В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода – об абсолютном предопределении, утверждения второго рода – как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.
Сторонники свободной воли человека, к коим относились мутазилиты, толковали ее по разному: одни полагали, что Бог наделяет человека свободной волей с самого рождения; другие были убеждены, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью (теория «присвоения» (касб).
Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободный и ответственен за свои поступки. То же самое утверждали кадариты. Мутазилиты в этом отношении полностью приняли теорию индетерминизма и стали истинными преемниками кадаритов. Каковы основания для этого утверждения? Если человек не является автором своих поступков, и если любые совершаемые действия творятся Богом, как можно тогда иметь ответственность за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Не будет ли это несправедливостью со стороны Бога, если, создав человека беспомощным, он призывает его отчитаться за свои грехи и посылает в ад? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек – творец своих волевых действий. Человек некоторые свои действия совершает посредством пути мубашара (от араб. башар – «люди», мубашара – «непосредственно»), а некоторые – посредством путитаулид. Термин таулид понимается в данном случае как «необходимая (вынужденная) случайность» или как некий другой акт, сопровождающий акт запланированный. Например, движение пальцев Зейда делает необходимым движение его колец. И хотя Зейд не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением. Конечно, совершение этого акта как посредующего другому акту есть необходимое действие. Люди совершают нечто, руководствуясь или не руководствуясь при этом для себя путем мубашара, и их успех или неудачи есть результат того, что в действительности совершено на пути таулид. Бог ни малейшим образом не заботится о создании этого, и не имеется воли Бога на то, чтобы как-то на это влиять, сделать с этим что-нибудь. Иными словами, если человек является автором своих собственных поступков, это может значить, что только в его воле, например, принять ислам и быть покорным Богу, или стать неверным и совершать грехи, и что не будет ни малейшей воли Бога на то, чтобы каким-то образом повлиять на эти действия. С другой стороны Бог волит, что все им созданные сущности должны принять ислам и быть покорны ему. Он приказывает занять свое место и запрещает совершать грехи.
Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел и справедливо для человека потребовать этой награды. Аль-Шахрастани передает: «Мутазилиты единогласно утверждают, что человек решает сам и сам совершает свои поступки, и добрые и злые; поэтому он заслуживает награды или наказания в ином мире за то, что он сделал. Так Господь предохраняет человека от связи со злом или неистинным – от любого акта неверия или от преступления. Ибо если он творит дурное, неправду, он должен быть дурным, и если он творит справедливость, он справедлив». Такова вера большинства мутазилитов, но есть мутазилиты (Муххаммад ибн-Иса и абу Иса Уаррак), которые, как и сунниты, полагают, что имеется способность действовать без действия.
Таким образом, в мутазилизме концепции действия активно развивались; одна из проблем – проблема определения истинного и мнимого действователя, условий действия, видов действия. «Действие» (фи‘л) в арабском языке понималось не только как сам процесс, но и его результат, выраженный отглагольным существительным (масдаром); например, ‘илм может обозначать не только «познание», но и «знание», ирада – не только «воление» как действие, но и «воля» как «желание», выражающее такое действие. В ходе решения этих проблем была намечена концепция автономной естественной причинности, изменить которую не под силу даже божественной воле. Другим важным выводом стало разделение сфер человеческого и божественного действия и утверждение их взаимной независимости, а значит, и автономии. Эти концепции были поддержаны не всеми мутазилитами, а ашаритскими мыслителями были с большей или меньшей последовательностью отвергнуты.
Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является кудра («могущество») и близкое к нему истита‘а(«способность»). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе – в отношение человека, хотя это противопоставление не обязательно выдерживается. Понятие «способность» использовали еще рафидиты, включая в него «здоровье» (сихха) действователя, наличие «принадлежностей» (шу’ун) и «материала» (мадда) в момент действия, «орудие» (’ала) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж), считая последнюю тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб). Это понимание «способности» почти совпадает с известной четырехчастной аристотелевской классификацией причин, которая была принята в арабском перипатетизме. Но при этом «действие» занимает в мысли рафидитов то же место, которое в перипатетизме занимает «вещь», так что способность к действию включает в себя практически те же элементы, которые выступают как причины вещи. Кроме того, рафидиты не упоминают формальную причину и признают не деятеля, а «побуждающую причину» собственно производящим элементом. Разрабатывая понятие «способность», мутазилиты выдвинули ряд мнений. Одни считали, что человек способен к действию не благодаря способности, которая могла бы пониматься как нечто иное, нежели сам человек, но благодаря «самому себе». Большинство, однако, считало, что человек является способным благодаря «способности», а не сам по себе. Эту способность одни из признававших ее наличие мутазилитов считали акциденцией, а другие – здоровым состоянием органов, делающим действие возможным.
Мутазилиты трактовали действие человека в тех же категориях, в которых описывали действие Бога: как действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, так же и действия Бога описываются как совершающиеся по Его воле и в пределах Его могущества; разница состоит лишь в том, что могущество человека разъясняется в терминах его «способности» (и потому оказывается в большинстве случаев обусловленным), что невозможно в отношении Бога (его способность действия безусловна). Естественным следствием такого понимания оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека. Мутазилиты ясно различали эти две сферы, утверждая, что все, на что способен человек, не входит в сферу способности к действию Бога. Это означало жесткое утверждение автономии действия человека и, соответственно, его ответственности. Исходя из этого решался и вопрос о предопределении Богом веры и неверия человека; практически все мутазилиты склонялись к тому, что они являются собственным действием человека. Поскольку ислам является ортопраксической религией, то под «верой» (’иман) в арабской мысли понимается не просто исповедание тех или иных теоретических положений, но и связанные с ними действия, так что в сферу понятия «вера» попадают все религиозно-санкционированные действия человека. Мутазилиты считали, что ни вера, ни неверие не сотворены Богом и что верующий и неверующий сотворены Богом нейтральными, лишенными этих характеристик и приобретают их благодаря собственным действиям.
В вопросе об отношении воли Бога к действиям людей, и в частности, к их вере и неверию мутазилиты признавали Бога «имеющим волю» (мурид), однако расходились в трактовке этого понятия. В целом все они разделяли наличие воли Бога, направленной на вещи, и Его волю, направленную на действия людей: первая, независимо от того, понимается ли она как тождественная желаемой вещи или как отличная от нее (мнения по этому вопросу разделились), трактовалась как тождественная «созданию» (таквин) этой вещи, так что желать вещь для Бога означало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля Бога, согласно мутазилитам, принципиально не тождественна их сотворению. Одни считали такую волю выраженной в виде приказания (то есть религиозного закона), другие – отличной от него. В любом случае человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле. Одни мутазилиты считали, что божественная воля, направленная на ослушание людей, является действием Бога и потому отлична от другой воли, которая является его самостным атрибутом; другие трактовали волю Бога, направленную на ослушание, как «позволение» (тахлийа) Бога, который как бы занимает нейтральную позицию и не чинит людям препятствий в совершении ими дурных поступков.
Трудности, связанные с вопросом об автономном действии человека решались с помощью понятия «присвоение». Так, аш-Шаххам, в отличие от большинства мутазилитов, считал, что все действия, подвластные человеку, подвластны и Богу. Одно и то же движение может быть совершено и Богом, и человеком: если его совершает Бог, то оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура), а если сам человек, то – его «присвоением» (касб, иктисаб). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, то есть «действует», это действие оказывается «присвоением», поскольку подпадает под могущество Бога. Является ли тогда человек действователем по истине или метафорично и что значит для человека действовать? Мутазилиты были единодушны в том, что человек является действователем по истине, причем его действие они истолковывали именно как самостоятельное произведение им своих действий, и человек именовался «производящий» (мухдис), «сотворяющий» (мухтари‘) или «устрояющий» (мунши’), то есть совершающий собственное действие самостоятельно, но с помощью какого-либо орудия (’ала) или органа тела (джариха), а не непосредственно; непосредственное сотворение (халк) считалось исключительно действием Бога. Позже «действие» человека перетолковывалось как «присвоение» (касб, иктисаб), причем присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. В целом мутазилиты не отошли от признания человека истинным деятелем, но поскольку действие человека понималось ими как присвоение, а действие Бога – как сотворение (халк), то по существу Бог и человек оказывались действующими совершенно различным образом. Например, понятие «присвоение» использовалось для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (которым не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то иного действия человека, то есть для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул, – здесь собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом. Для позднего калама характерна позиция аль-Ашари, считавшего, что присвоение совершается благодаря «произведенному могуществу» (кудра мухдаса): человек присваивает все свои действия, которые целиком произведены Богом. Эта противоречивая попытка совместить противоположные утверждения о всемогуществе Бога и полной ответственности человека за свои поступки привела к тому, что теория «присвоения» аль-Ашари стала в арабском языке нарицательным обозначением чего-то запутанного и невразумительного.
Далее из утверждения о справедливости Бога следует, что он не может делать ничего противоречащего справедливости и беспристрастности. Единогласный вердикт мутазилитов состоит в том, что мудрый может делать только то, что есть благо (аль-сала) и добро, и что божественная мудрость всегда содержится во взгляде на то, что есть благо для его слуг и он не может быть злым по отношению к ним, не может совершать злых дел, не может отвергать того, что здраво, не может требовать от своих слуг невозможного и не может возложить ношу на любое из своих творений большую, чем тот в состоянии нести.
В соответствии с мутазилитами, вещи являются добрыми или злыми не потому что Бог делает их такими. Бог делает различие между добром и злом, исходя из бытия вещей добрыми или злыми. Благо или зло врождены в сущности самих вещей. Человеческий интеллект способен постигать добро и зло вещей, но не имеет права потребовать точно выразить, в чем состоит добро или зло вещи, то есть разум не может назначать одним вещам зло, а другим добро, но при этом в состоянии различать между ними, поэтому похвально говорить истину и презренно совершать не-истину. Более того, зло и благо вещей очевидны и не требуют доказательств. Позорные и несправедливые деяния есть само-зло, зло-как-таковое и они запрещены Богом. Это не подразумевает, что такие деяния делает позорными и несправедливыми установление запрета на них.
Согласно ашаритам, человеческое действие является просто воплощением демиургической воли Бога, Бог – единственный подлинный действователь, человек – действователь лишь в фигуральном смысле. От других творений человек отличается только тем, что отвечает за свои действия, хотя диктуются они Богом. Бог создает действие и одновременно сотворяет в человеке способность его осуществить, так что именно человек несет за него ответственность. Мутазилиты возражали, что это равносильно приписыванию Богу несправедливости; на что ашариты утверждали, что зло предустановленно, но не повелено. Шихаб ад-Дин Сухраварди, по преданию, был казнен за утверждение, что, хотя Мухаммед считается последним пророком, бесконечное могущество Бога делает возможным сотворение еще одного пророка. Мутазилиты из секты мирдарийя допускали возможность со стороны Бога злых действий и, если бы он так и делал, то сам был бы злом. Мутазилиты из секты каабийя придерживались мнения, что Бог как таковой не имеет никакой воли.
Таковы в общих чертах основные философские проблемы, решавшиеся в мутазилитском каламе. Мы уже говорили, что калам был известен как направление, в котором тезисов для спора было куда больше, чем тех, по которым выражалось согласие. Название книги ал-Ашари «О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву» – основного доксографического произведения, которое дает возможность познакомиться со взглядами крупнейших мутазилитов – хорошо иллюстрирует эту ситуацию. Ниже мы рассмотрим учения наиболее известных мутазилитских философов, чтобы понять, как проанализированные выше проблемы решались в каждой конкретной ситуации, какие именно варианты решений предлагались тем или иным философом в рамках одной школы – калама.
ГЛАВА III.
ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ МУТАЗИЛИТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. Васил ибн ‘Ата (700-749 гг. н.э.)
Васил ибн ‘Ата, как и его ближайший ученик Амр ибн Убайд (ум. 769 г. н.э.) и все ближайшие его преемники были представителями аскетического течения, крайние формы которого не приветствовались традиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов и сторонились правящих кругов. представляя собой оппозицию меньшинства, терпели непрерывные поражения. Как результат, в их среде с большой силой развивались пессимистические настроения. Они находили, что жизнь лишена красоты и радости, что человек стеснен в своих взглядах, отсюда их склонность к отходу от мирских дел, влечение к аскетизму, что, вероятно, может дать дополнительные коннотации и названию мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».
Развивая далее свое учение, Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости Бога. Если Бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы Богом, но действия человека – продукт его собственной воли. В учении об атрибутах Васил устанавливает чистый монизм и не может принять атрибуты Божества, существующие параллельно его субстанции. Но так как он не может и отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты – только форма проявления, своего рода «модальность» субстанции. Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Васила «О признании единства Бога и о справедливости». Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших дней ни одного полного мутазилитского трактата.
К трем уже установленным Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, – присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Традиционалисты считали, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Согласно точке зрения мутазилитов это означает поставить рядом с Богом еще одно божество (или нечто равное ему) и нарушить тем самым основной принцип – таухид. Тем самым, Коран следует признать сотворенным во времени, как и все прочее в мире. Еще один тезис носил чисто политический характер: халиф не может вступать на престол по наследству, он должен избираться. Этот тезис направлен против Омейядов и введенной Муавией практикой престолонаследия халифов.
2. Абу Худайл ал-Аллаф (ум. 849 н.э.).
Аль-Аллаф родился в 748 г. и умер в 849 г. Слушал Османа Халида Тавила, ученика Васила. Он был хорошим оратором, очень энергичным в спорах. Часто использовал диалектические аргументы. С большой силой подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание Бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо. Очень хорошо владел философским знанием и написал около шестидесяти книг по каламу, все они давно утрачены. Аллаф был опытным диалектиком. История сообщает, что именно благодаря своей диалектике он собственноручно обратил в ислам три тысячи человек.
Наиболее и интересны две из известных дискуссий с участием аль-Аллафа. В те дни жил некий маг-зороастриец по имени Салих, он полагал, что есть два предельных начала (принципа) универсума и две реальности – Свет и Тьма, что оба они противостоят друг другу, и что вселенная создана смесью этих двух. Эта вера и привела к дискуссии между Салихом и Аллафом. Аллаф спрашивал его, была ли смесь отлична и отдельна от Света и Тьмы или идентична им. Салих отвечал, что это была одна и та же вещь. На что Аллаф сказал: «Как могут две вещи смешаться вместе, если они противостоят друг против друга? Должен быть кто-то, кто смешал их вместе, и тот, кто их смешал, моежт быть только один – Необходимо Сущий или Бог». В другой раз, когда Салих был вовлечен в дискуссию с Аллафом, последний сказал: «Каково твое желание»? Салих ответил: «Я просил благословения Бога все еще придерживаться веры, что есть два Бога». На что Аллаф спросил: «У какого из Богов ты испросил благословения? Нетрудно допустить, что Бог, которого ты вопрошал, не будет предлагать тебе для этого имя другого Бога (своего конкурента)», намекая на то, что дуализм невозможен даже исходя из чисто эмоциональных причин – Бог (в том случае если их два – каждый их богов) не может приветствовать дуализм, позволяя верить в своего конкурента.
Васил не был в состоянии разъяснить проблему божественных атрибутов. В этом отношении его идеи все еще были сырыми. Аллаф возражает против той точки зрения, что сущность Бога не имеет никакого качества, абсолютно одна и ни в коем случае не множественна. Божественные качества есть ничто другое, чем сама божественная сущность и не могут быть отделены от нее. Аллаф принимает такой атрибут как составляющий единство с сущностью Бога, или можно сказать, принимает такую сущность, которая идентична атрибутам. Он не делает различий между этими двумя, но расценивает их как нечто единое. Когда говорится, что Бог знающий, это не означает, что знание основано в сущности Бога, но что знание является Его сущностью. Иначе говоря, Бог знающий, могущественный и живой и эти знание, могущество и жизнь есть его собственная сущность сама по себе (его сущностная природа).
Аш-Шахрастани интерпретировал тождество божественной сущности и атрибутов таким образом: Бог знает посредством Его знания, и знание есть Его собственная сущность. Точно так же, Бог могуществен Его собственным могуществом, и это могущество есть Его собственная сущность, живет его жизнью и жизнь – его собственная сущность. Другая интерпретация божественного знания – то, что Бог знает, он знает посредством его сущности, а не знания, то есть, он знает только посредством своей сущность, но не посредством знания. Различие в этих двух положениях в том, что в последнем атрибуты отрицаются в целом, в то время как в предыдущем, которого придерживается Аллаф, атрибуты признаются, но отождествляются с сущностью Бога. Это соответствует тем утверждениям философов, которые считают, что сущность Бога без качества и количества и является абсолютно одной, ни в коем случае не допускает множества, и что божественные признаки не являются ничем другим, кроме сущности Бога. Независимо от того, какие качества Бога могут быть установлены, они являются или «отрицанием» или «внутренне присущим». «Отрицанием» называют те вещи, которое, без отношения отрицания, не могут быть приписаны Богу, как, например, тело, субстанция и акциденции. Когда отношение отрицания направлено на них, и к его признаку добавлено слово отрицания, они могут стать признаками Бога, т.е. говорилось бы, что Бог ни тело, субстанция, ни акциденции. То, что подразумевается под сущностными атрибутами – это существование Необходимого Сущего – является Его собственной сущностью, и Его единство подлинно.
Аллаф не допускал атрибутов Бога как отдельных от Его сущности в любом смысле. Он понимал, что здесь его подстерегает опасность: так, некоторые признаки, такие как сущность, должны быть взяты как вечные, и посредством множественности атрибутов «множество извечных» или «множество необходимо сущих» стало бы неизбежно, тем самым доктрина единства была бы полностью аннулирована. Вероятно, по этим же самым причинам христиане, которые развивали идею Божественной Троицы, должны были оставить доктрину единства.
Аль-Аллаф первым попытался провести разграничение божественного абсолютного знания от знания человеческого, различая два рода знания: необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредствомчувств и деятельности разума.
Аллаф выступал против некоторых положений ан-Наззама (см. ниже). Соглашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Тем не менее, вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием Бога.
Именно Аллаф установил «Пять принципов (основ)» мутазилизма: единобожие, божественную справедливость, обещание и угрозу и «промежуточное состояние».
3. Абу Исхак Ибрахим ибн Саийар ан-Наззам (ум. 845 г.).
Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого ан-Наззама. О жизни его мы знаем мало. Он был моложе аль-Аллафа и более известен как его ученик. Жил во время правления халифа аль-Мамуна и аль-Мутазима. Был великолепным литератором и поэтом. Изучал греческую философию и достаточно широко использовал ее в своей работе. Дошедшие до нас источники сообщают, что в юности он много общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихеями), индийскими мудрецами, устанавливавшими учение о равносильности доказательств за и против какого-либо положения, а уже в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии. Ан-Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан мутазилитов».
Развивая учение Васила о справедливости, ан-Наззам приходит к утверждению, что Бог не может сотворить зла. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и Бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение ан-Наззама почти лишает Бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздаяния, своего рода «стрелку на весах». Мир, по ан-Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не имеет и является лишь инструментом его души. Бог – сущность чисто духовная и потому не может быть видим для человека не только в этой жизни, но даже и в жизни загробной.
Основные идеи ан-Наззама таковы.
(1) Отрицание власти Бога над злом. – Бог не имеет никакой силы над грехом или злом. Другие мутазилиты не отрицали власть Бога над злом, но отрицали акт создания Богом зла. По их мнению, Бог имеет власть над злом, но не использует ее для создания зла. Аль-Наззам в противовес им, говорил, что когда зло или грех является атрибутом или сущностью вещи, тогда возможность появления зла или власть создать его сама будет злом. Таким образом, власть над злом не может быть атрибутирована Богу, который является создателем справедливости и блага. Сходным образом ан-Наззам утверждает, что в отношении к грядущей жизни Бог не может ни уменьшать, ни добавлять наказание ни вознаграждение обитателей ада или рая; он не может также вызволить их из рая или ада. Против обвинения в том, что отрицание божественной воли над злом делает необходимым утверждение, что он слаб против зла, ан-Наззам отвечает, что это в равной степени следует и из отрицания божественной способности творить зло. Он говорит, что нет фундаментальной разницы между этими двумя позициями.
Бог, который есть Абсолютное Благо и Абсолютная Справедливость, не может быть автором зла. С другой стороны, если Бог властен над злом, то из этого будет с необходимостью следовать что он пребывает в незнании и лишенности. Но это невозможно; таким образом, это необходимое заключение также невозможно. Последовательность аргументов может быть объяснена следующим образом:
Если Бог имеет власть над злом, тогда появление зла возможно, и как предположение появления возможной вещи влечет за собой невозможность ее не-появления, тогда это позволяет нам предположить, что зло появилось. Теперь Бог волен или неволен иметь знание о том зле, которое появилось. Если мы предположим, что он не имеет знания о нем, из этого будет с необходимостью следовать, что он не знающий; но если мы скажем, что он имеет знание, то из этого с необходимостью будет следовать, что он нуждался в этом зле; ибо если он не нуждался в нем, то он и не стал бы его творцом. Когда субъект не нуждается в вещи и знает о присущем ей зле, он ничего не будет с ней делать, если он мудр. Истинно то, что Бог определенно всезнающий; тогда, если любое зло причинено им, то это с необходимостью влечет то, что он нуждался во зле, иначе бы он никогда его не произвел. Но поскольку невозможно думать, что Бог нуждался во зле, то и невозможно думать, что он сотворил зло.
(2) Отрицание Божественного атрибута воли. – Помимо власти действовать и самого действия, ан-Наззам не признает, что Бог обладает волей, которая имеет превосходство и над властью и над действием. Он говорит, что когда мы признаем волю в качестве атрибута Бога, мы только подразумеваем, что Бог сотворил вещи в соответствии со своим знанием. Его воление идентично его действию, и когда говорится, что Бог волит действия людей, это означает только, что он наслаждается действиями, которые совершаются определенным образом. Ан-Наззам отрицает волю Бога, поскольку воля предполагает желание. Если мы признаем это, то будет следовать, что Бог – это тот, кто желает недостающего, или нуждается в вещах, которые желает, а поскольку Бог независим от своих творений, он не может испытывать нужду или недостаток в чем-либо. Поэтому желание не может быть приписано Богу. Таким образом, воля Бога в действительности подразумевает его действия или его команды, которые переданы людям.
(3) Делимость каждой частицы до бесконечности. – Ан-Наззам верит в делимость каждой частицы до бесконечности. Под этим он подразумевает, что каждое тело составлено из таких частиц, которые делятся безгранично, т.е. половина каждой из половин делится пополам, etc. В течение процесса деления мы никогда не достигнем предела, после которого можно сказать, что дальнейшее деление на половины невозможно.
Чтобы преодолеть дистанцию, которая составлена из бесконечного числа точек, требуется бесконечный период времени. Возможно ли тогда вообще прохождение дистанции? И можно ли на этом основании отрицать само движение? Среди греческих философов Парменид и Зенон отрицали движение. Они не утверждали неистинность движения, которое можно наблюдать, но говорили, что восприятие не может открыть реальности. Они полагали, что чувства не являются инструментом реального знания и обманчивы. Реальным является мир рациональный, знание о котором может быть получено только разумом, в нем нет ни множественности, ни многообразия, ни движения, ни изменения. Но они не смогли объяснить, как иллюзорный и обманчивый мир мог быть порождением реального мира.
Ан-Наззам не принимал точку зрения греческих философов, но пытался преодолеть ее сложность посредством теории таджра («прыгать»). Это означает, что движущиеся вещи преодолевают дистанцию от одного пункта к другому таким способом, что между этими двумя пунктами преодолевается и некоторое еще число пунктов. Тогда очевидно, что движение возможно, если движущаяся вещь не перебирает все возможные пункты дистанции, но прыгает над ними .
(3) Скрытость и проявленность (кумун ва буруз). – Согласно ан-Наззаму, творение может быть соотнесено с единичным актом Бога. Но почему, если творение есть единичный акт, все вещи и события в тот же миг не пришли в бытие все вместе и одновременно? Посредством творения все вещи были привнесены в существование одновременно, но хранили (и часть из них хранит до определенного времени, до времени проявления в мире) состояние скрытости (кумун). Именно из этого скрытого состояния проявились и были вовлечены во временной процесс все существующие вещи: минералы, растения, животные, люди. Из этого также следует, что все человечество потенциально присутствовало в Адаме. Эта доктрина прямо противоположна ашаритским представлениям о том, что Бог творит вещи в каждый отдельный момент времени.
(4) Материализм ан-Наззама. – Для аль-Наззама, как для многих до него и после него, реальным существованием обладает только душа, тело является всего лишь ее инструментом. Но душа в соответствии с его представлениями есть утонченное тело, пронизывающее физическое тело, точно также как цветы пронизаны своим ароматом или кунжутное зерно маслом.
Помимо этих философских идей существовали те, которые ортодоксы называли «ересью ан-Наззама». Например, он не верил в чудеса, не был убежден в неповторимости Корана, считал закон, договор необходимым для назначения имама, и полагал, что устав, устанавливающий имамат Али был скрыт халифом Омаром, что в действительности видение джинов физически невозможно, и что нет необходимости в отложенном выполнении пропущенных молитв.
4. Бишр ибн аль-Му’тамир (ум. 825/840 г.).
Аль-Мутамир принадлежал кругу единомышленников ан-Наззама, где был знаменит. Не соглашался с ограничением могущества Бога. Он считал, что всемогущество Бога не имеет предела, но только в области добра. Поэтому Бог отнюдь не обязан создавать всегда только наилучшее, все может быть улучшено им и далее, вплоть до того, что возможен мир лучший, чем тот, в котором мы живем.
Аль-Мутамир создал «теорию произведенных действий» (таулид), очень популярную среди мутазилитов. Мы помним, что мутазилиты верят в свободу воли. Они признают, что человек – автор своих добровольных действий, и некоторые действия совершаются посредством мубашара, т.е. непосредственно человеком, но некоторые – посредством таулид, то есть они с необходимостью следуют из действий мубашара. Бросок камня в воду, например, требует появления ряби. Даже если движение ряби не предполагалось бросившим камень, все же он справедливо будет расценен как создавший эту рябь. Точно так же человек является создателем своих дел, преступлений, поступков etc. посредством мубашара, а все побочные действия есть с необходимостью результат следствия таулид. Никакой тип действий из этих двух божественной деятельности не соответствует.
Аль-Мутамир расценивает волю Бога как его благосклонность и делит ее на два атрибута: атрибут сущности и атрибут действия. Через сущностный атрибут Бог волит все свои деяния и человеческие хорошие дела. Поскольку он абсолютно мудр, то в дальнейшем его воля обязательно будет связана с тем, что является подходящим и благотворным. Атрибут действия также бывает двух видов. Если действия связаны с Богом, они подразумевают создание, а если они связаны с людьми, то они подразумевают команду.
Согласно Мутамиру, Бог, возможно, создал другой мир, лучший, чем существующий, в котором все, возможно, достигли спасения. Но в противоположность общей вере мутазилитов, Мутамир считал, что Бог не обязан был создавать такой мир. Все, что было необходимо сделать Богу, это то, что он должен был даровать человеку свободу воли и выбор, после чего было достаточно даровать человеку разум для руководства, чтобы он смог обнаружить божественное откровение и законы природы, а объединив разум со свободным выбором, достигнуть спасения.
Ученик Мутамира Абу Муса Иса бин Сабих, по прозвищу Миздар, был очень набожным человеком, его называли «отшельником мутазилитов». Он высказывал ряд очень специфических идей. Бог, он полагал, может действовать тиранически и лживо, и это не будет делать его несовершенным. Стиль Корана не неподражаем; работа подобная этой или еще лучше, вполне может быть сделана. Человек, который признает, что Бога можно увидеть глазами (физически), хотя и без формы, является неверующим, и тот, кто сомневается в неверии такого человека – также неверующий.
5. Му’аммар
Полное имя – Муаммар ибн ’Аббад аль-Сулами. Дата рождения и дата смерти точно не известны. Согласно некоторым данным, он умер в 842 г. н.э. В значительной степени идеи Муаммара соответствуют идеям других мутазилитов, но он усиливает тезисы об опровержении божественных атрибутов и о теории предопределения.
Суть его идей в следующем.
(1) Опровержение Божественного знания. – Муаммар утверждает, что сущность Бога свободна от любого аспекта множественности. Он полагает, что, если мы верим в атрибуты Бога, тогда сущность Бога становится множественной; поэтому он отрицает все атрибуты. Он строит доказательство следующим образом: Бог не имеет знания ни о себе, ни о ком-либо еще, ибо знание (или знающий) – это что-то или в пределах или вне Бога. В первом случае с необходимостью следует, что знание и знающий являются одним и тем же, что является невозможным, поскольку необходимо, что знающий должен быть другим, отличным от знания. Если знание не есть нечто в пределах Бога, и знающий отделен от знания, это означает, что сущность Бога является двойной. Далее, из этого следует также, что знание Бога зависит и нуждается в «другом». Следовательно, Его абсолютность полностью опровергается.
Ко времени Муаммара все больше и больше людей проявляло интерес к философии (по преимуществу неоплатонической). В отрицании атрибутов Муаммар, вероятно, следовал Плотину. Согласно основным положениям Плотина, сущность Бога есть единство и абсолют. Бог является настолько трансцендентным, что независимо от того, что мы говорим относительно него, все это его ограничивает. Следовательно, мы не можем приписать ему красоту, совершенство, мысль, волю, поскольку все эти признаки ограничены и несовершенны. Мы не можем сказать «каков он», но только «каков он не». В Исламе универсальной верой является вера в то, что человеческий разум, понимание, чувства или воображение не могут ухватить сущность Бога или реальность его атрибутов или его начало. Размышление над сущностью Бога расценивалось как «незаконное размышление». Мухаммед, как сообщают, сказал: «Мы – все глупцы в вопросе познания сущности Бога». Поэтому он предупредил мыслителей: «не балуйтесь спекуляцией о природе Бога, ибо это вас разрушит». Если использовать метафору сети и рыбы персидского поэта Хафиза, то в такую сеть проще поймать воздух. В таком контексте позиция Муаммара оказывается ближе к ортодоксальной, чем к мутазилитской.
(2) Отрицание Божественного атрибута воли. – Муаммар говорит, что, подобно знанию, волю нельзя приписать сущности Бога. Его воля не может быть расценена как вечная, потому что вечность выражает временную очередность и последовательность, а Бог превышает время. Когда мы говорим, что воля Бога вечна, мы подразумеваем только то, что некоторые аспекты сущности Бога, подобно Его сущности, превышают время.
(3) Бог как Создатель субстанции, но не акциденций. – Согласно Муаммару, Бог – создатель мира, но он не создавал ничего, кроме тел. Акциденции, качества – это новые проявления в созданных телах, возникающие либо (а) по своей собственной природе, как например, воспламенение предметов от огня, нагревание от солнца, либо (б) свободным выбором, как действия людей и животных. Иными словами, Бог создает материю и затем держится в стороне от нее. Впоследствии он никак не обеспокоен изменениями, которые происходят в этой материи, будь они по природе или по воле. Бог – создатель тел, но не акциденций, которые вытекают из этих тел, как их следствия.
(4) Человек как нечто иное, чем разумное тело. – Человек есть живущий, знающий, способный действовать, и обладает свободной волей. Такой человек это – не человек непосредственно, который изменяется, видит, осязает, перемещается с места на место; и именно поэтому он не находится ни в каком месте, потому что он в таком случае не имеет ни длины, ни широты, ни веса, ни глубины; одним словом, он – нечто иное, чем тело.
6. Тамама
Тамама ибн Ашрас аль-Нумахи жил в период господства халифов Харуна аль-Рашида и аль-Мамуна. В тот период он был лидером кадаритов. Харун аль-Рашид заключил его в тюрьму по обвинению в ереси, но он был в хороших отношениях с аль-Мамуном и был освобожден им. Он умер в 828 г. Суть его идей в следующем.
(1) Поскольку добро и зло с необходимостью известны посредством интеллекта, и Бог есть добро, познание Бога – это интеллектуальная потребность. Знание о Боге приобретается не через пророков, а с необходимостью востребовано интеллектом.
(2) Мир, ставший необходимым вследствие природы Бога, подобно Богу, существовал от вечности и будет длиться до вечности. Следуя Аристотелю, он полагает, что мир вечен (кадим) и не порожден (хадис) и расценивает Бога как создающего вещи с необходимостью в силу своей природы, а не в соответствии с волей и выбором.
(3) Бишр ибн аль-Мутамир, который распространил теорию произведенных действий (таких, как, например, круги на воде от брошенного камня) среди мутазилитов, был неправ в своих взглядах. Человек не непосредственный, но только косвенный создатель произведенных действий. В действительности, ни Бог, ни человек не являются создателями произведенных действий; они случаются без какого-либо создателя вообще. Человек не может быть их создателем, ибо иначе, когда действие будет произведено после смерти человека, он, как мертвец, должен будет считаться автором этого действия. Бог не может быть расценен как создатель этих действий, поскольку некоторые произведенные действия являются злыми, а зло не может быть приписано Богу.
(4) После смерти христиане, евреи и маги станут прахом. Они не отправятся ни в рай, ни в ад. Животные и дети должны быть рассмотрены таким же образом. Что касается неверующих, которые не обладают и не сильно желают обладать знанием о Создателе, то они и не находятся под обязательством знать его. При этом они весьма беспомощны и напоминают низких животных.
7. Амр ибн Бахр аль-Джахиз.
Современник Муаммара, был учеником ан-Наззама, являлся одним из имамов мутазилитов. И учитель, и ученик имели почти во всем сходную точку зрения. У него было острое чувство юмора, он был хорошим рассказчиком анекдотов. Обычно он жил в компании халифов Багдада. Его постоянным местом жительства был дворец ибн Зайата, визиря халифа Мутаваккила. Когда ибн Зайат был казнен в соответствии с распоряжением халифа, аль-Джахиза заключили в тюрьму. Его освободили спустя некоторое время. Вспоминают, что он был страшнейшим из людей; у него были вытаращенные глаза, и дети плакали от одного его вида. Умер на его девяностом году жизни от удара паралича в Басре в 869 г. В течение болезни он часто декламировал двустишия, такие как это:
«Ты надеешься в старости напоминать то, каким ты был в молодости?
Твое сердце лжет тебе: старый предмет одежды никогда не превратится в новый».
Аль-Джахиз глубоко изучил греческую философию. Он был автором множества книг, среди них весьма популярной была книга о мусульманских сектах. Можно сказать, что аль-Джахиз был философом-ученым. Во введении к одной из своих книг он пишет, что был вдохновлен философским духом, который состоит в получении знания из чувственного и рационального опыта. Аль-Джахиз использовал наблюдение, сравнение и эксперимент как методы исследования. Он экспериментировал на различных животных, отсекая их органы или используя яд, чтобы понять, какие эффекты производились при этом на организм животного. Можно сказать, что в этом отношении он был «мусульманским Бэконом». Аль-Джахиз, однако, не основывал знание только на данных чувственного опыта. Поскольку чувственный опыт, вероятно, дает ложные данные, ему требуется помощь разума. Фактически, разум должен играть в познании решающую роль. Вот что говорит аль-Джахиз: «Вы не должны принимать то, что говорят вам ваши глаза; следуйте, ведомые разумом. Каждый факт определен двумя факторами: один очевидный, и это область чувственного познания; другой скрытый, и это – поле разума; в действительности разум будет являться заключительным детерминантом», т.е. определяющим началом в конце концов является разум.
Аль-Джахиз полагал, что все знание приходит по своей природе, такова же деятельность человека, в которой он не имеет никакого выбора. Согласно аль-Джахизу, воля не есть атрибут человека, поскольку атрибуты непрерывно подчинены изменениям, но воля неизменяема и вне времени.
Он полагал, что грешники не будут осуждены на ад вечно, но однажды естественным образом превратятся в огонь. Бог никого не посылает в ад, но природа адского огня такова, что он сам притягивает грешников к себе. Аль-Джахиз отрицает то, что Бог может совершить ошибку или что ошибка может быть атрибутирована Богу. Он также отрицает способность физического видения Бога.
8. Абу Али Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб Аль-Джубба’и (ум. 915 г.)
Абу Али аль-Джуббаи родился в 849 г. в городе Джубба, в Хузистане. Его род восходит к Хамрану, рабу третьего праведного халифа Османа. Аль-Джуббаи принадлежал к поздним мутазилитам. Он был учителем Абу аль-Хасана аль-Аш‘ари и учеником Абу Йакуба бин Абд Аллаха аль-Шаххама, лидера мутазилитов в Басре.
Известны некоторые дискуссии, происходившие между аль-Джуббаи и аль-Ашари, когда он был еще учеником первого. Одна из них такова. Однажды аль-Джуббаи спросил ученика: «Что ты понимаешь под повиновением?» Аль-Ашари ответил: «Согласие на команду», и затем спросил собственное мнение аль-Джуббаи по этому поводу. Аль-Джуббаи сказал: «Сущность повиновения, как я думаю – это согласие с волей, и кто бы ни выполнял желание другого, повинуется ему». На что аль-Ашари ответил: «Тогда следует заключить, что и Бог, если выполняет чье-то желание, послушен своему слуге». Аль-Джуббаи согласился. На что аль-Ашари сказал: «Ты отличаешься от мусульман, поскольку поносишь Бога миров. Если Бог послушен своему слуге, то он должен быть подчинен ему, но Бог выше этого».
Аль-Джуббаи утверждал, что имена Бога подчинены правилам грамматики. Поэтому он считал возможным вывести имя Бога из каждого совершенного им дела. На что аль-Ашари заметил, что тогда Бога нужно называть «производящим беременность среди женщин», поскольку следует, что это именно он создает беременность в них. Аль-Джуббаи не мог избежать этого заключения. Тогда аль-Ашари добавил: «У тебя получается ересь еще хуже, чем ересь христиан о Боге, именуемом отцом Иисуса, – даже они не считают, что это он произвел беременность в Марии». Из этой полемики видно, что аль-Ашари, еще будучи учеником, склоняется к традиционалистским взглядам, а не следует рациональному усмотрению.
Другие известные взгляды аль-Джуббаи таковы:
(1) Опровержение атрибутов. – Подобно другим мутазилитам, он отрицает божественные атрибуты. Он считает, что сущность Бога не знает никакого атрибута знания, который может быть приписан ему как существующий помимо его сущности. При этом нет никакого «состояния», которое позволяет ему приобрести «состояние знания».
(2) Вера в свободу воли. – Аль-Джуббаи, как и другие мутазилиты, расценивает мир как порожденный и волю Бога как причину того, что мир был порожден; он полагает, что воля Бога также есть нечто порожденное, поскольку, если воля, направленная на события во времени, будет рассматриваться как нечто существующее в Боге, то и он должен будет рассматриваться как «место временных событий».
Против этой точки зрения аль-Джуббаи высказывалось возражение, что независимое существование воли полностью непостижимо, что тогда признак существует без предмета или акциденция существует без субстанции. Кроме того, это означает, что Бог, который имеет волю, лишен ее, то есть, не имеет воли, а это чистое противоречие.
(3) Речь Бога. – Аль-Джуббаи полагал, что речь Бога составлена из букв и звуков: Бог создает свою речь в ком-либо. Говорящий – это сам Бог, а не тело, в котором речь существует. Такой речью обязательно будет порожденная вещь. Поэтому, речь Бога и есть порожденная и не вечная вещь.
(4) Аль-Джуббаи отрицает физическое видение Бога в будущей жизни, это невозможно, потому что будущая жизнь не физическая и не может отвечать условиям видения.
(5) Аль-Джуббаи согласен с другими мутазилитами в том, что касается познания Бога, знания добра и зла, и судьбы тех, кто совершает серьезные грехи. Он считает, что человек является автором его собственных действий, и что в его власти произвести добро или зло или совершить грехи и заблуждения. При этом обязательным для Бога является наказание грешника и вознаграждение праведника.
9. Абу Хашим.
Сын аль-Джуббаи, Абу Хашим Абд аль-Салам, родился в Басре в 861 и умер в 933 г. В литературной деятельности он затмил аль-Джуббаи. Абу Хашим в целом был согласен с отцом, но в вопросе о божественных атрибутах высказывал иную точку зрения. Аль-Джуббаи полагал, что, хотя Бог знает в силу его сущности, все же знание не есть ни признак, ни состояние, вследствие которого Бога можно назвать знающим.
Решая эту проблему, Абу Хашим предлагает концепцию «состояния». Он говорит, что мы знаем сущность и знаем ее в различных состояниях. Состояния изменяются, но сущность остается той же самой. Эти состояния в себе непостижимы; но они известны через их отношение к сущности. Они отличаются от сущности, но не могут быть найдены вне сущности. По его собственным словам, «состояние само по себе ни существующее, ни несуществующее, ни неизвестно, ни известно, ни вечно, ни случайно; оно не может быть известно как отдельное, но только вместе с сущностью».
В поддержку своей концепции состояний Абу Хашим выдвигает следующий аргумент: разум очевидно различает между абсолютным знанием вещи и знанием о ней вкупе с некоторым признаком. Когда мы имеем знание о сущности, мы не знаем, что познается. Точно так же, когда мы знаем субстанцию, мы не знаем, ограничена ли она или существуют ли акциденции в ней. Конечно, человек чувствует общие качеств вещей в одной вещи и отличные качества в другой, и обязательно получает знание того факта, что качество, которое является обычным, отличается от качества, которое не обычно.
Это – рациональные суждения, которые никакой нормальный человек не отрицал бы. Они направлены на сущность, а не на акциденции, иначе обязательно следовало бы, что акциденция существует в другой акциденции. Таким образом, состояния обязательно определены. Поэтому, «быть знающим мир» относится к состоянию, которое является признаком помимо сущности и не имеет того же самого смысла как сущность. В подобной манере Абу Хашим доказывает состояния для Бога; эти состояния не могут быть поняты обособленно, но только вкупе с сущностью.
Аль-Джуббаи и другие мутазилиты опровергали эту концепцию состояний Абу хашима. Аль-Джуббаи говорит, что эти состояния – в действительности умозрительные аспекты, которые не содержатся в божественной сущности, но могут быть только в восприятии, то есть в воспринимающем сущность. Другими словами, они оказываются такими обобщениями или отношениями, какие не существуют внешне, но имеются только в мнении воспринимающего, то есть не имеют реального существования. Аль-Ашари и большинство его последователей также обсуждали и отвергали эту концепцию.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
ПЕРЕХОД К АШАРИТСКОМУ КАЛАМУ
Рубрики: