Мутазилитский калам

М.Н. Вольф

СРЕДНЕВЕКОВАЯ АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:
МУТАЗИЛИТСКИЙ КАЛАМ

Новосибирск, 2005

Работа выполнена при финансовой поддержке программы Рособразования
«Университеты России», проект УР.10.01.223.

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
для магистрантов философского факультета
по курсу «Средневековая арабская философия»

© Новосибирский государственный
университет, 2005

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие 4
Глава I. Становление философии калама в рамках спекулятивной теологии ислама
5
§ 1. Термин «калам» и история развития направления в философии 5
§ 2. Общие черты философско-Богословской проблематики калама. Исторический аспект становления проблематики калама 8
1. Коран как новая реальность 8
2. Составление Корана и проблема его интерпретации 10
3. Некоторые теологические расхождения в исламе в период зарождения калама 10
(1) Полемика кадаритов и джабритов и становление проблематики свободы воли 10
(2) Становление проблематики божественных атрибутов. Полемика антропоморфистов и неантропоморфистов 12
Глава II. Основная проблематика калама
15
§ 1. Метод и общая типизация проблем калама, пять «основ» мутазилитского калама 15
§ 2. Рациональность как основание и характерная черта мутазилитского калама 17
§ 3. Основные философско-теологические проблемы калама. Мутазилитский калам как учение о единстве и справедливости 19
1. Проблема божественных атрибутов 19
2. Проблема извечности или сотворенности Корана 21
3. Проблема сотворения мира 22
4. Проблема атомарной структуры мира 23
5. Проблема причинности и природы тел 25
6. Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за свои поступки 25
Глава III. Основные представители мутазилитской философии
28
1. Васил ибн ‘Ата 28
2. Абу Худайл ал-Аллаф 29
3. Абу Исхак Ибрахим ибн Саийар ан-Наззам 30
4. Бишр ибн аль-Му’тамир 32
5. Му’аммар 32
6. Тамама 33
7. Амр ибн Бахр аль-Джахиз 34
8. Абу Али Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб аль-Джуббаи 34
9. Абу Хашим 35
Заключение. Переход к ашаритскому каламу
36
Послесловие рецензента 37
Список литературы
38
Полезные Интернет-ресурсы
39

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данное пособие предназначено для студентов философского факультета, углубленно изучающих историю философии, и в силу своей направленности имеет некоторую специфику в теоретическом плане. С одной стороны, мы стремились отразить тенденцию отказа от крайне европоцентристских оценок, установившуюся в отечественной традиции изучения арабской философии, в соответствии с которой признается, что арабская средневековая философия не была простым переносом на арабскую почву и воспроизведением классической греческой философии. Отечественные авторы последовательно избегали такого рода утверждений, и, наконец, в исследованиях последних лет А.В. Смирнов показал, что в отношении смысла греческие термины и концепции, заимствованные в арабскую философию (или выглядящие таковыми), с последней принципиально не совпадают, развиваясь «параллельно». Но с другой стороны, арабская философия с позиций своей рациональности гораздо ближе именно греческому проблемному полю философии в смысле способов постановки и решения проблем. Это хорошо видно при обращении к такому направлению в арабской философии как калам. Все это нашло отражение в структуре пособия. Мы несколько отошли от традиционного способа изложения материала в регионально-хронологическом порядке и сформировали его по проблемному принципу, представив основные проблемы, базовый терминологический аппарат, в рамках которого эти проблемы формулируются, осветив также и исторические предпосылки для формирования основных философских проблем калама. В практическом плане и не в последнюю очередь нами двигало то обстоятельство, что на русском языке (чего не скажешь о языках европейских) катастрофически мало именно учебных пособий и учебников и по средневековой арабской философии в целом, и по отдельным ее направлениям, которые существенно дополняли бы лекционный курс. Настоящее пособие посвящено мутазилитскому каламу – только одному разделу одного из важнейших направлений в средневековой мусульманской философии, который, тем не менее, в какой-то мере способствует преодолению сложившейся ситуации.
В настоящем пособии для облегчения понимания арабских имен, понятий и терминов мы предельно упростили транслитерацию: все арабские слова даны в русскоязычной транскрипции, все диакритические знаки опущены. Также из соображений сохранения легкости и простоты текста и нежелания загромождать его ссылками и примечаниями мы исходили в подборе цитат. Цитаты по преимуществу даны по тем изданиям, которые приведены в списке литературы в конце данного пособия (включая Интернет-источники). И поскольку большинство из них вполне доступно как в печатном, так и в электронном виде, мы выражаем надежду на то, что наши читатели обратятся к ним непосредственно, и в первую очередь к оригинальным источникам.
Автор обращает внимание читателей на тот факт, что данное пособие во многом состоялось благодаря деятельности отечественных исследователей мусульманской философии в последнее десятилетие. При составлении пособия мы опирались не только на ведущие труды западных и восточных исламоведов, ставшие неизменной учебной базой для многих поколений студентов, но и на работы ведущих российских исследователей. Автор особенно благодарен коллегам-философам Центра восточных философий Института философии РАН М.Т. Степанянц, Е.А. Фроловой и особенно А.В. Смирнову за их труд по популяризации и изучению арабо-мусульманской философии в России, отраженный в цикле недавних учебников, учебных пособий и программ, а также научных работ. Автор признательна своим коллегам из Института философии и права СО РАН за моральную поддержку и критические замечания, а также профессорско-преподавательскому составу и магистрантам Философского факультета НГУ, где данный текст в течение нескольких лет апробировался в рамках курса «Средневековой арабской философии».
М.Н. Вольф

ГЛАВА I.
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ КАЛАМА
В РАМКАХ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ТЕОЛОГИИ ИСЛАМА

§ 1. Термин «калам» и история развития направления в философии
Калам (от араб. – «речь», «слово») – это первое направление арабо-мусульманской философии, возникшее в первые же века возникновения и становления ислама и утвердившееся в VIII в. Представителей калама именуют мутакаллимамами (араб. мутакаллим – «говорящий»). В каламе выделяют два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. му‘тазила – «обособившиеся»), и поздний, ашаритский калам, по имени своего основателя, Абу аль-Хасана аль-Аш‘ари (ум. около 935-936 г.).
Термин «калам» использовался в арабских переводах греческих философов для перевода слова logos во всех его смыслах – «слово», «довод», «аргумент»; другое значение слова «калам» имело отношение к различным ветвям знания и носителям знания. Так, «мутакаллим» – это человек, владеющий каким-либо знанием, представитель того или иного направления в знании. Например, греческое выражение «рассуждения о природе» (peri< fu>siwv lo>gov) переводилось как «физический калам» (аль-калам аль-тахи’и), теологи (qeolo>goi) – как «мастера божественного калама» (ашаб аль-калам аль-илахи) (в частности, в произведениях Ибн-Рушда и в переводах «Метафизики»); известный арабский средневековый историк Шахрастани (1075-1153 гг.) пишет о «каламе Эмпедокла», «каламе Аристотеля» и «каламе христиан».
Возникновение и развитие калама совпало с периодом развития ислама, которое переживало два состояния: возникновение единой системы веры из множества разрозненных учений на базе Корана и подъем еретических направлений. Ислам только вначале своего развития представлял собой единое и цельное учение и практически сразу после смерти Мухаммеда в исламе произошел главный (суннитско-шиитский) раскол, причем дробление внутри этих двух лагерей также росло. Мы позволим себе привести некоторый список (не вдаваясь в комментарии), который только в общих чертах (но вполне иллюстративно) отобразит, насколько вариативны были и по числу и по проблематике течения и направления в мусульманской традиции. Итак, идеологический раскол шел по пяти ключевым проблемам.
1. С позиций проблемы верховной власти (ал-имама, ал-хилафа) выделяются три основных направления в исламе:
1) хариджиты (араб. «вышедшие, возмутившиеся»), отстаивающие общинный характер власти и безусловную выборность главы общины (имам-халиф);
2) шииты (араб. «группа приверженцев»), признающие божественную природу власти, предопределенную в роду Али, двоюродного брата и зятя Мухаммеда; (в т.ч. рафидиты (ар-равафид – «отвергающие») – представители ранней шиитской мысли, не согласные с переходом халифата к халифам Абу Бекру и Омару).
3) сунниты (от «сунна»), занимающие срединную линию, т.е. согласующие решения о правителе с мнением «всей общины», а, по сути, с ее религиозно-политической верхушкой.
2. Проблема веры (аль-иман), в том числе вопрос отношения к человеку, совершившему тяжкий грех (аль-кабир):
1) хариджиты, утверждавшие, что такой человек перестает быть мусульманином;
2) мурджииты, учившие, что мусульманином остается тот, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если совершил тяжкий грех;
3) мутазилиты, разработавшие учение о «среднем состоянии» между «правоверным» и «неверным»;
4) позднее – ханбалиты, выделившиеся из суннитов.
3. Проблема предопределения (абсолютной власти Аллаха над человеком и его действиями) и свободы воли (аль-кадар):
1) джабриты, отрицавшие свободу воли и утверждавшие предопределенность человеческой судьбы в силу безграничной власти Аллаха;
2) кадариты, опиравшиеся на идею свободы воли человека в выборе своих действий;
3) мурджииты и мутазилиты, стремившиеся рационалистическими методами разработать теорию, согласующую учение о предопределении и свободе воли человека;
4) джахмиты;
5) ашариты.
4. По проблеме споров о сущности Аллаха (аз-зат) и его атрибутах (ас-сыфат) возникают следующие течения:
1) захириты и ханбалиты, требовавшие буквального понимания соответствующих мест в Коране и слепой вере во все, о чем говорится в «небесной Книге»;
2) муаттилиты-мутазилиты, утверждавшие духовность Бога и отрицавшие божественные атрибуты, созданные человеческими представлениями;
3) мушаббихиты (хашвиты), позднее выделяются и, джахмиты, сыфатиты, ашариты;
4) условно здесь выделяют также и суфиев, учивших мистическим путям познания Бога и слияния с ним.
5. Проблема права (аль-фикх): ханафиты, ханбалиты, шафииты, маликиты, а позднее также зейдиты, исмаилиты и джафариты.
Из этого множества предстояло постепенно выкристаллизоваться двум направлениям – ортодоксальной религиозной вере и философской традиции.
В религии, которая сформировалась на основании учения Корана, было два основных вида обязательств: «долг тела» и «долг сердца». Первый, как писал о нем известный арабский историк и философ, последователь Ибн Рушда Ибн Хальдун (1332-1406 г.), представлял «божественный закон, который управляет действиями всех связанных долгом мусульман» и это есть «фикх» (первоначальное значение слова – «понимание», «знание»). Сначала оно использовалось в ограниченном смысле иджтихад, или решение судебных вопросов посредством личного (индивидуального) суждения при отсутствии прецедентов, относящихся к решаемым вопросам, но позже приобрело более широкий смысл мусульманского права, которое опиралось на (1) Коран; (2) традицию (сунна); (3) аналогию (кыйас); (4) консенсус (иджма‛).
Второй вид обязательства (из которого берет начало теология) имеет отношение к «судьбе», которая определяется как «подтверждение сердцем того, что говорит язык» и состоит из шести тезисов, которые, согласно традиции, сформулированы самим Мухаммедом: (1) Бог; (2) его ангелы; (3) Его священное писание; (4) Его приверженцы; (5) Последний День; (6) вера в предопределение (аль-кадар).
Вплоть до X в. Богословие и правоведение были слиты воедино в рамках исламского законоведения (фикх) и именно из среды Богословов-законоведов (факихов) стали выделяться различные группы, которые и обеспечили поле деятельности для философии калама, обсуждая в первую очередь вопросы свободы воли и «сотворенности» Корана.
К X в. мусульманское Богословие окончательно выделилось из правоведения, в отношении которого до этого времени носило подчиненный характер, что нашло отражение в методах, которые определенно основаны на методах, разработанных в рамках фикха, и предпочтение отдавалось тому или иному варианту из них.
Основной принцип действия в фикхе (а вместе с ним и в каламе) – иджтихад. Буквально иджтихад означает «старание, усердие, приложение усилия, настойчивость», поиск факихом аргументов, методов и приемов решения Богословско-правовых вопросов, приложение усилия для формирования независимого суждения по законодательному вопросу. В зависимости от той или иной школы фикха признается один из трех уровней иджтихада:
а) полный авторитет законодательства, практически принадлежащий только основателям школ;
б) относительный авторитет, который должен действовать в пределах определенной школы;
в) специальный авторитет, связанный с определением закона, который применим к частному делу, оставленному без решения основателями школ.
Также в различных школах в разной степени использовались следующие методы:
1. Ра’й (букв. «видение, зрение») – метод «личного суждения». Определяется словами «Я сказал…», «Я считаю…» и представляет индивидуальное толкование источника (Коран или Хадисы) либо кого-то из авторитетов калама. Данный метод ограничен в применении по вполне понятным причинам. Для применения «рая» необходимо обладать непререкаемым духовным авторитетом и иметь определенную харизму, огромные душевные силы и умение «читать в душах».
2. Кыйас (букв. «образец для соизмерения, силлогизм») – заключение по аналогии или спекулятивное рассуждение, основанное на аристотелевской логике, или правила, логически выводимые из общих понятий. В фикхе сравниваются прецеденты, производится анализ причин и мотивов и на их основании выносится решение. Применительно к истории это подразумевает исследование как прецедентов, так и последующих событий с анализом всего комплекса явлений, сопровождающих данное событие, после чего выносится суждение.
В каламе наиболее часто использовались эти два названных метода.
3. Иджма‛ – согласное мнение многих, а то и всех авторитетов данного времени; этот метод широко признавался всеми. Подразумевает единодушное мнение мусульманских ученых (муджтахидов) одного временного периода по какому-либо Богословскому вопросу, на который в Коране и Сунне нет явного ответа. Проблемы, которые возникают в связи с применением этого метода таковы: может ли иджма отменить Коран, связаны ли решением иджмы последующие поколения .
4. Иснад – метод «традиционного суждения». Подразумевает неукоснительное следование букве источника. Достаточно широко распространенный метод, но он силу имеет лишь в том случае, если применяющий его человек имеет «иджазе», т.е. свидетельство своего учителя о том, что он научил ученика всему, что знает сам, без искажений и недочетов, и что ученик имеет право передавать традиционное знание дальше. Иджазе заверяется личной печатью учителя и в ней указывается вся цепочка учителей, которые должны восходить в самом начале к какому-либо признанному авторитету или к самому пророку Мухаммеду.
Помимо названных существуют т.н. малые или дополнительные техники. К этим техникам относятся истихсан, истислах или маслаха, истисхаб, дарура и урф.
Истихсан – «предпочтительная конструкция», эта концепция применялась главным образом для того, чтобы не дать жесткому принципу кыйас отменить уже существовавший полезный или как минимум безвредный обычай либо привести к неоправданно тяжелым результатам. Термин истихсан, который противопоставлялся обычному кыйас, приобрел значение «метода нахождения закона, который по тем или иным причинам противоречит традиционному кыйас».
Техника истислах или маслаха (общественное благо) связана с истихсан, их иногда путают. Оба эти метода противостоят более простым и очевидным методам выведения правовых решений, но истихсан восходит к более раннему периоду. Маслаха – это учет тех целей, ради которых человечеству дан закон, а именно: сохранение религии, жизни, ясности рассудка, потомков и собственности. Маслаха имеет решающее значение лишь тогда, когда есть убедительные и бесспорные соображения, касающиеся всего сообщества.
Истисхаб – это стремление не допустить ничего, что может открыть пути чему-либо, противоречащему закону Аллаха. Это поиск связующего звена, какого-либо свидетельства, на основании которого можно признать, что существующее положение вещей возникло законным образом и может сохраняться до тех пор, пока не доказано обратное.
Дарура или необходимость может рассматриваться как техника, выведенная посредством кыйас из принципа, высказанного в Коране. Например, стих 2:239 позволяет конному воину, ждущему сражения, прочитать молитвы в седле, не спешиваясь, и не совершая всего положенного ритуала, по аналогии было признано, что в случае необходимости недозволенное может стать дозволенным. Тот же принцип можно найти и в других стихах Корана, например, мусульманам дозволяется есть запрещенную пищу (свинину), и вообще совершать недозволенное, если это единственный способ сохранить жизнь. Решающим вопросом при этом становится вопрос, что именно можно считать законной необходимостью в той степени, которая оправдывает отклонения от строгих правил шариата или их смягчение. Урф или привычная практика (обычай) может иметь большее значение, чем кыйас, но не большее, чем текст Корана или Сунны.
Одним словом, в средневековом мусульманском мире (согласно интерпретации Г.О. Вольфсона) «калам» понимался применительно к следующим позициям:
1) к домутазилитской религиозной литературе для обозначения рассуждений, основывавшихся на аналогии («кыйас») и касавшихся антропоморфных атрибутов Аллаха, свободы воли, судьбы грешников в загробном мире и других проблем;
2) к нефилософскому мутазилизму, сложившемуся в начале IX в. и существовавшему вплоть до переводов на арабский античной философской литературы (его представители прибегали к аналогии, но уже для подкрепления собственных идей);
3) к философскому мутазилизму (начале IX в.), опиравшемуся на кыйас не только как аналогию, но и силлогизм; при этом в основе рассуждений лежали не религиозные, а философские положения;
4) «ортодоксальной» спекулятивной теологии, иными словами, сложившийся ортодоксальный калам (ашаритский калам), призванный противоборствовать каламу мутазилитов.
Нас в первую очередь будет интересовать философский мутазилизм, для которого характерен дух полемики – количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым они достигали согласия. Характерная черта мутазилизма – рациональность: рациональные критерии проверки ответов на те или иные вопросы и следование этим рациональным критериям ставилось выше их согласованности даже с центральными положениями вероучения, не говоря о второстепенных.
§ 2. Общие черты философско-Богословской проблематики калама. Исторический аспект становления проблематики калама
Насколько много было сект, которые возникли в рамках ислама, настолько же много и различных мнений и проблем, ответы и решения на большинство из которых продолжали отыскивать мутакаллимы. Проблематика калама в основном формируется на основании двух домутазилитских представлений – веры в Бога, которая означает веру в правильную концепцию Бога и веры в предопределение, которая означает веру в то, что Бог властен над всем, что делает человек. Две вышеупомянутые точки зрения основаны на том, каким образом Бог описывается в Коране. С одной стороны, в различных стихах Корана Бог описывается как лишенный любого сходства с человеческими существами (танзих). C другой стороны, в других, немногих, стихах просматривается сходство Бога и человека (ташбих). Иными словами, для религиозной мысли слово ташбих содержит отрицательные коннотации. Ташбих будет означать, прежде всего, уподобление Бога человеку как нечто противоположное таухиду. Таухид, или «обеспечение единства», – один из главных принципов религиозной, и не только, мысли в исламе: если речь идет о Боге, таухид означает строгий монотеизм, если о политическом устройстве, то таухид означает строгое единоначалие. Помимо таухид, противоположностью ташбих служит и понятие тасбих – «освящение», «делание святым», поскольку термин «святой» обычно понимают как «очищенный от характеристик тварного».
Именно эти проблемы явились базовыми, основными вопросами, которые наиболее активно обсуждались в домутазилисткой традиции и из которых вышли практически все дискуссии калама. Среди исследователей калама имеются две точки зрения относительно их формирования. Первая, выдвинутая еще Маймонидом (XII в.), придерживается положения, что мутакаллимы испытали определенное влияние со стороны христианства (Г.О. Вольфсон; С. Хоровитц и М. Хортен скорее склоняются в сторону влияний греческой философии). Другие авторы, такие как М. Сейид Шейх, М. Валиуддин, А.В. Смирнов признают самостоятельное развитие калама.
Наиболее интересные философские проблемы, которые избираются для дискуссии на основе двух базовых вопросов, таковы (их шесть): божественные атрибуты, Коран, сотворение мира, атомизм, причинность, предопределение и свобода воли. Резоны говорить именно об этих шести проблемах очевидны, поскольку именно эти проблемы соотносимы с западноевропейской философией (в первую очередь патристикой) и еврейской философией (в частности, с учением Филона Александрийского или Маймонида).
Прежде, чем перейти к подробному обсуждению этих вопросов, мы должны рассмотреть, как вообще вырисовывались основные философские ветви на почве возникновения новой религии – ислама.
1. Коран как новая реальность
Ислам, возникнув как нечто совершенно новое в рамках арабской бедуинской культуры, вносит в традиционную культуру арабов ряд важных, принципиально новых измерений человека.
1) Индивидуализация, связанная в первую очередь с изменением отношения к жизни и смерти, их понимания. В языческом сознании бедуинов смерть воспринималась вполне традиционно для языческого мировоззрения. Это был печальный конец земной жизни, которая продолжалась каким-то образом со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) где-то в мире ином, но это иное существование никак не было связано с личными заслугами человека. За границей жизни, в смерти был только мрак. Поэтому важным и практически единственным стимулом действий для человека было только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. В некоторых других культурах народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была, в частности, в зороастризме. Но ислам вносит в сознание домусульманских народов не только представления об определении судьбы души после кончины, идею потустороннего существования и нравственного суда, но и делает воздаяние, в отличие от религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения. Тем самым всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда – люди могут ошибаться в своих оценках, – и человек остается только перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свои действия только перед ним. «Раб божий» – это именно слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни, лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару. Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального (в пику общинному) сознания. Само слово «ислам» означает подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя внутренний мир верующего неприкосновенным – о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он их судья.
2) Ответственность человека за свои поступки. Коран достаточно противоречив в данном отношении: в одних стихах (аятах) говорится об абсолютном божественном предопределении, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения Богу. Согласно традиционным представлениям доисламской культуры, над всем, что происходит в жизни, господствует судьба, никто и ничто не может ей противостоять (этот момент хорошо отражен в доисламской поэзии ). Значительные следы таких представлений содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: «Это – от Аллаха», а когда постигнет их дурное, они говорят: «Это – от тебя». Скажи: «Все – от Аллаха» (4:80). Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5:21). Предопределены не только общие, основные, но и мельчайшие события, изменения: «Знает он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59.) Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5:18, 39, 53, 75 и т.д. Мы не можем быть до конца уверены, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел Аллаха, – поскольку он возник, – был сознательно создан Мухаммедом, и специально для людей «неразумных», нежелающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение; в то же время для разумных людей Бог в Коране предстает мудрым, знающим и направляющим, конечно, судящим, карающим, но уже в соответствии с наличием у человека свободы выбора им пути. Во всяком случае, именно такой видится роль Мухаммеда в традиции. Как бы то ни было, абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе – только тогда существует ответственность. Впоследствии именно это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок к разработке разных концепций.
3) Утверждение роли разума и знания. Ответственность связывается с пониманием, разумностью и знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Грех, рожденный незнанием, совершенный по неведению, простителен, но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. Знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но под знанием в первую очередь понимается религиозное знание, оно неотделимо от веры, оно – ее инструмент . Приводимые в Коране «рациональные» доказательства всемогущества Аллаха (такие как чудеса творения, представленные движением небесных тел, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, приспособленных к нуждам людей) – все они ориентированы на послушание. В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – «не спрашивай «как?» (би-ла кайф)» (т.е. священный текст нужно объяснять только через священный же текст). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т.д., но не нужно спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума. Имам Малик Бин Анас (715-795 гг.), исследователь фикха, заложивший его основы, и собиратель хадисов, говорил о восседании Бога на престоле: «Как это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь». О том, что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной литературы. Как теоретическая, эта проблема встает несколько позже, в спекулятивной, рационалистической теологии калама и фикхе. Но при этом несомненно, что ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания, разработки концепции знания, как религиозной, так и философской и научной.
2. Составление Корана и проблема его интерпретации
Чтобы прекратить распри внутри ислама после смерти Мухаммеда, необходимо было унифицировать текст Корана и канонизировать его. Первый текст Корана был составлен и узаконен при третьем «праведном халифе» Османе (убит в 656 г.). И сразу же встала серьезная теоретико-мировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема – вмешательство человека в текст Корана, в котором видится извечная книга, совершенное, законченное божественное знание. Коран отвечал самым простым запросам, в нем нет теоретических положений, а есть скорее житейская мудрость. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации, Коран не избежал разноречивых формулировок. Когда он был канонизирован в качестве священной книги, утверждавшей новое вероучение, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его новыми положениями, которые отражали и объясняли, включали бы в систему веры новые жизненные, социальные, политические ситуации. Именно этот момент позволил наравне с Кораном и хадисами создавать как своего рода их продолжение мусульманское Богословие.
Как понимать божественную сущность Корана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так наряду с апелляцией к силе утверждается апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест. Создание халифата, не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой интерпретации отдельных его положений. Это приводит к возникновению в фикхе различных школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться – в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах – суждением по аналогии (кыйас), согласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным суждением (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, иными словами отводили достаточно важное место разуму, а, следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции разума. Этого требовала и центральная проблема юриспруденции – проблема ответственности человека за поступки, она же стала и центральной проблемой калама.
3. Некоторые теологические расхождения в исламе в период зарождения калама
(1) Полемика кадаритов и джабритов и становление проблематики свободы воли
На раннем этапе развития ислама доминирует идея фатального предопределения (аль-кадар). Среди мусульман первых поколений господствовало убеждение, подкрепленное Кораном, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми его делами и помыслами предопределена. Это представление отвечало интересам нового мусульманского государства в лице «праведных» халифов и Омейадов, ведших под знаменем ислама завоевательные войны. Сторонников божественного предопределения называли джабаритами или джабритами (аль-джабрийа, аль-муджбира). Однако в начале VIII в. как под влиянием внешних обстоятельств, так и в силу внутренних процессов в духовной жизни мусульманского общества, приведших к осознанию противоречия между идеей предопределения и ответственностью человека за свои поступки, о чем также говорится в Коране, в исламе зародилось течение, опиравшееся на идею свободы человека в выборе своих действий. Сторонников этого учения называли кадаритами (аль-кадарийа). Их идейными преемниками стали мутазилиты. Нейтральную позицию в вопросе предопределения занимали мурджииты. В начале X в. Богословская школа ашаритов (аль-аш‘арийа) разработала компромиссное учение о предопределении и свободе человеческой воли. Признавая Аллаха творцом всего сущего, ашариты в то же время утверждали, что человек как бы «приобретает» свои поступки, участвует в их совершении. Учение ашаритов о «приобретении» (касб) человеком своих поступков стало одним из предметов острых дискуссий и разногласий среди мусульман.
Джабриты (от аль джабр – «принуждение»; джабрийа – «защитник божественного предопределения») могут пониматься как абсолютные фаталисты. Идея предопределения, которой они придерживались, стала духом традиционного ислама. Позиция джабритов основывалась на представлении о том, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми её превратностями предопределена. Для джабритов Аллах становился орудием грозного рока, вершителем неотменяемого приговора, «того, что суждено, записано в небесной скрижали» – действия человека детерминированы Богом, предопределены им так, что человек принуждаем Богом к своим действиям, а не осуществляет их свободно, греховность и праведность не зависят от воли человека, а необходимо даны ему извне. Историк аш-Шахрастани пишет: «Джабр – это, по сути, удаление действия от человека и приписывание его Господу всевышнему. Джабриты подразделяются на категории. Истинные джабриты – это те, которые совсем не признают за человеком действие и способность к действию… человек не властен над чем-либо и не наделён возможностью действовать, он исключительно принуждён в своих действиях, не обладая ни способностью, ни волей, ни свободой выбора. Именно Бог всевышний творит в человеке все его действия точно так же, как он творит процессы и действия в минералах. Действия приписываются человеку иносказательно, как приписываются они минералам, когда говорят «дерево плодоносит», «вода течёт», «камень движется», «солнце восходит и заходит», «небо покрылось тучами, и полил дождь, «земля трясётся, приносит плоды» и тому подобное. Воздаяние и наказание – принуждение, как и все действия суть принуждение. Если принуждение твёрдо установлено, то религиозная обязанность также есть принуждение». («Книга о религиях и сектах», с. 83-85). Джабриты отрицали атрибуты Бога и его роль как творца мира.
Однако к концу правления Омейадов выделилось влиятельное крыло из среды фикхов, выступавших за идею свободной воли, их назвали кадариты. Слово кадар (от кадар – «власть, могущество») в раннем исламе в первую очередь означает божественное повеление, могущество и предопределение. Предопределение вообще понимается как общее знание Бога обо всех вещах (када), а кадар как судьба – это развертывание общего предустановления в каждом отдельном, единичном, временном сущем. Существует двоякое понимание кадаритов, или тех, кто так или иначе говорил о предопределении.
(а) буквально кадариты – это истолкователи божественного кадара. Они впервые затронули вопрос о божественном кадаре (среди них кадарит Гайлан ад-Димашки (казнен в 742 г.) и крупнейший Богослов ислама Хасан аль-Басри (ум. 728 г.).
(б) В уничижительном смысле это слово употреблялось в ортодоксальном Богословии, где кадаритами называли сторонников учения о кадаре как власти человека над своими действиями. Это название прижилось в истории, хотя сами эти последние не принимали такого названия и относили его, наоборот, к сторонникам учения о предопределении – джабритам. Зачастую авторы IX–XI вв. отождествляют или ставят рядом кадаритов и мутазилитов как еретиков и отклоняющихся. Однако основатель школы ибн-Убайд написал «Опровержение кадаритов», высказав явное нежелание именоваться подобным образом. Оба термина – «кадариты» и «джабриты» – имеют домутазилитское происхождение, оба служили уничижительными наименованиями противника и не применялись для характеристики собственных взглядов. Первоначально, по-видимому, они могли употребляться как синонимы, и лишь позже последовательные сторонники учения о вынужденном, а не автономном характере действия человека стали называть своих соперников кадаритами. На протяжении всей традиции арабской философии термин кадар не понимался однозначно. Позже триумф ашаризма над мутазилизмом означал и победу позиции джабритов в каламе. Сходная картина наблюдается в исламской мысли в целом: за очень редким исключением (например, зейдиты), позиция джабритов является господствующей. В хадисах встречается, хотя и нечасто, осуждение кадаритов. Согласно хадисам, переданным ат-Тирмизи, Мухаммед утверждал, что мурджииты и кадариты не принадлежат к исламу; что, по словам Мухаммеда, кадариты – это «маги» (огнепоклонники, зороастрийцы) среди мусульман, и их не следует навещать, если они больны, и участвовать в похоронах после их смерти (какова обязанность мусульман в отношении мусульман).
Кадариты (от кадарийа – «защитник воли, ответственности») пытались преодолеть языческое представление о Боге, заключавшееся в том, что Бог обладает взаимоисключающими чертами: он – неумолимый вершитель решений, и от них никто не может уклониться, но в то же время Бог терпим к слабостям человека, которого сотворил «из праха земного» и которому заставил поклоняться даже ангелов, сотворённых «из чистого огня». Кадаритов заботила моральная сторона отношений Бога и человека, осознанная ими как проблема: как Бог может наказывать человека за дурные поступки, совершённые по Его же воле? Здесь кадариты отрицали предопределение и провозглашали свободу человека в выборе своих действий. Логика кадаритов исходила «от обратного», из факта совершения человеком дурных поступков, которые в случае наличия предопределения не могли быть предопределены справедливым Аллахом. При этом, в отличие от близких к ним мутазилитов, кадариты полностью отвергали какую-либо связь между волей Бога и волей человека. Человек, считали они, волен совершать как добро, так и зло, и никакое предопределение не влияет на волю или действие людей. Впоследствии именно из среды кадаритов образовалась секта мутазилитов, которые выступали с резкой критикой идеи о фатальной предопределенности, провозглашая разум критерием веры, добра и справедливости: «хорошо не потому, что так повелел Аллах, – Аллах повелел так, потому что это хорошо».
(2) Становление проблематики божественных атрибутов. Полемика антропоморфистов и неантропоморфистов
Уже в первой половине VIII в. в исламе возникло убеждение, что некоторые понятия, которыми описывается Бог в Коране, обозначают реальные нетелесные сущности, от века существующие в Боге. Некоторые авторы (в частности, Вольфсон) убеждены, что такие представления, вдруг возникшие в исламе, можно объяснить только некоторыми внешними влияниями, в первую очередь христианства. Это положение подкрепляется еще и тем, что на протяжении развития представлений об атрибутах их стремились сводить к ограниченному числу. Например, Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), христианский философ-яковит, переводивший работы Аристотеля, сводил божественные атрибуты к трем – щедрости, мудрости и могуществу, отождествляя их соответственно с Отцом, Сыном и святым Духом. Аш-Шахрастани упоминает о связи между несторианской доктриной о Троице и мутазилитской концепцией «атрибутов» (синоним «модусов») и т.д.
В Коране и Сунне имеется достаточно много данных о наличии тех или иных атрибутивных качеств Аллаха. Признание единственности Аллаха наиболее полно раскрывается в отношении Его имён и атрибутов. Суть подобного признания выражается в том, чтобы характеризовать Аллаха только так, как он охарактеризовал сам себя, или же так, как охарактеризовал его Мухаммед (т.е. не отходя от текста Корана), и это касается как качеств, выраженных через лишенность, отрицание, так и утверждение. Иными словами, если речь идёт об именах и атрибутах Аллаха, следует подтверждать или отрицать всё то, что подтверждали или отрицали Аллах и его пророк, не пытаясь дать более точную характеристику тому или иному имени или атрибуту, не прибегая к уподоблению, ничего не искажая и отказываясь от утверждений о том, что Аллах полностью или частично лишён атрибутов. Традиционно в исламе в основе признания единственности Аллаха в отношении его имён и атрибутов лежат следующие принципы:
1) Аллах обладает прекрасными именами, то есть такими именами, прекраснее которых быть ничего не может («Есть у Аллаха прекрасные имена» («Преграды», 180). Кроме того, Аллах обладает высшими и совершенными атрибутами, лишёнными каких бы то ни было недостатков, – речь идёт о наивысших, совершеннейших и прекраснейших качествах;
2) знание об именах и атрибутах Аллаха получено свыше, поскольку источниками знаний о них являются Коран и Сунна, а это значит, что должно ориентироваться только на них, ничего не убавляя и не добавляя к тому, на что они указывают;
3) при описании Аллаха используется как утверждение, так и отрицание, причём утверждение не должно иметь ничего общего с уподоблением, а отрицание – с лишением;
4) нам известны имена и атрибуты Аллаха, однако что именно подразумевается под этим полностью известно одному лишь Аллаху.
Итак, «прекрасные имена» (аль-асма‘ ал-хусна) – это имена-эпитеты, которыми, согласно Корану, следует называть Аллаха. Этих имен – 99. Они занимают важное место в мусульманском Богословии, т.к. наглядно описывают основные качества Аллаха. Опираясь на них, Богословы средневековья обсуждали проблемы атрибутов Аллаха, вечности его свойств и признаков, иерархии его качеств. Им посвящались специальные главы всех основных Богословских сочинений. Список в 99 имен возводится к хадису от Абу Хурайры, в котором Пророк называет цифру 99 и предрекает рай тем, кто повторяет имена Аллаха в молитвах. Далее во многих сводах хадисов (но не во всех) следует список аль-асма аль-хусна. Существует несколько вариантов списка. Согласно одному из них, имя Аллах входит в состав 99 имен, в другом варианте Аллах – сотое имя.
Атрибуты Аллаха неповторимы, изначальны и вечны. Понятие «атрибут» выражается главным образом терминами «имя» (’исм), «качество» (сифа) и «описание» (васф). Атрибуты могут описывать как Аллаха (первоначало) и его отношения с порождаемым миром, так и сами сотворенные вещи. В этом плане проблема атрибутов сближается с вопросом о категориях (макулат) и предикатах (махмулат).
Чаще всего выделяют четырнадцать атрибутов. Каждый мусульманин должен знать хотя бы их и понимать их смысл, поскольку их отрицание означает, что человек впадает в неверие (куфр). Шесть из них относятся к проявлению Его сущности, их именуют «атрибуты самости» (сыфат аз-зат). Среди них «существование» (аль-вуджуд) и «единство, единственность» (аль-вахданийя) – оба эти атрибута указывают на то, что Аллах единственный в том, что касается совершенства, и нет ничего и никого, подобного ему или разделяющего с ним качества Его совершенства. «Он Вечный» – то есть совершенный по своим атрибутам, тот, к которому все существа устремляются со своими нуждами. «Безначальность» (аль-кидам) и «вечность» (аль-бака‘) указывают, что его существованию не было начала, он был всегда, но все творения имеют определенное начало, они не существовали изначально и были сотворены Аллахом. Все творения Аллаха, кроме тех, которые он сохранит навечно, исчезнут, он же существует бесконечно. «Неподражаемость» (мухалафат аль-хавадис) и «самодостаточность» (киямуху би-нафсих) означают, что Аллах не похож ни на кого и ни на что, нет никого и ничего подобного ему. Его нельзя представить, ибо он не имеет образа. Человек не в состоянии представить Аллаха, ибо интеллект человека ограничен. Поэтому всякий, кто попробует представить его, непременно окажется на ложном пути. Есть творец, есть его творения, но творец ничем не похож на свои творения, и творения ничем не похожи на творца. Аллах ни в чем не зависит ни от кого и ни от чего, он не нуждается ни в ком и ни в чем, в том числе ни в пространстве (месте), ни во времени, он абсолютно независим.
Вторая группа атрибутов имеет отношение к проявлениям или доказательствам сущности (сыфат-и субутиййа – «утвержденностные атрибуты»). Среди последних различают категорию исм джалали (что означает свойства силы, могущества, власти) и исм джамали (свойства милосердия и сострадания) . Атрибут «жизнь» (аль-хайат) означает, что Бог живой. Но Его жизнь не похожа на жизнь творений: она не имеет начала и не имеет конца, Бог не молодеет и не стареет, он живет не телом и душой, как Его творения и у него особенная жизнь, не похожая на жизнь его творений. Атрибуты «слух» (ас-сам‘) и «зрение» (аль-басар) означают, что Аллах слышит и видит всё, но не так как Его творения. Слух Аллаха не меняется — не усиливается (ибо и так он все слышит) и не ослабевает, не имеет ни начала, ни конца. Творения Аллаха, в том числе и люди, слышат не все звуки, они не слышат далекие или слишком тихие звуки. Одни звуки (более сильные) не дают им слышать другие (более слабые), одни творения слышат хорошо, другие хуже. Аллах лишен этих недостатков. Для Него не существует понятия «далеко» или «близко» (ибо эти понятия связаны с пространством, то есть с Его творением). Он одинаково, в совершенстве слышит все звуки. Точно также и зрение – он может видеть в самую тёмную ночь чёрного паука, взбирающегося на чёрный камень и слышать его шаги. Еще один пример – атрибут «трон» (курсийй или ‘арш («престол»): «Милостивый, который утвердился на троне» («Та ха», 5). Признание данного атрибута не указывает на то, что сущность Аллаха неотъемлема от трона, на котором он пребывает, и совершенно неважно, где, какой и из чего этот трон. Данный атрибут указывает на высоту, высший предел, пребывание выше всего остального, устойчивость. Кроме того, особо выделяют такие атрибуты как знание, воля, могущество, способность создавать и др.
Выделяли еще атрибуты действия (сыфат ал-фи‘л) (например, творец, прощающий), причем последние не считали вечными. Они зависят от совершаемого Богом действия, причем, каждое действие подразумевает противоположное себе (например, оживляющий – умерщвляющий), в отличие от атрибутов самости (сам Бог только живой, но никогда не мертвый).
В период раннего ислама господствовало антропоморфистское представление о Боге (ат-ташбих), опиравшееся на свидетельства Корана. Захириты (аз-захирийа, или ахл аз-захир) и ханбалиты (аль-ханабила) настаивали на буквальном понимании соответствующих мест в Коране. Другие школы требовали слепой веры во все, о чем говорится в Коране, без каких-либо разъяснений. Относительно природы божественных атрибутов существовало два противоположных взгляда. С одной стороны это мушаббихиты (от ташбих – «уподобители»), муджассимины(«антропомрфисты») и сифатиты (ас-сифатийа – «атрибутисты»), впавшие в глубокий антропоморфизм и последователи тех Богословских школ (в частности, ашаритов), которые признавали существование божественных атрибутов . Все они были согласны с тем, что Бог обладает всеми атрибутами, упоминавшимися в Коране и что все эти атрибуты – такие как обладание руками, глазами, ногами, восседание на Троне – должны быть поняты буквально. Такой взгляд на атрибуты Бога является чисто антропоморфистским, и приписывает Богу телесное существование. В целом это направление мы назовем мушаббиха или утверждение сходства Бога с творением вследствие сходства атрибутов. Одними из первых проповедников мушаббихизма был Кахмас ибн аль-Хасан ат-Тамими (ум. 766 г.) и его современники Мудар ибн Халид аль-Асади, Ахмад ибн Ата аль-Худжейми, Давуд аль-Джавариби и др. Антропоморфисты исходят из хадиса о ночи мираджа, и того, каким Мухаммед увидел Аллаха. Мусульманские доксографы делили мушаббихитов на тех, кто уподоблял божественную сущность Аллаха телам творений, и тех, кто уподоблял качества Аллаха качествам творений. К первым относятся крайние шииты, шииты-хашимиты, каррамиты, а ко вторым – хашавиты. Мудар аль-Асади, Кахмас ат-Тамими и Ахмад аль-Худжейми допускали прикосновение к Аллаху и рукопожатие с ним. Они считали, что правоверные обнимут Аллаха как при жизни на земле, так и после смерти, когда достигнут предела чистого единения. Давуд аль-Джавариби говорил, что Аллах есть тело, плоть и кровь. Он считал, что у Аллаха есть рука, нога, голова, язык, два глаза, два уха и другие органы. Вместе с тем он говорил, что тело Аллаха не похоже на тела творений, его плоть не похожа на плоть творений, и его кровь не похожа на кровь творений. Наряду с этим, мушаббихиты считали, что буквы, звуки и написанные знаки Корана изначальны и предвечны. Абу Ханифа дает буквальную интерпретацию антропоморфических выражений Корана: лицо Аллаха, глаза Аллаха, руки и т.д. – но указывает, что эти понятия суть качества, их денотаты. Далее он протестует против любых рациональных интерпретаций этих качеств, т.к. это ведет к отрицанию качеств вообще. Качества Бога уникальны, ни одно творение не обладает этими качествами. Аллах наиболее высок, без предела, без конца, без элементов, без членов, без инструментов, а шесть направлений (стороны света, верх, низ) не указывают на его нахождение, а только на сотворенные им вещи. Аллах конечно занимает определенное место, поскольку восседает на троне, но делает это без необходимости, и без фиксации на нем. Если бы Аллах подчинялся необходимости, он бы не был способен создать что-либо, и если бы он с необходимостью восседал на Троне, где он был до того, как создал Трон. Не Трон указывает на Аллаха, а Аллах указывает на все, и он над всем. Тем самым Бог выше таких идей и не имеет направления.

Страницы: 1 2 3 4

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс