Далее Ашари приводит аргументы традиционалистов, суть которых в том, что если бы рациональная дискуссия о проблемах веры была бы правильной и вела бы на истинный путь, то Мухаммед или же его сподвижники непременно упомянули бы о такой возможности. Поскольку пророк упомянул обо всем необходимом мусульманину касательно религиозных вопросов, прежде чем уйти из жизни, и ничего подобного рациональному подходу к вере мы в обсуждениях Мухаммеда не находим, значит такой способ вреден и излишен.
Далее ал-Ашари приводит возражения на возражения оппонентов, предлагая со своей стороны три аргумента. Сначала Ашари переадресует возражения ортодоксов им самим, поскольку пророк «не говорил: «Объявите занятие подобными вопросами заблуждением и [недозволенным] новшеством» .
Следующие два аргумента более серьезны и пространны. Второй аргумент состоит в том, что Ашари показывает, что все отвергнутые выше ортодоксами вопросы в действительности присутствуют в Коране и Сунне, «хотя только в общей форме, а не в деталях» , цитируя те стихи Корана, в которых можно усмотреть обсуждение проблем таухид, возникновения во времени и проч.
В-третьих, упомянутые вопросы не были неизвестны Мухаммеду, но поскольку при его жизни в этих вопросах надобности не возникало, то он их и не обсуждал, а обсуждались они уже при последующих поколениях. «Итак, подобные вопросы, относящиеся к вновь возникающим второстепенным деталям, они (ученые мужи. – М. В.) возвели к частным положениям закона, которые выводятся только из [богооткровенного] предания (сама‘), от пророков (русул). Те же вопросы, которые возникают в связи с основоположениями (усул), каждый здравомыслящий мусульманин должен свести к совокупности основоположений, по которым имеется согласие на основе разума, чувства или интуиции и тому подобного. Вопросы закона (шар‘), которые идут от предания (сама‘), должны рассматриваться в свете основоположений знания, идущих от Предания; а вопросы, относящиеся к сфере разума или чувств, должны быть исследованы каждый в соответствии с его собственной основой. Нельзя смешивать ни рациональное (‘аклийат) с ревелятивным (сам‘ийат), ни ревелятивное с рациональным» .
Ал-Ашари заключает, что ислам не возражает против использования разума, более того, рационализация веры является необходимостью в исламе.
Главные теологические проблемы ал-Ашари обсуждал в «Макалат» и «Ибана». В этих книгах ал-Ашари обозначает несколько принципов, которые отличают ашаритов от мутазилитской школы философии. Позже ал-Газали помещает их в одну форму в своем «Ихйа» как «Принципы веры». Основные проблемы, по которым ашариты расходились с мутазилитами, таковы:
1) концепция Бога и природа Его атрибутов;
2) свобода человеческой воли;
3) критерий истины и критерии добра и зла;
4) видение (руйах) Бога;
5) несотвореность Корана;
6) обременение творений непосильными задачами;
7) обещание награды и угроза наказания;
8) рациональное или нерациональное основание действий Бога;
9) обязан ли Бог делать то, что является наиболее благим для Его творений.
Все проблемы, обсуждаемые ашаритами, можно разделить на две категории: теологические и метафизические проблемы.
§ 2. Основные положения ашаритской теологии
Концепция Бога и природа Его атрибутов. Согласно ашаритам, Бог – один, Он единственное, вечное, существующее Бытие; Он – не субстанция, не тело, не акциденция, не ограничен никаким направлением, и не находится ни в каком месте. Он обладает атрибутами, такими как знание, могущество, жизнь, воля; Он слышит, видит и имеет речь.
О природе божественных атрибутов до ашаритов спорящие по этому вопросу придерживались в основном двух противоположных точек зрения. С одной стороны, крайние атрибутисты (сифатиты), антропоморфисты (муджассимины) и уподобляющие (мушаббихины) утверждали, что Бог обладает всеми атрибутами, упомянутыми в Коране, и что все такие атрибуты, как руки, ноги, уши, глаза и восседание на Троне, должны рассматриваться в буквальном смысле. Такой взгляд на атрибуты Бога является чистым антропоморфизмом, из которого легко заключить телесное существование Бога. С другой стороны, мутазилиты утверждали, что Бог – один, вечный, единственный, абсолютно сущий и не имеет никакого намека на дуализм в себе. Его сущность является самодостаточной. Он не обладает никакими атрибутами, кроме своей сущности. Сущность же его понимается, например, как знающая, могущественная, видящая, волящая и т. д. Они отрицали атрибуты Бога как нечто иное, чем его сущность и дополнение к его сущности.
Ашариты придерживались промежуточного учения между указанными доктринами, стараясь согласовать эти две крайние позиции. Соглашаясь с сифатитами и противопоставляя себя мутазилитам и «философам» (последователям собственно греческой философии, а не только доказательного метода), ашариты придерживались мнения, что Бог обладает всеми атрибутами. Они классифицировали атрибуты на две больших группы: а) сифат-и салбиййа, отрицательные атрибуты; б) сифат-и вуджудиййа, сущностные или положительные атрибуты. Согласно ашаритам, сифат-и вуджудиййа, которые они также назвали сифат-и ‘аклиййа, или рациональными атрибутами, было семь: познание, могущество, воля, жизнь, слышание, видение и речь.
Крайние сифатиты утверждали, что даже те атрибуты Бога, которые подразумевают его телесное существование, также должны рассматриваться в их буквальном смысле. По сравнению с ними ашариты утверждали, что Бог, несомненно, обладает антропоморфными атрибутами, которые должны пониматься не в их буквальном смысле. Они должны быть приняты на веру согласно принципу била кайфа, не спрашивая «как», и била ташбих, не проводя никакого сравнения.
Ашариты здесь вводят принцип, согласно которому атрибуты Бога являются уникальными и существенно отличными от таковых у созданных существ и потому не должны с ними сравниваться. Этот принцип известен как принцип мухалафа, или абсолютного различия. Согласно этому принципу, если какое-нибудь качество или термин применяются к Богу, то они должны пониматься в уникальном смысле и никогда не использоваться в том смысле, в котором они обычно используются, когда применяются к сотворенным существам. Согласно доктрине мухалафа, не следует также приписывать Богу какой-либо атрибут, если он явным образом не используется в Коране. Атрибуты Бога отличаются от таковых у творений, но не по степени, а по качеству, т. е. они отличны по своей природе.
Ашариты, по сравнению с мутазилитами, утверждали, что Бог имеет атрибуты, которые вечно ему присущи и даны в дополнение к его сущности. Хотя эти атрибуты вечны, они, тем не менее, не тождественны с Его сущностью, но и не отличны и не иные, чем Его сущность. Если, например, говорится, что Бог знающий , это означает, что Бог обладает знанием как атрибутом, который является внутренне присущим Богу, и хотя он не есть в точности то же самое, что и сущность Бога, все же он не есть и нечто отличное и иное, чем его сущность. Ашариты, таким образом, придерживаются внутренне крайне неопределенной позиции. Они не могли признать вечные атрибуты Бога ни тождественными с Ним, ни совершенно отличными от сущности Бога. Не могли ашариты согласиться и с мутазилитской точкой зрения и признать тождество атрибутов с сущностью Бога, потому что это было бы действительным опровержением атрибутов. Они не могли также и утверждать, что эти вечные атрибуты есть нечто абсолютно отличное или иное и отдельное от Бога, так как это привело бы к множественности вечного, и они пошли бы тем самым против божественного единства. Поэтому они утверждали, что эти атрибуты, с одной стороны, включены, а с другой – исключены из сущности Бога. Ашариты утверждали, что сущность (махиййа) и атрибуты (сифат) – это две различных вещи, которые не могут стать тождественными, даже если применяются к Богу. Ашариты делали различие между значением или смыслом (мафхум = понимаемое) вещи и ее реальностью (хакика). Раз значение этих слов различно, то атрибуты и сущность Бога не то же самое, и как таковые атрибуты суть дополнение к сущности Бога, т. е. они имеют другие значения. Значение слова дхат (сущность) отлично от значения различных атрибутов. Сущность Бога, например, не то же, что знающая или могущественная, или мудрая, но поскольку их предельная реальность или объект, к которому они применяются, совпадают, то тем самым атрибуты оказываются внутренне присущими божественной сущности и, следовательно, не есть нечто отличное или иное, чем сущность Бога. В поддержку этой точки зрения ашариты предлагали следующие аргументы.
Первым аргументом можно считать аргумент по аналогии, который предлагали ашариты старшего поколения. Действия Бога доказывают, что Он есть знающий, могущественный и волящий; также можно доказать, что Он обладает знанием, могуществом, волей и т. д., поскольку сами основания вывода не могут быть отличными, даже если применяются для различных вещей. Иными словами, то, что является верным в случае созданного существа (творения), должно быть верным и в случае божественного сущего. Говоря о человеке, мы под «знающим» подразумеваем того, кто обладает знанием и/или здравым смыслом, и тем самым устанавливаем различия между сущностью и ее атрибутами. По этой же самой аналогии различие должно быть проведено между сущностью Бога и Его атрибутами. Сущность и атрибуты не должны быть смешанными в Божественном Существе, а потому атрибуты Бога не могут быть тождественными с Его сущностью, как считали мутазилиты. Но это рассуждение по аналогии очень слабое, поскольку то, что является истинным в отношении конечного бытия, не будет с необходимостью истинным в отношении бесконечного бытия . Но согласно принципу мухалафа знание Бога или его могущество, или воля и фактически любые Его рациональные атрибуты используются в весьма различных значениях, когда применяются к сотворенным существам.
Суть второго аргумента в следующем. Если все атрибуты Бога тождественны с Его сущностью, то божественная сущность должна быть гомогенной комбинацией противоречащих качеств. Например, Бог милосерден (рахим) и в то же время мстителен (кахар); оба этих противоречащих атрибута составили бы единую, единственную и неделимую сущность Бога, что абсурдно.
Но допустим, что атрибуты действительно тождественны с сущностью Бога. Тогда если знающий, могущественный и живой указывают на Его сущность саму по себе, то какова цель или польза вообще говорить об этих качествах? В таком случае это тавтология, приложение Его сущности к самой себе, что бесполезно. Следовательно, божественные атрибуты не могут быть тождественными с божественной сущностью.
Третий аргумент развивает предыдущую позицию. Если атрибуты Бога не отличны от Его сущности, тогда значения различных атрибутов будут в точности те же, что и сама сущность, поскольку сущность Бога – простое и неделимое единство. Значения знающего, волящего и живого, например, будут в точности те же самые, т. е. будут однозначно совпадать друг с другом. Таким образом, познание будет означать могущество, или могущество будет означать жизнь и т. д. , что также абсурдно. Эти различные атрибуты подразумевают различные значения, и, следовательно, они не могут быть тождественными с сущностью Бога. Его сущность одна, и Он обладает многими атрибутами, которые вечно принадлежат Ему, и, хотя не тождественны с Его сущностью, все же они не абсолютно от нее отличны.
Свобода воли. По вопросу о свободе воли, т.е. способности человека выбирать и производить действия, ашариты снова занимали промежуточное положение между сторонниками свободной воли и фаталистами, к которым относят мутазилитов и джабритов соответственно. Представители ортодоксальных взглядов и джабриты утверждали, что человеческие действия предопределены и предписаны Богом. Человек не имеет никакого могущества произвести какое-либо действие. «Все от Бога» – такова их точка зрения. Бог имеет неограниченную власть над всем, включая как волю человека, так и его действия. Мутазилиты и кадариты утверждали, что человек имеет полное могущество, чтобы произвести действие и имеет полную свободу в своем выборе, хотя могущество было создано в нем Богом.
Ашариты снова избрали средний путь. Они делали различие между творением (халк) и присвоением (касб) действия. Бог, согласно ашаритам, является творцом (халик) человеческих действий, а человек соответственно тот, кто эти действия себе присваивает (муктасиб). Действия людей созданы Богом, а сами творения не способны к созданию (творению) какого бы то ни было действия, поскольку собственно Творец – только Бог. Могущество (кудра), согласно их взглядам, является или оригинальным (кадама), или полученным (хадита). Оригинальное могущество – единственное подлинное и действующее. Полученное могущество не может создавать ничего. Могущество, которым обладает человек, дается Богом, и как таковое оно получено. Ал-Ашари говорил, что истинное значение присвоения (касб) – это возникновение вещи или события посредством полученного могущества, и это называется присвоением человеком, и только такое могущество возможно для человека. Бог есть, таким образом, творец человеческих действий, а человек эти – «свои» – действия только присваивает. Бог – единственный, кто может что-либо создавать, и поэтому творение в абсолютном смысле только Его прерогатива. Человек не может создать ничего, человек вообще сам не может инициировать никаких действий, если Бог не создаст в человеке могущество и способность выполнить действие. Также Бог создает в человеке могущество делать свободный выбор (ихтийар) между двумя альтернативами − между правильным и неправильным. Эта возможность свободного выбора у человека также сама по себе не эффективна для создания действия. Она есть результат, если можно так выразиться, природы Бога (о человеке мы сказали бы «это в его характере») – Бог создает в человеке действие, предполагающее выбор и могущество для реализации такого действия в соответствии с выбором. Таким образом, действие человека полностью создано Богом: и та его сторона, которая касается инициативы действия, и собственно самого творения этого действия, и завершения действия. Человек же оказывается свободен только в том выборе, который он делает между альтернативами, а также в намерении сделать именно это свободно выбранное действие. В результате человек, делая этот выбор или намереваясь совершить действие, присваивает (иктисаб) вместе с ним либо признание и награду от Бога в случае правильного выбора, либо осуждение и наказание в случае неправильного выбора. Таким образом, ашариты, стремясь избежать фаталистической позиции, ввели доктрину присвоения, которая, как им казалось, объясняет свободный выбор человека и в то же время возлагает на него ответственность за действия. Человек не имеет свободной воли в том смысле, как ее понимали мутазилиты: у него нет никакого реального могущества, но есть полученное могущество, благодаря которому он присваивает возможность доступа к области создания действий. Действия людей, предполагающие свободную волю, имеют две причины (или источника). Такие действия являются комбинацией а) реальной причины, или Бога, и б) выбора и намерения человека, присваивателя или опосредованной причины, т. е. обладателя неэффективного могущества, неспособного на самостоятельные действия. Таким образом, все действия в конечном итоге восходят к реальной причине, подлинному источнику могущества. Эта реальная причина, или Бог, творит все действия двумя способами: с местом (махалл) или без места. Человеческие действия − это творение с местом. Бог творит в человеке могущество, способности, выбор и волю, чтобы тот мог совершить действие, и человек, наделенный этим полученным могуществом, свободно выбирает одну из альтернатив и намеревается совершить действие. В соответствии с этим намерением Бог создает и завершает действие, а человек оказывается ответственным за свои поступки. Человек не может давать начало никакому действию, он только выбирает из альтернатив, а завершение действия обязано своим существованием человеческому намерению. Свободный выбор человека оказывается случайным относительно созданного Богом действия в соответствии с этим выбором. В этом ашариты подходят очень близко к окказионализму Мальбранша. Соответствие выбора человека и творения Бога, согласно ашаритам, обязано своим существованием не гармонии, установленной Богом ранее, но его природе создавать гармонию всякий раз, когда человеческое действие уже закончено.
Таково решение проблемы свободного выбора, предлагаемого ашаритами. Взгляд ашаритов на эту проблему не свободен от логических и этических трудностей. На самом деле для них было очень трудным примирить абсолютную детерминированность Богом всех событий с ответственностью человека за свои действия. Некоторые поздние ашариты, например ал-Рази, отказались от понятия присвоения, стремясь избежать именно обвинений в фатализме, и предпочли детерминизм.
Проблема соотношения разума и веры, критерии добра и зла. Ашариты расходились с мутазилитами в вопросе, что должно быть основанием или источником истины – разум или откровение. Обе школы признают роль разума для рационального понимания веры, но расходятся в оценке того, что является более фундаментальным − разум или откровение (вера) и что является боле предпочтительным в случае конфликта между ними. Мутазилиты утверждали, что разум более фундаментален, чем откровение, и он предпочтительнее откровения. Откровение только подтверждает то, что принято разумом, и в случае конфликта между ними разум предпочтительнее, а откровение должно интерпретироваться в соответствии с тем, что диктует разум.
Ашариты, со своей стороны, придерживались той позиции, что откровение более фундаментально в качестве источника абсолютной истины, а роль разума сводится к подтверждению того, что дано посредством откровения. Точно так же разрешается и конфликтная ситуация между разумом и откровением – последний предпочтительнее. Фактически это один из фундаментальных принципов, по которым рациональный калам мутазилитов отличается от ортодоксального калама ашаритов. Если бы единственным основанием или источником истины, включая фундаментальные принципы ислама, был разум, то мы получили бы спекулятивную философию или в лучшем случае рациональное богословие, а не теологию отдельной исторической религии. Ислам, будучи в первую очередь религией, базируется на таких принципах или концепциях, которые невозможно рационально аргументировать. Чтобы использовать эти принципы в качестве какой-либо базы, их следует принять на веру. Откровение, таким образом, оказывается основанием истины базовых доктрин ислама. А вот вера, основанная на откровении, вполне может быть рационализирована. Разум тем самым должен быть подчинен откровению. Функция разума состоит в рационализации веры на основных принципах ислама, а не в том, чтобы подвергать сомнению вескость и истинность принципов, установленных в основании откровения и воплощенных в Коране и Сунне. Примерно так можно представить ход аргументации в разрешении этой проблемы.
Своего рода следствием из проблемы соотношения разума и откровения является проблема критериев добра и зла. Это одна из наиболее спорных проблем мусульманского богословия. Мутазилиты, разумеется, утверждали, что разум, а не откровение является критерием любого морального суждения, и, следовательно, суждения о благости и неблагости действия также проверяются рациональными средствами: моральная ценность вещей и человеческих действий должна быть определена разумом. Они утверждали, что моральные качества добра и зла объективны, они являются внутренне присущими самой природе вещей или действий.
Ашариты, напротив, утверждали, что откровение, а не разум является главным критерием в определении того, что является благом, а что нет. Благость и неблагость действий не есть качества, им присущие; они суть простые акциденции (‘арад). Действия-сами-по-себе ни благо, ни неблаго. Божественный Закон делает их благом или неблагом.
Чтобы суть дискуссии между ашаритами и мутазилитами представлялась более четко, можно привести три различных смысла употребления в ней понятий добра и зла.
1) Добро и зло иногда используются в смысле совершенства и недостатка соответственно. Когда мы говорим, что определенная вещь или действие является благом или неблагом (например, познание − благо, а невежество – неблаго), мы подразумеваем под этими понятиями такое качество, которое делает его обладателя совершенным либо, напротив, указывает на несовершенство в нем.
2) Эти термины также используются в утилитарном смысле, т.е. то, что полезно или может стать полезным, есть благо, а противоположное этому – неблаго. Таким образом, то, что ни полезно, ни вредно, есть ни добро, ни зло.
И ашариты, и мутазилиты согласны в том, что в этих двух вышеупомянутых смыслах разум является критерием или стандартом добра и зла. Но добро и зло во втором смысле могут варьироваться время от времени, от человека к человеку, от места к месту. В этом значении добро и зло теряют постоянные или универсальные качества: что является благом для одного, будет злом для другого, и наоборот. Отсюда следует, что добро и зло субъективны, и, следовательно, действия есть ни добрые, ни злыe, но личный опыт человека или использование их определенным образом могут сделать их таковыми, и тем самым они могут познаваться разумом без помощи откровения.
3) Добро и зло также используются в третьем смысле, как то, что достойно похвалы или порицания в этом мире и достойно награды или наказания в другом мире.
Ашариты утверждали, что добро и зло в этом третьем смысле должны познаваться через откровение, а не разумом, как полагали мутазилиты. Согласно ашаритам, только откровение в состоянии определить, является то или иное действие добром или злом. То, что регулируется Законом (Шар‘), является благом, а то, что им запрещено, – неблаго. Закон может изменить ранее объявленное добром в зло, и наоборот. Поскольку действия сами по себе не есть ни добро, ни зло, нет ничего в них, что сделало бы их достойными награды (добром) или наказания (злом). Они становятся таковыми в силу откровения или Закона. Как нет никакого качества добра или зла, присущего самому действию, так и не может быть никакого способа познать это разумом.
Проблема вечности Корана. Полемика по вопросу, создан Коран или он не сотворен и вечен, была наиболее актуальной и значительной. Этот вопрос cвязан с другим вопросом: является ли речь одним из атрибутов Бога. Ортодоксальные мусульмане, включая ашаритов, утверждали, что Бог обладает речью как одним из семи рациональных атрибутов, и поскольку Его атрибуты вечны, то и божественная речь, т. е. Коран, также является вечной.
Что касается вопроса о вечности Корана, ашариты снова постарались занять промежуточную позицию между крайними взглядами, выразителями которых в этой полемике были захириты и мутазилиты. Захириты вместе с другими крайне ортодоксальными школами (в частности, ханбалитами) придерживались позиции, что речь Бога, т. е. Коран, состоит из букв, слов и звуков, которые принадлежат сущности Бога, и поэтому вечны. Некоторые из ханбалитов дошли до крайности и утверждали, что даже футляр и переплет Корана вечны. Мутазилиты и партия рафидитов впали в другую крайность и утверждали, что Коран сотворен. Напомним, что они отрицали все атрибуты Бога, включая атрибут речи, на том основании, что если бы существовали вечные атрибуты Бога, то тогда следовало бы признать множественность вечностей (вечного Бога и множество его вечных сущностей-атрибутов), а верить в это означает приверженность многобожию и противоречит основным принципам ислама, нарушая принцип таухид. Свою мысль они далее аргументировали следующим образом: Коран состоит из многих последовательно расположенных частей, и независимо от того, что состоит из таких частей, оно должно быть временным. Значит и Коран должен быть временным, а, следовательно, сотворенным.
Ашариты также полагали, что Коран состоит из слов и звуков, но при этом слова и звуки принадлежат сущности Бога и не являются ею. Они делали различие между внешним и конкретным выражением Корана на языке, и реальным, самосуществующим его значением, и утверждали, что Коран, как он выражен в словах и звуках, без сомнения временен (хадат); но, оппонируя мутазилитам, они утверждали, что Коран по своему смыслу не сотворен и вечен. Как «самосуществующий смысл» Коран вечно присущ сущности Бога. Этот смысл может быть выражен в языке и именно только это выражение в языке временно и сотворено. Это так, поскольку один и тот же смысл, оставаясь тем же самым, может быть выражен по-разному в разное время, в различных местах различными людьми или народами. Ашариты утверждали, что этот смысл является атрибутом, отличным от атрибутов знания и воли, и как таковой он вечно присущ сущности Бога, и потому вечен.
В поддержку этого утверждения ашариты выдвинули следующие аргументы:
1) Коран есть «знание от Бога»; он тем самым неотделим от божественного атрибута знания, который есть вечный и несотворенный. Следовательно, он также вечен и не сотворен.
2) Бог сотворил все посредством слова кун (быть), это слово есть в Коране, но оно не могло быть созданным, в противном случае, созданное слово стало бы творцом, что абсурдно. Следовательно, слово Бога не сотворено, т. е. вечно.
3) В Коране проводится различие между творением (хальк) и повелением (амр). Следовательно, божественное повеление, которое, по сути, есть божественное слово или речь, есть нечто иное, чем сотворенные вещи, и потому оно должно быть несотворенным и вечным.
4) В Коране Бог обращается с речью, например, к Моисею, значит, Бог имеет речь. Слова, обращенные к Моисею: «Вот, я − твой Господь». Если бы слово, которое обращено к Моисею, было созданной вещью, это подразумевало бы, что созданная вещь утверждает, что она − Господь Моисея или Бог, что абсурдно. Слово Бога, тем самым, должно быть вечным.
Ашариты также говорили, что все те аргументы, которые были выдвинуты мутазилитами (обычно их насчитывают восемь) в поддержку сотворенности Корана, могут быть применены только к выраженному Корану, а не к реальному, который существует как «смысл Корана».
Проблема блаженного видения. В вопросе о блаженном видении ашариты, так же как и в других дискуссиях, снова пытаются занять позицию, лежащую между крайним антропоморфистским взглядом захиритов и других ортодоксальных мусульман, с одной стороны, и взглядами мутазилитов и «философов» – с другой. Крайне ортодоксальные мусульмане и захириты утверждали, что видеть Бога возможно, и благочестивые люди в действительности могут видеть Его в качестве главной награды за их благие деяния. Они также признавали, что Бог восседает на Троне, Он существует в различных направлениях и на Него можно указать. Мутазилиты и «философы» отрицали возможность видеть Бога глазами, поскольку это влечет Его телесное существование. Ашариты, соглашаясь с ортодоксальными партиями, признавали, что видение Бога возможно; но при этом они не могли согласиться, что Бог имеет протяженность и на Него можно указывать. Они придерживались того принципа, что если нечто является протяженным или пространственным, то оно должно быть случайным и временным, а Бог не протяженное и временное существо. Этот принцип составил основные трудности для обоснования их позиции, поскольку если Бог не протяжен, а видеть можно только протяженные вещи, то Бога видеть нельзя. Ясно, что такое заключение противоречит их позиции, что блаженное видение возможно. Чтобы выйти из этого затруднения, они утверждали, что существует возможность видения объекта, даже если он не присутствует перед воспринимающим. Это было очень специфической и ненадежной позицией, поскольку противоречило в первую очередь всем принципам оптики и здравому смыслу.
Но, как они утверждали, Бога можно видеть даже тогда, когда наши органы зрения не получают соответствующего «впечатления» от объекта. Но Бог в состоянии создать в людях способность видеть Его без необходимых условий видения, таких как нормальное состояние соответствующего органа чувств, присутствие и пребывание объекта видения в конкретной форме, в пространстве и времени, отсутствие помехи или преграды для восприятия и т. д. Так, хотя Бог не протяжен и не существует в пространстве и времени, Он может сделать себя видимым в такой же степени, как, например, полная луна в безоблачную ночь. Они предложили еще один аргумент, который показывает, что видение Бога возможно без какого-либо впечатления на наши органы чувств и по другой причине. Фактически, говорили ашариты, нет никакого различия между «ощущением» и «результатом ощущения», исключение составляет только непосредственное впечатление, которое производит внешний объект на органы чувств, и это исключение не вносит никаких принципиальных различий в само восприятие объекта. Следовательно, у того, кто видит Бога, впечатление отсутствует, а результат ощущения имеется, и поэтому вполне правомерно говорить об этом результате «видеть Бога» .
Ашариты сталкивались и с другим затруднением. Мутазилиты говорили, что если видение Бога возможно, то оно должно быть возможно при любых условиях и в любое время, поскольку эта возможность относится или к Его сущности, или к неотделимому атрибуту в Нем. В любом из этих двух случаев видение должно быть возможным всегда. И если это возможно всегда, это должно быть возможным и теперь, и если возможно созерцать его теперь, мы с необходимостью должны созерцать его теперь, поскольку, когда все условия «видения» присутствуют, актуальное видение также должно иметь место. Но этого не происходит. Ашариты ответили на подобное возражение весьма наивно: «Мы не допускаем необходимости актуального видения, имеющего место, даже когда все его восемь условий присутствуют», и это был один из тех немногих моментов, когда стремление к рациональной аргументации им отказало.
Имеется еще ряд спорных проблем, по которым ашариты разошлись с мутазилитами. Например, такие, как обещание награды и угроза наказания Богом; может ли Бог сделать свои творения ответственными за такие действия, осуществить которые у тех нет никаких способностей или возможностей; обязаны ли действия Бога базироваться на рациональных соображениях и быть целесообразными; обязан ли Бог делать то, что является наилучшим для Его творений; и основано ли знание о Боге или признание Его существования на разуме или на откровении.
Ашариты утверждали, что Бог есть единственная реальная причина всего, Он один обладает реальным и эффективным могуществом, и это могущество беспредельно. Воля Бога абсолютно свободна и ничем не предопределена. Каким бы могуществом ни обладали человеческие существа, оно дано им Богом. Бог, будучи абсолютно свободным в Его действиях, не обязан действовать c рациональной целью. Он не действует целенаправленно, поскольку в таком случае Его действия были бы определены чем-то внешним и иным, чем Он сам, и Он тогда не будет оставаться абсолютно свободным. Внешняя цель поставила бы предел всемогуществу Бога. Ал-Ашари утверждал, что в уме Бога нет никакой цели, которая определяла бы Его деятельность. Из такой антителеологической позиции следует, что поскольку действия Бога не целенаправлены, Он и не обязан делать то, что является наилучшим для Его творений. Он делает то, что волен делать. Но поскольку он абсолютно интеллектуальное и совершенное бытие, его действия, даже лишенные цели, фактически наполнены мудростью.
По сравнению с мутазилитами ашариты утверждали, что Бог может заставить людей быть ответственными за действия, совершить которые у них нет никакого могущества. Мутазилиты утверждали, что Бог не может так поступить, поскольку это было бы иррациональным и несправедливым актом с Его стороны. Все направления мусульманской мысли допускают, что могущество или способность людей создавать вещи дается им Богом. Но эти мнения различаются там, где затрагивается вопрос, насколько это могущество или способность действительно эффективны в создании какого-нибудь действия. Мутазилиты и кадариты утверждали, что могущество человека абсолютно эффективно и способно производить действия. Ашариты утверждали, что, будучи производными от божественных, действия людей не могут иметь никакой эффективной силы. Аналогичной представляется и их позиция относительно способности действовать. Эта способность, несомненно, дана человеку Богом как акциденция, но мутазилиты, особенно ал-Аллаф, утверждали, что эта способность дается человеку одновременно с осуществлением действия. Ашариты полагали, что эта способность дается непосредственно перед актуальным осуществлением действия, но поскольку она является простой акциденцией в человеке, то обладает только мгновенным существованием и потому не может быть практически использована человеком в процессе (как правило, занимающем определенное время) осуществления действия. Фактически эта способность уже прекращает существовать к тому времени, когда начинает осуществляться актуальное действие. Человек поэтому, выполняя действие, фактически не имеет могущества и способности к нему. Он ответственен за свои действия только в силу свободного выбора одного из двух альтернативных действий и намерения сделать именно то действие, которое было выбрано. Но ни его выбор, ни его намерение не в состоянии произвести самого действия. Именно Бог создает действие и, таким образом, является его эффективной и реальной причиной.
Существует сходное противоречие по вопросу обещания Богом награды за добродетель и угрозы наказания за неправедные действия. Это было одной из пяти главных проблем, с которых началось мутазилитское движение. Мутазилиты утверждали, что Бог обязан выполнить свои обещания награды и наказания. Каждое действие, благое или плохое, должно иметь собственные логические последствия. Правильное действие влечет награду, а неправильное – наказание. Бог дал обещания в Коране, и он, будучи справедливым существом, не может сделать иначе, т. е. он не может наказать добродетель и простить неправедные действия.
Ашариты же утверждали, что, будучи всесильным и абсолютно свободным в своем волении, Бог может наказать свои творения, даже если они не совершили никаких грехов, или вознаградить их даже в том случае, когда они не сделали никаких добродетельных дел. Нет ничего, что ограничивало бы Бога; Его воля не подчинена телеологическим соображениям. Она осуществляется через внутреннюю необходимость его собственной природы, которая заключается в том, что Он выполняет свои обещания наградить добродетельного и наказать неправедного. И именно благодаря своему бесконечному милосердию Он может простить любому поступающему неправедно или порочному человеку его поступки, несмотря на угрозы наказания за его действия. Этот акт прощения также соответствует Его природе наиболее щедрого и милостивого существа.
§ 3. Ашаритская метафизика
Ал-Ашари был в большей степени заинтересован в теологических вопросах и в малой степени касался сугубо философских и метафизических вопросов, если вообще это делал. Его последователи нашли невозможным достичь своего главного объекта – защиты веры и согласования разума с откровением, не определив прежде того, как следует понимать предельную природу сущего. Теологическая система ал-Ашари, лишенная метафизических оснований, выглядела неполной и уязвимой, что потребовало от остальных ашаритов обратиться именно к этому вопросу.
Метафизическая система ашаризма была полностью разработана поздними ашаритами. Особый вклад в эту разработку был внесен ал-Бакыллани, о системе которого мы еще скажем. Это была одна из самых значительных фигур в позднем ашаризме.
Ашариты, первоначально интересуясь сугубо теологическими проблемами, ограничивали свои философские дискуссии главным образом только теми вопросами, которые имели прямое или косвенное отношение к этим проблемам. Хотели они того или нет, но рано или поздно им пришлось бы обратиться помимо теологии к обсуждению сугубо философских вопросов, поскольку те дискуссии, в которые они вступали, в частности с предшественниками восточного перипатетизма, требовали ответов по ряду метафизических проблем.
Имея дело с основными принципами ислама, такими как существование Бога как творца вселенной, единого и единственного, и вера в пророчество Мухаммеда, они, вступая в рациональный дискурс с представителями других направлений, и поскольку сам этот дискурс был, прежде всего, рациональным, должны были использовать определенные доказательства, которые базировались на определенных метафизических и эпистемологических основаниях. Следовательно, ашариты были вынуждены дать собственную оценку этим основаниям, которая в конечном итоге вылилась в их собственную теорию познания и теорию сущего.
Проблема «Бог – мир»: существование Бога и существование вещи. Рассуждения ашаритов о Боге можно сформулировать в более известном западном средневековом историко-философском ключе, в рамках проблемы «Бог – мир». Бог, согласно ашаритам, является предельным принципом и есть необходимо сущее; Его существование тождественно с Его сущностью. Кроме того, ашариты также предлагали ряд аргументов для доказательства существования Бога, два из которых мы и рассмотрим.
Первый аргумент в каком-то смысле может быть соотнесен с космологическим и каузальным аргументами Фомы Аквинского. Все тела являются, по сути, чем-то одним, им всем можно сопоставить некое единство, которое будет указывать на их сущность. Но несмотря на это сущностное единство, характерные черты различных тел отличны. Следовательно, должна быть конечная причина для этих индивидуальных характерных черт, и эта конечная причина есть Бог.
Второй аргумент сопоставим с аргументом от необходимости у Фомы. Мир случаен. Каждая случайная вещь должна иметь причину, следовательно, и мир должен иметь причину, и поскольку никакая случайная вещь причиной быть не может, ею может быть только нечто необходимое, то этой причиной должен быть Бог. Главная предпосылка (т. е. каждое событие должно иметь причину), согласно ашаритам, доказательства не требует . Меньшую предпосылку – мир случаен – они доказывали следующим образом: все, что существует в мире, является либо субстанцией, либо акциденцией или качеством. Случайный характер качества очевиден, а случайный характер субстанции следует из того, что никакая субстанция не может существовать помимо качеств. Случайность качеств требует случайности субстанции, иначе вечность субстанции требовала бы вечности качества.
Ашариты признавали возможность чудес, которые рассматривали как доказательства пророчества, и чтобы эти взгляды были последовательными, они должны были отрицать законы природы и необходимую причинно-следственную связь в ней, дабы указать на случайный характер всех явлений в мире, который и объясняет наличие чудес. Тем самым они провозгласили Бога единственной возможной причиной всего.
Мир, очевидно, состоит из вещей, и это положение является ключевым во втором аргументе. Тогда возникает вопрос: что именно следует понимать под вещью, что является природой вещи, и как далеко мы можем зайти в своем знании о ней?
Вещь определяется ашаритами как «то, что существует», т. е. все есть сущее и всякое сущее есть вещь. Так, по мнению ашаритов, существование, необходимое или случайное, есть сама вещь или сущность вещи самой по себе, а не какое-либо качество в дополнение к ней, как полагали мутазилиты. Ал-Джахиз, ал-Джуббаи и некоторые другие мутазилиты басрийской школы определяли «вещь» как «то, что известно», т.е. то, о чем возможно составить дискурс, и утверждали, что существование есть качество вещи, добавленное к ее сущности. Ашариты, оппонируя мутазилитам, утверждали, что если существование есть добавленное качество, то существование-само-по-себе должно быть не-существованием и, следовательно, не-бытием, а последующее добавление качества «существования» к нему повлечет чистое противоречие, поскольку не-существующее будет сделано существующим. Первым познание как познание вещи определил ал-Бакыллани. Вещь, которая является (становится) объектом познания, по мнению ашаритов, есть существующая вещь или тело. Все, что существует в мире, имеет случайное существование и является либо субстанцией, либо качеством. В таком смысле Бог не есть вещь.
Ашариты также включились и в обсуждение категорий Аристотеля. Только две из них – субстанция (сущность) и качество – были ими сохранены. Остальные категории (количество, место, время и др.) понимались как «относительные характерные особенности», т.е. умозрительные сущности (и‘тибарат), которые существуют субъективно в уме познающего и не имеют отношения к объективной реальности. Мир, таким образом, состоит из субстанции, относительно которой имеется рефлексия разума, и качеств, которые не есть вещи сами по себе, а существуют только в уме познающего. Качества оказываются простыми акциденциями, которые оказываются текучими, мимолетными, преходящими и субъективными отношениями, имеющими только мгновенное существование. Качество или акциденция не могут существовать в другой акциденции, но только в субстанции. Никакая субстанция в принципе не может существовать отдельно от качества. Субстанция, будучи неотделимой от ее акциденций, также должна быть преходящей, имея только моментальную длительность, точно так же как и акциденции. Все, что существует, таким образом, состоит из простых преходящих (субъективных) единиц, имеющих только моментальную длительность.
Выступая против тех, кто отрицал акциденции, ашариты заявляли, что движение тела является результатом, т. е. следует за его покоем, либо присуще самому телу или чему-то помимо тела. Первая альтернатива абсурдна, поскольку тело остается тем же самым на всем протяжении двух последующих состояний – движения и покоя. Следовательно, это может быть присуще только чему-то иному, чем тело, что мы и называем акциденцией.
Приверженцы ортодоксальной позиции различали тридцать акциденций, которые могут быть разделены на первичные и вторичные и зависеть от того, с необходимостью они сопутствуют субстанции или нет. Первыми из привычных акциденций являются сущностные модусы или состояния (каун): движение, покой, соединение, местонахождение. Потом идут акциденции цвета, теплоты, холода и проч. Ал-Ашари полагал, что акциденций, сопутствующих субстанции по необходимости, восемь: движение, цвет, вкус, запах, горячее или его противоположность, влажность или ее противоположность, жизнь или ее противоположность и длительность.
Главные характеристики этих акциденций, как полагал ал-Бакыллани, в том, что они не восприимчивы сами по себе ни к каким соединениям, контактам, переходам, поскольку это характеристики одного только тела. В этом отношении они, очевидно, аналогичны атомам, которые, по мнению некоторых теологов, не способны сами по себе ни к каким соединениям, контактам или движению.
Ашариты, выдвигавшие еще более экстремальные концепции непротяженности или дискретности бытия, решали трудности другим способом. Они спорили, что движение и покой являются двумя первичными состояниями или модусами субстанции. Субстанция, движущаяся из одной точки в другую, является покоящейся по отношению ко второй точке, но она в движении по отношению к первой. Только ашарит ал-Каланиси придерживался той точки зрения, что покой состоит из двух последующих состояний бытия в одном и том же месте, тогда как движение состоит из двух последующих состояний в двух разных местах.
Наиболее характерная черта атомов в каламе – это их уничтожимая природа. Этого же мнения придерживались практически все ашариты без исключения. Все они верили, что акциденции уничтожимы по природе и принадлежат к классу «недолговечных вещей» (арад) в этом мире.
Доказывая уничтожимость акциденций, ал-Багдади полагал, что тезис о протяженности акциденций влечет их неразрушимость. Ибо если акциденция будет продолжаться сама по себе, тогда она сможет сохраняться, даже будучи противоположностью, которая приходит в бытие необходимостью уничтожения первой. Однако нет никаких доводов в пользу того, говорит он, почему противоположность должна возникнуть и, таким образом, противостоять ее тенденции сопротивляться.
Итак, длительность субстанции была сделана случайной, зависящей от неотъемлемых от нее акциденций длительности. Эти акциденции, однако, не способны к длительности сами по себе. Длительность возникает в них либо как принцип длительности, соотносимый с другой акциденцией длительности бесконечно, или иначе должен быть введен другой принцип длительности. Этот принцип ашариты отождествляли с собственными божественными установлениями, сохраняющими в бытии или разрушающими по своей воле атомы или предельные компоненты физических объектов в мире. И акциденции, и атомы, которым они присущи, и их длительность зависят от божественного установления (обычая) повторять процесс их пересотворения так долго, как он пожелает.
Ашариты, таким образом, отклонили аристотелевское представление о материи как «постоянной потенциальности», потому что возможность ни есть нечто сущее, ни несущее, но чистая субъективность. Те же самые аргументы устранили из представлений ашаритов и активную форму, и все причины. Они также являются только простыми субъективностями. Такая позиция – признание существования только за мгновенными субъективностями – могла найти поддержку исключительно в атомизме, и фактически ашариты действительно примкнули к атомистам, постаравшись в их обычной манере найти среди полярных атомистических учений собственное компромиссное место.
Ашаритский атомизм. Субстанции, воспринимаемые нами, суть атомы, которые появляются из пустоты и снова уходят из существования. Мир состоит из таких атомов. Ашаритские атомы существенно отличаются от атомов Демокрита или Лукреция. Атомы ашаритов не материальны, не постоянны (имеют только мгновенное существование), не вечны, но создаются в каждый момент времени Богом – единственной причиной всего существующего в универсуме. Они являются не только атомами пространства, но и атомами времени. Хотя атомы нематериальны по своему характеру, приписать им в полной мере идеальное (в смысле, духовное) существование тоже нельзя. Они, хотя и напоминают, на первый взгляд, монады Лейбница, тем не менее, отличаются от таковых. У ашаритских атомов отсутствует возможность саморазвития по определенным направлениям. Каждый атом имеет определенные качества, но не имеет протяженности ни в месте (пространстве), ни во времени. Атомы имеют положение, а не величину, изолированы и независимы друг от друга. Пространство и время субъективны. Все изменения в мире происходят посредством прихождения атомов в существование и их уничтожением, а не какими-либо их изменениями в самих себе или между собой. Ашаритская онтология требовала существования Бога. Атомы должны были иметь причину, без которой они не смогли бы прийти в бытие, и не могло быть никакой гармонии или связи между ними. Эта причина должна быть causa sui, в противном же случае следует признать существование бесконечного регресса причинной связи. Ашариты нашли такую причину в свободе воли Бога. Она творит и уничтожает атомы и их качества и, таким образом, привносит в мир всякое движение и изменение. Получается, что именно воля Бога понималась основанием всех вещей.
В отличие от Лейбница, ашариты не столкнулись с трудностями в объяснении гармонии и связи между изолированными независимыми «монадами без окон», устанавливающими упорядоченный мир. Лейбниц вынужден был ввести в свою монадологию Монаду монад или Бога и отступить от теории предустановленной гармонии, чтобы привнести в отношения между монадами гармонию и порядок, отказываясь от плюралистической и индивидуалистической метафизики. Ашариты же уже имели в структуре своей концепции Бога и в его воле обнаружили основание для порядка и гармонии в универсуме. Ашаритский атомизм стремится сохранить внешнюю реальность, сводя все к полной редукции к идеальному. Но ашариты не считали, что их атомы были внутренней работой бесконечного Первичного Бытия. Необходимое следствие ашаритских представлений об атомах – уход в идеализм. Их теория познания свела универсум до простого указания на упорядоченные субъективности, которые нашли свое окончательное объяснение в воле Бога. Поскольку интерес ашаритов был по преимуществу теологическим и связан с обоснованием единобожия в первую очередь, то и метафизические, и эпистемологические рассуждения выстраивались исключительно из соображений защиты идеи божественных творений, возведения людей к Богу и Его откровению, и заставляли их созерцать только в Нем единственный, по сути, факт универсума.
Теория причинности. Бог, согласно воззрениям ашаритов, является единственной причиной в истинном смысле слова. Никакая созданная вещь, имеющая созданное могущество, не может быть причиной чего-либо.
Позиция ашаритов в отношении к закону причинности была скептической. Они отрицали объективную обоснованность причинной связи в природе. Никакая сотворенная вещь или бытие не может быть причиной чего бы то ни было. Вещи или существа по своей природе не обладают никаким могуществом или качествами, способными произвести какое-либо следствие. Так называемое могущество, которым люди и природные объекты, как нам кажется, обладают, не является эффективным, поскольку оно – произведенное, неоригинальное. Независимо от того, каким могуществом сотворенные существа могут обладать, оно должно быть дано Богом, который один только обладает всем действительным могуществом. Вещи мира, как мы видели, состоят из неделимых единых атомов, которые в каждый момент времени создаются и уничтожаются; и именно Бог создает и уничтожает и их, и их качества, тем самым вызывая всякое движение и изменение в мире. Таким образом, не существует такой вещи, как закон природы, и мир поддерживается постоянной, всегда повторяющейся деятельностью Бога. Не существует и такой вещи, как вторичная причина; если она и появляется, то это только иллюзия. Бог производит для нас видимость следствия в природе, так же как и объективные следствия сами-по-себе. Вещи мира не обладают никакой постоянной природой. Огонь, например, не обладает природой или качеством горения. Горит не огонь! Это Бог создает в субстанции «бытие горящим», когда ее касается огонь. Ашариты, таким образом, отрицали могущество в видимой причине, так же как необходимую связь между так называемой причиной и ее следствием.
Рубрики: