношениях. Как представляется, главное отличие здесь состоит в том, что выделение чего-то определённого из беспредельного не кажется чем-то принципиально противоречивым, как это имеет место в случае абсолютно единого. Заметим ещё, что во всех предыдущих рассуждениях их осмысленность и выводы сохраняются, если «беспредельное» или «бесконечное» заменить на «неопределённое».
Если это так, то какой смысл настаивать на абсолютном единстве первоначала? Мы видели, что введение любого атрибута и вообще попытка что-либо сказать о первоначале приводит к противоречию с его абсолютным единством. Может быть, стóит отказаться от (1), заменить (1) на «первоначало абсолютно бесконечно» или «первоначало является неопределённым», и это избавит нас от большей части выявленных выше проблем? По этому пути признания Бога существом абсолютно бесконечным пошли сторонники волюнтаризма на Западе (Дунс Скот, Оккам) и, конечно, же Спиноза. Последний специально подчёркивает, что Бог есть существо абсолютно бесконечное, а не бесконечное в некоторых отношениях. Такое понимание позволяет сочетать в Боге все характеристики, которые необходимы для конечных вещей, будь эти вещи выделены из Бога (Дунс Скот, Оккам) или пребывают в Боге в виде модусов Бога как единственной субстанции (Спиноза).
Однако если мы вспомним, для чего используется (1), мы поймём, что его не так-то легко отбросить. В отличие от аристотелевского Анаксимандра, в платонической традиции было осознано, что «то, благодаря чему существует сущее», не может не быть абсолютно единым; платоники и неоплатоники неплохо поупражнялись в выдвижении аргументов в пользу этого тезиса, используя, помимо прочего, знаменитый тезис, который поддерживал также и категорически несогласный с ними Аристотель: «существовать – значит быть единым» (см. выше). Поэтому, как это ни прискорбно, от атрибута абсолютного единства избавиться не удаётся.
Теперь вернёмся к вопросу о согласованности абсолютного единства с абсолютной бесконечностью. Если первоначало бесконечно во всех отношениях, то, как кажется, не существует того, о чём можно было бы сказать: «это – иное по отношению к первоначалу». Ведь тогда первоначало окажется ограниченным тем, что не есть оно, а значит, первоначало не будет абсолютно бесконечным. Из этого, как кажется, не может следовать ничего, кроме полного совпадения первоначала и мира, что представлено во многих мистических и пантеистических учениях, например, в вуджудизме (суфизм, см.: Вольф М.Н. Средневековая арабская философия… С. 40). На Западе таких учений, конечно, тоже довольно много – например, Амальрик Шартрский, Николай Кузанский, Экхарт, Бёме и др. При этом первоначало – как абсолютно единое, так и абсолютно бесконечное – непознаваемо. Ни о какой вещи нельзя сказать, что она – иное по отношению к первоначалу, значит, вещи, как неотличимые от первоначала, не могут быть отличены и друг от друга, следовательно, видимое разнообразие вещей и все их качества являются иллюзорными. Таким образом, ничего познаваемого не остаётся. О недостатках такой позиции мы уже говорили выше.
Мы видим, что для сохранения мыслимости первоначала именно как начала всего следует попытаться сохранить атрибуты бесконечности и единства, и при этом не впасть в пантеизм. Возможная попытка сделать это – объявить, что иное является иным по отношению к первоначалу, а первоначало не является иным ни для чего, иначе говоря, инаковость присуща иному, но не первоначалу. Этот вариант представляет собой интерпретацию профессора Дж. М. Риста соотношения первоначала и иного у Плотина. Получается, что первоначало нельзя назвать ни причиной, ни началом, ни необходимым условием для иного сущего, ни вообще как-либо соотнести с ним. Сущее мы называем обусловленным, а первоначало не можем назвать обусловливающим. Отношения («иное» и проч.) объявляются невзаимными отношениями, т.е. даже если о первоначале и говорится, что оно – иное к сущему, а о сущем – что оно иное к первоначалу, то «иное» в этих двух случаях употребляется эквивокально, иначе говоря, всего лишь как омонимы. Проблема, которая здесь возникает, – не будет ли суждение «сущее обусловливается первоначалом» ложным или бессмысленным, если суждение «первоначало обусловливает сущее» запрещено? Трудно понять, как из двух суждений с абсолютно идентичным смыслом, одно оказывается приемлемым, а другое – нет. В итоге, мы будем вынуждены признать, что никаких суждений о первоначале мы не должны делать вообще, а значит, не следует считать его первоначалом и приписывать ему какие-либо относительные атрибуты вообще. Это показывает, что изначальные цели, ради достижения которых вводилась концепция первоначала – объяснение мира, его смысла и проч., не достигаются.
Но приписывание первоначалу не-относительных атрибутов, таких как бесконечность, если бесконечность понимается так, как мы здесь описали, оказывается осмысленным только по видимости. Ведь та бесконечность, о которой здесь говорится, не есть количественная бесконечность, ибо признание первоначала бесконечным по количеству чего-то в нём содержащегося сразу же вступило в противоречие с его абсолютной простотой и единством. Но не-количественная бесконечность ничем не отличается от простой неопределённости. Таким образом, всё рассуждение сводится к утверждению непознаваемости первоначала, невозможности суждений о нём как самом по себе, так и о нём по отношению к иному. Это делает разбор атрибутов – какими бы они ни были – бессмысленным.
Даже если не касаться вопросов о том, как сочетается бесконечность первоначала с его единством, его обусловливающей функцией и включает ли бесконечность первоначала всё иное по отношению к нему, всё равно остаются проблемы, связанные с пониманием этой бесконечности. Например, наиболее ясное доказательство единственности первоначала (арабы зачастую рассматривали единственность как одну из коннотаций атрибута единства – ср., например, Ал-Тахави) исходит из его бесконечности: не может существовать двух бесконечных вещей. Но это требует понимания бесконечности не как неопределённости, а как количественной бесконечности, что приводит к пантеизму со всеми приведёнными выше нежелательными последствиями.
Одна из проблем, связанная с согласованием атрибута абсолютной бесконечности с атрибутом абсолютного знания, выявляется вопросом: может ли первоначало знать самого себя?
Во-первых, знание самого себя может рассматриваться как подразумевающее мышление некоего образа себя, мышление себя как мыслимого, а не как мыслящего, а знание через «образ» не есть подлинное знание. Иначе это можно выразить так. Мыслящий субъект (действующее), который познаёт или мыслит сам себя, мыслит некоторый предмет мышления. Этот предмет мышления является мыслимым (претерпевающим). Таким образом, познающий сам себя оказывается действующим и претерпевающим в одном и том же отношении, т. е. его описание оказывается противоречивым. Единственный способ избежать противоречия – объявить, что мыслящий мыслит не себя, а «образ» себя.
Во-вторых, заметим, что одной из весьма распространённых гносеологических предпосылок – начиная с Платона, а возможно, и ранее – является признание невозможности познания того, что не имеет предела, границы, определённости. Тогда получается, что если первоначало бесконечно, то оно непознаваемо. Однако если оно не знает самого себя (Иоанн Скот Эриугена именно так и считал: Бог бесконечен, следовательно, Он не может знать сам себя), то оно не может иметь атрибута «абсолютное знание». Для полноты картины отметим, что Ориген, придерживаясь указанной гносеологической предпосылки, всё-таки настаивает на том, что Бог обладает абсолютным знанием. Это приводит Оригена к отрицанию бесконечности Бога.
8) Первоначало абсолютно могущественно
Одной из альтернатив представленного видения бесконечности первоначала является концепция, утверждающая беспредельность первоначала только по силе или могуществу. Это соответствует приписыванию первоначалу атрибута «абсолютного могущества», т. е. речь идёт не о «бесконечности», а об «отсутствии того, что ограничивает». Здесь мы сталкиваемся с проблемой соотношения «того, что первоначало может» и «того, что оно реализует». Производит ли первоначало всё то, что оно может? Положительный ответ приводит к тому, что в мире будут существовать логически несовместимые «положения дел», что уничтожает возможность нашего мышления и познания, поэтому от этого варианта лучше отказаться. Значит, первоначало либо а) реализует не всё то, что может, либо б) оно не всё может реализовать, либо в) то, что мыслится нами как возможное, в действительности таковым не является, т. е. альтернативы к тому, что в действительности существует, нами не мыслятся, а воображаются, так что их можно назвать иллюзорными. Случай (а) влечёт внесение множественности в первоначало (точнее говоря, приводит к довольно странному наделению первоначала двумя и более актами мышления об одном и том же мыслимом объекте), неудобства, следующие из этого, были уже проанализированы нами выше. Случай (б) противоречит абсолютной свободе первоначала, а значит, также и его пониманию как «начала всего». Случай (в) делает невозможным как познание мира, так и познание первоначала (см. выше нежелательные последствия этого).
Другая проблема, вызванная атрибутированием первоначалу абсолютного могущества, связана с тем, что абсолютное могущество, если оно действительно абсолютно, не должно подчиняться ограничениям, свойственным нашему мышлению (закон запрещения противоречия и проч.), так что абсолютное могущество первоначала оказывается непознаваемым и немыслимым обычным мышлением. Бог, как всемогущий, может наделять вещи противоречивыми предикатами, делать бывшее не бывшим и т. д., а также деятельность и существование Бога, наше описание Бога самого по себе и по отношению к миру не могут подчиняться законам логики. Такова, например, позиция П. Дамиани, которая приводит не только к непознаваемости первоначала, но и к тому, что оно, например, не в большей мере является «началом всего», чем не является таковым. Также и относительно сотворённых вещей – если мы не можем помыслить вещи, не подчиняясь законам логики, то это не значит, что вещи не могут быть таковыми, созданные неограниченным этими законами божественным могуществом. Тем самым радикально отрицается рационалистическая предпосылка со всеми приведёнными выше негативными последствиями. В некоторых отношениях позиция ашаритов близка к рассматриваемой (ср. с невозможностью и непознаваемостью причинности в ашаритском атомизме).
***
В заключение анализа проблем, связанных с конкретными атрибутами, коснёмся проблем, вызываемых разделением всех атрибутов на два вида: атрибуты самости и атрибуты действия.
9) Первоначалу присущи атрибуты самости и атрибуты действия
Должны ли мы выделять в первоначале атрибуты, которые описывают его сущность или самость, или его действия (воля, творение, предопределение, предзнание и проч.), т. е. те атрибуты, которые характеризуют не первоначало само по себе, а его отношение к иному по отношению к нему? Конечно, любое такое разделение противоречит (1), поэтому весьма резонна точка зрения мутазилитов, которые отказывались выделять два типа атрибутов и вообще отличать атрибуты от сущности Бога (ср. у Спинозы: «под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность») и стремились свести все атрибуты к одному (см.: Вольф М.Н. Средневековая арабская философия… С. 37–40).
Разумеется, как мы уже неоднократно писали, в итоге настаивание на «абсолютном единстве» приводит к «немыслимости», «неизречимости» и «неописуемости» первоначала. Этот весьма распространённый в арабской философии способ рассуждения уже имел место в Пармениде Платона, у Филона Александрийского, Плотина и других неоплатоников. Однако такой подход имеет свои недостатки помимо очевидного противоречия с рационалистической предпосылкой. Вечность, бесконечность, единственность, всемогущество как способность творить ещё не объясняют, почему Бог действительно творит. Эта проблема, если её излагать в неоплатонических терминах, соответствует проблеме эманации из первоначала иного по отношению к нему: как может в абсолютно едином первоначале заключаться различие (или начало различия, принцип различия), без чего невозможно описать происхождение иного по отношению к первоначалу?
На вопрос о том, каким образом осуществляется происхождение иного, можно дать очень много ответов. Рассмотрим два наиболее разработанных: а) происхождение осуществляется по необходимости, первоначало, существуя (= внутреннее действие, действие самости) не может не производить иное (= внешнее действие); б) первоначало порождает иное свободным волевым актом, не необходимо и не случайно, оно могло бы существовать как абсолютно единое первоначало, не порождающее иное к себе, но способное порождать. Случай (а) соответствует стандартному пониманию плотиновского различения «действия сущности» и «действия (исходящего) из сущности». Это понимание, очевидно, рассматривает происхождение иного как некоторый необходимый процесс, подобный тому, как огонь, горячий по своей сущности, с необходимостью распространяет тепло вокруг себя. Этот вариант противоречит свободе первоначала, а, следовательно, и его всемогуществу. В случае если мы, ради соблюдения (1), отождествим существование первоначала и его действие, то у нас нет объяснения, почему порождается именно это сущее, а не другое, и нет объяснения, почему вообще что-то порождается: мы не можем найти ни оснований для существования первоначала, ни оснований для того, почему его специфическое существование приводит к возникновению иного, т. е. почему его существование тождественно действию порождения. В итоге вопрос «Почему есть сущее, а не ничто?» остаётся без ответа. Также остаётся без ответа вопрос «Почему действие, которое тождественно сущности действующего, должно порождать иное?»
Вариант (б) утверждает, что происхождение иного имеет место вследствие волевого акта первоначала, поволившего «творить». Если этот акт воли тождественен сущности, существованию и всему тому, что можно счесть «действием» первоначала, то мы делаем творение мира необходимым, могущество первоначала и его свобода оказываются ограниченными. Кроме того, как мы видели, направлять своё действие на иное невозможно, не зная того, что это значит – «быть иным», т. е. не зная инаковости, а наличие инаковости вносит недопустимую множественность в абсолютно единое первоначало. Следовательно, спасти таким способом единство всё равно не удаётся (если, конечно, мы согласны, что первоначало знает или осознаёт всё то, что оно делает; противное бы противоречило его «абсолютному знанию»), и поэтому целесообразно рассмотреть, нельзя ли сохранить хотя бы атрибут могущества или свободы, приняв отличие воли первоначала от его сущности и существования, пожертвовав абсолютным единством. А это как раз и означает введение атрибутов двух разных типов – самости и действия.
Мы можем зафиксировать выделение «вторичной» активности типа (б) уже у Филона Александрийского и Оригена, т. е. задолго до арабских мыслителей. В рамках этого типа имеется полемика между теми, кто считает, что атрибуты действия столь же вечно принадлежат Богу, как и атрибуты самости (ал-Матуриди), и теми, кто считает атрибуты действия не «вечными», а «сотворёнными» (ал-Ашари). Эта полемика обусловлена следующими трудностями. Недостатки второго случая ясны сразу: сотворённость атрибутов противоречит неизменности первоначала, если же имеется изменение или движение, то имеется и недостаточность, которая мотивирует это движение, следовательно, первоначало не абсолютно совершенно, свободно, всемогуще. Здесь используется древняя платоновская предпосылка, связывающая стремление к какому-либо изменению с отсутствием самодостаточности, с несовершенством. Первый же случай достоин более пристального внимания.
Пусть атрибуты действия вечны. Тогда, конечно, сохраняется неизменность первоначала, которая признаётся одним из важнейших атрибутов. Сравним с позицией ал-Тахави: «Аллах вечно пребывал с Его атрибутами прежде, чем Он создал мир, и ничто не было добавлено к Его качествам после творения, и поскольку Он был от вечности с Его качествами, Он останется с ними до вечности…». Но в этом случае остаётся без ответа вопрос: почему творение осуществляется именно тогда, когда оно осуществляется? Попытка ответить на этот вопрос, не нарушая вечную неизменность первоначала, приводит к рассуждениям, подобным рассуждениям Оригена: мир творится вечно, ибо Бог не может ни бездействовать, ни действовать в какой-либо момент иначе, чем он действует в другой момент. Здесь имеются два варианта: а) Мир вечно мыслится Богом, т. е. творится непрерывно и вечно, но лишь в Его мысли; б) Мир вечно и непрерывно творится Богом «вне Его мысли».
В случае (а) совершенно непонятно, почему всё-таки происходит возникновение мира «вне мысли Бога» и почему именно в тот момент, в который это происходит, а не в какой-либо другой. Как известно, необъяснимость того, почему мир, если он возник, возник тогда, когда он возник, а не в другой момент времени, является аргументом Аристотеля, доказывающего на этом основании вечность мира. Того же взгляда придерживался Аверроэс и его последователи (на Западе – Парижские аверроисты: Сигером Брабантский, Боэцием Дакийский и др.). Этот аргумент полагался совершенно неопровержимым, и убеждённость в этом сыграла решающую роль при возникновении «концепции двух истин» – как у арабов (ал-Газали и др.), так и на Западе (Сигер и др.), а также он сыграл свою роль при разведении «естественной теологии» и «откровенной теологии», ибо сочетать «неопровержимое» доказательство вечности мира с изложенным в Ветхом Завете креационизмом для многих не представлялось возможным.
В случае (б), в отличие от (а), мы видим осознание того, что время также можно представить как творение Бога. «Вечность» творения в этом случае может означать его вневременность, Бог действует как будто бы в «вечном настоящем», для Него нет времени. Такова точка зрения Августина. Время, по Августину, создано Богом и имеет место лишь в душе сотворённых существ. Оккам в своей попытке представить Бога не только как «творящую причину», но также и как «сохраняющую причину» (что, с его точки зрения, необходимо для того, чтобы представить более корректное апостериорное доказательство существования Бога, чем у Дунса Скота), также мог апеллировать к вневременности действия творения и к единству действия Бога. Конечно, положение о непрерывном «творении» и «сохранении» мира Богом задолго до Оккама нашло своё наиболее яркое выражение в ашаритском атомизме. Все названные концепции имеют общее свойство: время (Августин), причинность (ашариты) и вообще все отношения между вещами (Оккам) предстают как что-то зависящее в своём существовании исключительно от деятельности Бога. И тогда возникает трудный вопрос: каким образом может неизменный Бог знать изменчивый, можно сказать, иллюзорный мир? Если Бог не знает мир как изменчивый, ему не присуще всеведение; если знает – то Он знает что-то иллюзорное, а это не соответствует владению истинным знанием всего.
Другая проблема, связанная с признанием у первоначала каких-либо атрибутов, возникает из попытки ответить на вопрос: сходно ли хотя бы в чём-то содержание тех понятий, которые приписываются Богу как Его атрибуты в абсолютном смысле, и тех же самых понятий, которые используются по отношению к другим вещам?
Если сходство имеется, то непонятно, почему, если увеличить некоторые известные качества до максимума, то субъект, которому они присущи, обретает способность быть причиной самого себе, что не наблюдается ни в какой ситуации, кроме этой. Кроме того, качества, даже максимально увеличенные, будут мыслиться как всё-таки отличные друг от друга, что противоречит (1). Не говоря уже о том, что в частных наборах атрибуты могут быть просто взаимоисключающими.
Если же сходства не имеется, то атрибуты предицируются Богу и другим вещам эквивокально, или как омонимы. Такова точка зрения ал-Ашари. На Западе же этой точки зрения придерживался Фома Аквинский и многие другие. Однако в этом случае предицирование чего-либо первоначалу оказывается абсолютно бессмысленным занятием, ведь, хотя мы и говорим, например, что «Бог милосерден», мы отказываемся сообщить, какой смысл здесь имеет слово «милосердие». Кроме того, возникает трудность при попытке использовать первоначало в качестве объяснения для наличия в мире вещей, обладающих теми же качествами, что и первоначало (иногда также и противоположными качествами). Если нет сходства, то атрибуты не означат абслютно ничего, а потому, они могут «объяснить» присутствие в мире чего-либо одного ровно в той же мере, что и чего-нибудь другого, т. е. у нас имеются равные основания как для наличия любых качеств, так и для отсутствия каких-либо качеств вообще. Эта проблема повторяет известную проблему у Платона, который хотел использовать идеи для объяснения присутствия в мире вещей, обладающих этими качествами, но в то же время иногда настаивал на абсолютной несхожести, например, Красоты самой по себе и чувственно-воспринимаемых красивых вещей.
***
Теперь коснёмся нескольких других проблем, имеющих фундаментальное значение как для арабской, так и для Западной философии.
Предопределение и предзнание Бога vs. свобода воли человека и присвоение
Проблема свободы и воли является одной из труднейших проблем классической и последующей философии. Как ни странно, несмотря на обилие концепций, изучение учения о «присвоении» в арабской философии может способствовать не внесению сумбура, а структурированию проблемного поля. Дело в том, что в рассуждениях арабских философов о присвоении встречаются (а порой и сочетаются) как греческие концепции а) сократовского этического интеллектуализма и б) архаическое и стоическое признание ответственности без свободы выбора, так и концепции в) волюнтаризма (Дунс Скот, Оккам), г) детерминизма и фатализма (опять стоики, Гоббс), д) компатибилизма (Юм).
Попытаемся это продемонстрировать. Вначале отметим, что свобода воли, о которой будет идти речь, весьма неоднозначное понятие.
Философы, которые употребляют его, чаще всего подразумевают под ним один из нескольких смыслов (иногда все их вместе).
1. Свобода воли – некое ментальное состояние (или состояние души), которое характеризуется независимостью сознания от всего внешнего по отношению к нему – например, от всего того, что имеет место благодаря телу: страстей, желаний, потребностей, чувственных восприятий и т. п. Душа в данном случае может рассматриваться как некий субстрат для своих состояний, в число которых входят акты воли. Для того чтобы усовершенствовать акты воли (= сделать их более свободными), можно попытаться усовершенствовать субстрат. Часто полагают, что усовершенствовать «субстрат своей души», или сделать себя менее зависимым от страстей и др. ограничений, можно с помощью соответствующих упражнений или аскезы. Этот случай совместим с «физикализмом» – попыткой свести ментальные состояния к состояниям физических объектов. Весьма ярко физикалистская позиция выражена у стоиков. Например, Хрисипп полагал свободу состоянием «пневмы», ибо именно пневма у стоиков является субстратом ведущей части души – гегемоникона. Получается, что в этом случае воля может быть более свободной и менее свободной – в зависимости от уровня напряжённости, или тонуса, пневмы.
Однако не следует думать, что такое понимание характерно только для «материалистических» концепций; например, платоники тоже иногда бывают довольно близки к нему. Для них свободное состояние души – душа, естественно стремящаяся к благу. Знание блага влечёт такой и никакой другой акт стремления к нему (и этот акт не более конституируется и контролируется нами, чем любое эротическое стремление), но этот акт не рассматривается как несвободный. Усовершенствование субстрата знаний (т. е. разумной части души, которая, если совершенна, контролирует другие, «низшие» части) здесь связано исключительно с обретением душой знания о подлинном благе.
2. Свобода воли – способность акта воли совершать действие, которое не зависит ни от чего, кроме самого этого акта воли. Этот смысл имеется в виду в следующих словах Августина: «Ничто не находится более во власти нашей воли, чем она сама». Наибольший вклад в создание этой концепции внёс Аристотель, рассматривающий сознательный выбор как рационально обоснованное стремление к «тому, что от нас зависит», т. е. к некоему положению дел, которое рассматривается нами как «благое» уже без всякого «сознательного выбора», просто потому, что люди «по природе» стремятся к благу (счастью, уменьшению страданий, удовольствию и проч.). Иными словами, у Аристотеля предметом выбора являются только средства для достижения некоторой пред-данной акту выбора цели (= блага), а не сама цель. Стоикам же эта пред-данность показалась несовместимым с понятием «свободного выбора», а также с ответственностью за сделанный выбор. Поэтому стоики утверждали, что единственным «тем, что от нас зависит», является наше согласие признать истинность какого-либо суждения, и только вследствие этого воспоследует стремление (к тому, что избрано в качестве цели, блага) или акт воли как «разумного влечения». Таким образом, свобода воли для стоиков – способность не только определять средства, но и цель действия, способность определять и выбирать, ради чего совершается действие. После этого изначального выбора всё совершается вне зависимости от нашей воли.
Такую же позицию занимают и ашариты, которые рассматривали волевой акт выбора (совершить добрый или злой поступок) как единственный собственный акт человека, само же следующее за этим действие на самом деле принадлежит Богу и исходит от Бога, человек же его только присваивает, т. е. полагает своим, но на самом деле он ошибается в этом. Стоическое понимание «того, что от нас зависит» находится в разительном противоречии с их детерминизмом, и попытки выбраться из этого противоречия не увенчались успехом. Ашариты же, подобно Августину в ранних работах, Боэцию, Фоме Аквинскому, Дунсу Скоту и др. пытались рассмотреть провидение не как предопределение, а как некий вневременной акт наблюдения. Вспомним, что у ашаритов имеются «атомы времени», они сотворены и вторичны по отношению к Богу самому по себе.
Если мы принимаем то, что вся ментальная деятельность состоит только из актов, которые невозможны без волевых актов, иначе говоря, содержание сознания полностью санкционировано волевыми актами, на такое содержание получено согласие нашего Я, а согласие есть волевой акт мышления и выбора, то, как кажется, первый смысл следует из второго, и наоборот. Однако для многих философов эти смыслы различны. Во втором случае обычно подразумевается, что воля всегда одинаково (максимально) свободна, так что если аскеза и нужна, то только для того, чтобы сделать волю более благой, но не более свободной. Эта концепция имеет огромную популярность, начиная с досократиков и до наших дней, ибо, как кажется, только она способна предложить хоть какое-то основание для моральной (а также уголовной и др.) ответственности личности.
3. Свобода воли – субъективное восприятие каждым разумным существом свободы воли. Иначе говоря, свобода воли есть некая непосредственно данная для всех «очевидность», постигаемая весьма ясно и отчётливо (Декарт). Эта «очевидность» не проверяема, в том смысле, в котором могут быть проверяемы факты внешнего опыта, ибо она является «фактом» исключительно внутреннего опыта. В детерминистской картине мира она оказывается не более чем субъективной иллюзией (Хрисипп). Это понимание лучше всего подходит для создания концепций, настаивающих на совместимости детерминизма и свободы воли (компатибилизм, см. ниже; ср. ал-Газали, Юм и др.).
4. Свобода воли – способность совершать действие исключительно в силу внутренней необходимости, без внешнего принуждения. Это соответствует определению Спинозы «свободной вещи». «Свободу воли» как таковую Спиноза отрицал, ибо понимал её близко ко второму смыслу и полагал невозможным наличие действия, которое не зависело бы ни от чего. Так же как и предыдущее понимание, настоящее широко используется компатибилистами.
В современной англоязычной философии принята следующая классификация учений, имеющих отношение к свободе воли. Первая дистинкция – компатибилизм и инкомпатибилизм.
Компатибилизм (от англ. compatibility – «совместимость, сочетаемость») утверждает, что в принципе причинность через природу и причинность через свободу могут быть согласованы в одном и том же мире, так что нет нужды в кантовском разведении «мира природы» и «мира свободы».
Основной компатибилистский аргумент заключается в том, что в случае принятия третьего понимания «свободы воли» мы можем одновременно и ощущать своё действие как субъективно свободное, и рассматривать его как объективно детерминированное (компатибилисты Хрисипп, Юм). Эта аргументация основана на третьем понимании свободы воли. На четвёртом понимании основывается аргументация компатибилиста Лейбница, который признаёт свободной деятельность монад, каковая деятельность целиком определяется их природой, созданной Богом. В некотором смысле попытка ал-Газали истолковать присвоение как, с одной стороны, полностью определяемое божественной волей, а с другой – как осознаваемое в качестве свободного действия, может рассматриваться как компатибилистская позиция. Действительно, ал-Газали отвечает положительно на вопрос «имеет ли человек возможность выбора действия и воздержания от действия?» и подчеркивает, что этот ответ не противоречит утверждению о том, что всё является обязанным своим существованием творению Бога, – ибо сам акт выбора (равно как последующее действие и предшествующий акту выбора набор альтернатив для выбора) также обязан своим существованием творению Бога, и человеку навязан выбор, который он делает.
Инкомпатибилизм подразумевает несовместимость волевых актов с необходимым или случайным порядком вещей, имеющим место вне ментальной сферы, т. е. несовместимость причинности через свободу с природной причинностью, как выражался инкомпатибилист Кант.
Инкомпатибилизм, в свою очередь, можно представить как подразделяющийся на следующие виды.
Детерминизм, утверждающий предопределённость всех событий в мире. Близкий по значению термин «фатализм» часто используется в качестве неодобрительного ярлыка. Например, Августин пытается отмежеваться от фатализма и раскритиковать стоический фатализм, но вскоре выясняется, что критикуемая им позиция отличается от его собственной только тем, что стоики признавали управляющее миром начало безличным, а для Августина оно является вполне личностным (а значит обладающим сознанием, мышлением и самое главное – свободной волей) христианским Богом. Поэтому можно сказать, что детерминизм подразделяется на три вида:
Физический детерминизм, нерушимая связь всех причин в котором обусловлена физическими причинами. В качестве примеров можно привести учения стоиков.
Противоположностью физического (или естественного) детерминизма является сверхъестественный детерминизм, нерушимая связь всех причин в котором обусловлена сознательным и свободным волевым актом первоначала, или Бога. Эта разновидность детерминизма при условии, что подчёркивается абсолютность свободы волевого акта, может также быть названа волюнтаризмом, и учение ал-Газали можно было бы описать именно так. Компатибилист Лейбниц называл эту позицию «судьбой по-турецки», вероятно, полагая её наиболее репрезентативной для всех известных ему философских концепций в исламском мире. Однако и стоики, и ал-Газали, когда они пытались объяснить, почему у нас имеется видимость свободы воли, часто позволяли себе рассуждения, которые можно отнести их компатибилистским. Спиноза в этой классификации представляет собой особый случай: поскольку для него природа и Бог, естественное и сверхъестественное, совпадают (а также совпадает акт мысли с актом воли для Бога), его учение можно отнести к обоим видам детерминизма.
В качестве последнего вида детерминизма можно выделить телеологический детерминизм, восходящий к позиции Платона и широко использовавшийся в неоплатонизме и у Фомы Аквинского. Эта концепция основывается на том, что знание блага автоматически порождает стремление к нему. Однако принятие только лишь этого положения ещё не делает концепцию детерминистической. У самого Платона знание блага не дано душе изначально, его, как мы уже говорили, обретает только та душа, которая достигает некоторого совершенства путём контроля над страстями, над низшими частями души и проч. Каждая часть души имеет свой «эрос», своё стремление к той цели (= благу), которая свойственна именно этой части души. То, что рассудочная часть души сможет контролировать низшие части, и то, что она действительно будет знать благо, не предопределено. Все три части души стремятся к благу, но низшие части стремятся «слепо», и только у высшей, рассудочной, стремление проистекает из того знания о благе, которое ей удалось обрести. Вероятно, более корректно будет сказать, что рассудочная часть души по необходимости стремится к благу, но не к «объективному», «настоящему», а к благу как она его себе представляет. Только обрётшая совершенство рассудочная часть души по необходимости стремится к «объективному», «подлинному» благу, а не к мнимому или воображаемому благу. Эта платоновская позиция выглядит как однозначно детерминистическая только на последнем этапе, когда действия высшей части души детерминируются объективно существующим благом. Довольно трудно сказать, насколько несвободными являются те представления о благе, которые вынуждают рассудочную часть души желать чего-то, когда она недостаточно совершенна и не владеет полным и подлинным знанием. Здесь возможна как детерминистская, так и индетерминистская трактовка.
Очевидно, что сам Платон склонялся к тому, что в каких-то аспектах у души всё-таки имеется свобода воли во втором понимании, хотя он и не пояснил, как это может быть. Действительно, говоря о том, что каждая душа сама выбирает свой жребий, в соответствии с которым ей предстоит прожить следующую жизнь, Платон замечает: «это – вина избирающего, бог же невиновен». Аристотелевская телеология также далека от детерминизма, ибо в случае развития потенциально сущего в актуально сущее достижение цели может не состояться из-за привходящих обстоятельств, а в случае человека, который всегда по необходимости стремится к благу, достижение цели, помимо этого, зависит ещё и от свободного и не предопределяемого ничем выбора человеком средств для достижения своей цели.
Но всё-таки логически возможна также и вполне детерминстская телеология. И она, похоже, была реализована в учении о воле ал-Газали, с точки зрения которого воля пробуждается лишь ради стремления к тому и только тому, что стало очевидным для ума как благо. Пока это вполне платоновская позиция. Но ал-Газали полагает, что выбор является реализацией необходимого стремления к благу особого вида воли. Побуждение воли является следствием суждения ума и чувственного восприятия, а движение по достижению блага в конечном счёте, является следствием побуждения воли. Что касается оценивающего суждения ума и чувственного восприятия, то они полностью определяются божественным волевым актом. Итак, всё это происходит в человеке с необходимостью, хотя и без осознания этим человеком этой необходимости.
Индетерминизм, утверждающий, что не все события в мире предопределены или связаны необходимой причинной связью. В свою очередь, индетерминизм можно разделить на следующие виды:
«Либертарианизм» (от англ. libertarian «сторонник доктрины о свободе воли»), признающий полную и безусловную свободу воли и ответственность всех сознательных существ. Подразумевается, что в акте свободного волевого выбора есть что-то независимое от страстей, тела, всего мира и его законов, случая и божественной воли. Этот акт также не следует автоматически из того знания, которое мы имеем о ситуации, в которой приходится действовать. Наиболее адекватным этому случаю пониманием свободы воли является второе. Среди либертарианцев мы обнаруживаем мутазилитов, ал-Матуриди, ашаритов, Дунса Скота, Канта, Сартра и др. Вообще, важнейшее различие между всеми арабскими философами, писавшими о присвоении, состоит в том, оставляют ли они хоть что-нибудь в составе человеческого действия, не предопределённое Богом. То, что действие создаётся Богом, но после того, как оно избрано, всё-таки оставляет для воли некоторую свободу, так что позицию ашаритов, так же как мутазилитов и ал-Матуриди, можно охарактеризовать как либертарианизм (несмотря на то, что сам ал-Ашари «свободу воли» несколько недолюбливал). Позиция ашаритов любопытна тем, что признаваемая в ней свобода минимальна, меньше быть не может. Но всё-таки эта концепция полностью соответствует классическому пониманию свободы воли (2), ясно выраженному Августином (см. выше). Ал-Газали счёл, что сам акт выбора, а не только следующее за ним действие, является присвоением, т. е. на самом деле акт выбора человека является действием Бога. Этот мизерный шаг исключает ал-Газали из числа либертарианцев и относит его либо к компатибилистам, либо к детерминистам.
«Инцидентализм» – учение, признающее некоторую роль случая или случайности в мире. Случайное событие рассматривается не просто как такое событие, причины которого нам неизвестны, но как событие, которое в принципе нельзя вывести или предсказать, исходя из предшествующего ему положения дел. Можно сказать, что причинная связь между событиями в этом случае не просто объявляется неизвестной или непознаваемой, но полностью отсутствующей. Классическим примером такого взгляда на мир является индетерминизм Эпикура и, возможно, Демокрита – если признавать интерпретацию учения Демокрита, принадлежащую проф. В. П. Горану. Инцидентализм может быть двух видов:
«Ограниченный инцидентализм», в котором реально существующая случайность, которая не является только субъективной иллюзией или следствием неполноты знаний познающего субъекта, «онтологическая случайность», используется ограниченно. Иначе говоря, случайной является связь только между некоторыми событиями, в жёстко заданных рамках, остальные же причинные объяснения оказываются вполне детерминистическими. Например, у Эпикура случай используется для объяснения возникновения разнообразия мира, возникновения таких, а не других сцеплений атомов, а также для объяснения свободных актов воли. Последние рассматриваются как вызванные спонтанным отклонением атомов. Таким образом, все наши поступки оказываются детерминированными случаем, хотя это и не детерминизм. Концепция благополучно дожила до наших дней – многие физикалисты придерживаются её. Взгляд на мир некоторых современных физиков, выработанный после возникновения квантовой динамики, также можно отнести к этому виду.
«Абсолютный инцидентализм», в котором нет никаких ограничений для объявления связи между событиями случайной. Ашаритский атомизм может в какой-то мере соответствовать этой позиции, ибо все закономерности, устанавливаемые разумом в феноменах, с точки зрения ашаритов, таковыми не являются. В этом смысле нет причинной связи, кроме случайной. Поскольку единственное основание связи между феноменами и самого наличия феноменов – воля Бога, то ашаритский атомизм также может рассматриваться и как волюнтаризм.
Эта далеко не полная схема показывает громадный разброс мнений, что всегда указывает на существование проблемы, представить удовлетворительное решение которой не удалось. Чаще всего эту проблему видят в том, что наше понимание свободы воли хотят согласовать с наличием моральной ответственности и с рационалистической предпосылкой, допускающей принципиальную познаваемость всего сущего. Данное согласование, как показала история философии, уже представляет собой большую проблему, но многие философы пытаются совместить указанные посылки с дополнительными, например, с признанием конечной цели, конечного «смысла», конечного блага в существовании сознательных существ. Также многие философы (в том числе все арабские мыслители) пытаются согласовать их с принимаемыми ими представлениями о первоначале (Боге), т. е. с Его всезнанием, всемогуществом, всеблагостью (под которой понимается в том числе справедливость, а значит, и невозможность наказывать за то, что не может быть вменено).
Теперь следовало бы рассмотреть проблемы, которые возникают при попытке провести указанное согласование для каждой рубрики. Но прежде следует отметить, что важнейший вопрос, отрицательный ответ на который равносилен провалу концепции – «Можем ли мы быть морально ответственными за то, что мы делаем?» – зависит от нашего понимания «моральной ответственности». Классическое, наиболее распространённое и хорошо обоснованное понимание – моральная ответственность может быть вменена только действительно свободно действующему субъекту, т. е. только такому субъекту, свобода воли которого в действительности ни от чего не зависит (а не просто кажется таковой), кроме самого вот-этого акта воли субъекта, который не зависит ни от других актов, ни от телесного строения, ни от «мирового порядка» и проч. Казалось бы, такое понимание моральной ответственности очевидно и тривиально. При этом, как ни странно, получается, что оно совместимо только с одним пониманием свободы воли – со вторым.
Действительно, в первом случае мы имеем зависимость вот-этого акта воли от истории индивида (если, подобно пифагорейцам, Платону и некоторым другим философам признавать метемпсихоз – от очень длинной, может быть, бесконечной истории), которая включает все предшествующие акты выбора, ибо наши акты выбора изменяют (совершенствуют или портят) нашу душу, а очередной акт выбора зависит от совершенства души, ибо он не свободен в той мере, в какой душа несовершенна (например, в какой она обращает внимание на «внешнее», подвержена страстям и т.д.).
В третьем случае индивиду лишь кажется, что он согрешил свободно, в действительности же его деяние – лишь слепая случайность или действие кого-то более могущественного (например, Бога), действие которых он по недомыслию самодовольно себе присвоил (так у ал-Газали). Разве достойно справедливого Бога назначать действительное наказание за кажущееся прегрешение (и имеет ли право поступать так человеческий суд)? Максимум, что можно сказать в этой ситуации – за кажущееся прегрешение и наказание должно быть кажущимся. В известной мере это соответствует плотиновскому пониманию чувственного мира как иллюзорного, так что все деяния, награды и наказания в нём – иллюзорны. Но анализ иллюзий ни в коей мере не способен нас приблизить к тому, что суть свобода воли и моральная ответственность на самом деле, что сейчас является нашей задачей. Кроме того, если в иллюзорном мире нет ни свободы воли, ни моральной ответственности, то, если удастся достичь «подлинного» мира, где имеется свобода воли, вопрос о сочетаемости свободы воли с моральной ответственностью просто придётся повторить на этом уровне. Если же «подлинный» мир недостижим, то исчезают основания для рационального целеполагания и какой-либо деятельности вообще.
Рубрики: