Введение в доктрину суфизма

Титус Буркхардт

Введение в доктрину суфизма

ББК 86.37
УДК 27:11 Б15

Титус Буркхардт
Б15 Введение в доктрину суфизма. /Пер. с англ. Локман Н. П. –
Таганрог: Ирби, 2009. – 144 с.
ISBN 5-94673-049-5

Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это – не только про¬славление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, кото¬рый расположен за пределами времени. Любая традиционная докт¬рина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального сти¬ля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к раз¬личным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.

EAN 978-5-94673-049-5© Ирби, 2009

СОДЕРЖАНИЕ

Часть I
ПРИРОДА СУФИЗМА
Предисловие
Глава 1. Ат-Тасаввуф
Глава 2. Суфизм и мистицизм
Глава 3. Суфизм и пантеизм
Глава 4. Познание и любовь
Глава 5. Ветви доктрины
Глава 6. Суфийская интерпретация Корана

Часть II
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ
Глава 7. Аспекты Единства
Глава 8. Творение
Глава 9. Архетипы
Глава 10. «Воссоздание творения в каждый миг»
Глава 11. Дух
Глава 12. Универсальный человек
Глава 13. Единство в учении Мухий ад-дина ибн ‘Араби

Часть III
ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
Глава 14. Три аспекта пути: доктрина, добродетель и духовная алхимия
Глава 15. Интеллектуальные свойства
Глава 16. Обряды
Глава 17. Медитация
Глава 18. Созерцание в учении Мухий ад-дина ибн’Араби

Словарь арабских терминов в тексте
ЧАСТЬ I
ПРИРОДА СУФИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга образует введение к исследованию теоретических основ суфизма. Но необходимо прежде всего определить подход к данной теме. А этот подход, каким бы интересным ни представлялся он для науки с точки зрения своих кон¬цептуальных выводов, обусловлен отнюдь не чистой эру¬дицией. Главная цель книги – содействовать усилиям тех, кто, в условиях современного мира, стремится понять те неизменные и универсальные истины, которые выражены в любой сакральной доктрине.
Прежде всего, позвольте заметить, что теоретическое по¬знание – это только весьма производное и косвенное сред¬ство в усвоении интеллектуальной сути восточных доктрин. В действительности, научный метод, который неизбежно об¬ращается к вещам со стороны, то есть, с позиций чисто исто¬рических и случайных, и не претендует на то, чтобы способ¬ствовать подобному усвоению. Существуют доктрины, постигнуть которые можно только «изнутри» – путем асси¬миляции или проникновения – по сути, интеллектуально¬го , а поэтому превосходящего все ограничения дискурсив¬ной мысли. Фактически, различающее мышление становится даже препятствием, поскольку на нем лежит отпечаток мен¬тальных условностей (не говоря уже об агностических и эво¬люционистских предубеждениях, определяющих кругозор большинства жителей Запада). Именно дискурсивная мысль обусловливает то обстоятельство, что почти всякий обра¬зованный европеец, изучавший суфизм, так и не понял под¬линной его позиции. Люди современной культуры отвыкли мыслить языком символов. Таким образом, исследования наших дней уже неспособны провести грань между тем, что, в двух аналогичных традиционных выражениях, принадлежит внешней форме, и тем, что является сущностным элементом. Вот почему эрудированный европеец склонен усматривать заимствования одной традиции от другой – там, где, по су¬ществу, можно говорить только о совпадении духовного ви¬дения. По этой же причине он видит принципиальные разли¬чия там, где существует всего лишь проблема несоответствий в перспективе или способе выражения . Такая путаница воз¬никает неизбежно, и это – следствие университетского обуче¬ния и книжных знаний. На Западе книжное обучение считает¬ся вполне достаточным для того, чтобы заниматься подобными вещами. На Востоке эти предметы адресованы, как правило, тем, кто наделен духовной интуицией и кто, испытывая к ним подлинный интерес, целиком погружен в их изучение – под руководством преемников живой традиции.
В дальнейшем мы попытаемся дать понятие об интел¬лектуальной перспективе суфизма. В этих целях, его соб¬ственное видение вещей будет воспринято с учетом, где это возможно, тех или иных пояснений, необходимых европей¬скому читателю. В то же время будут проведены аналогии между некоторыми идеями суфизма и идеями других тради¬ционных доктрин. В любом случае, это не противоречит позиции суфизма: он всегда признавал принцип, утвержда¬ющий, что Божественное Откровение, переданное через ве¬ликих посредников, принимает разнообразные формы. Они соответствуют несходным между собой склонностям чело¬веческих объединений, призванным их воспринять . Впол¬не естественно, что сопоставление разных традиций риску¬ет быть превратно понятым. Суфийские наставники обычно ограничивались общими указаниями на универсальность традиций. Здесь они уважали веру простых людей. Религи¬озная вера – хоть и является виртуальностью познания (ина¬че она была бы всего лишь суждением) – тем не менее, ог¬раничивает свой свет рамками эмоциональной сферы, привнесенной в ту или иную особую передачу трансценден¬тной Истины. В результате, отдельная вера стремится к от¬рицанию всего того, что касается иного боговдохновенного способа выражения. Но дальновидность по отношению к религии человеческой общности или объединения умест¬на лишь при условии, что сакральная цивилизация, которая поддерживает данную общность, представляет собой более или менее непроницаемый «мир». Подобная ситуация может измениться после неотвратимой встречи двух различных сак¬ральных цивилизаций, как например, ислама и индуизма, в эпоху монгольских императоров. И, тем более, все меняется, когда исчезают с лица земли контуры великих традицион¬ных цивилизаций. Хаос, в котором мы живем теперь, дает повод для некоторых сравнений. Они неизбежны, по край¬ней мере, для тех, кто восприимчив к духовным формам. И невозможно более уклоняться от проблем, на которые эти сравнения наводят, просто обходя их молчанием.
Прежде всего, важно понять, что если те, чья позиция эзотерична, признают сущностное единство всех религий, то это не приводит их ни к размыванию контуров духовных форм, ни к недооценке, в свою очередь, необходимости того или иного сакрального Закона. На самом деле, совсем на¬оборот. Разнообразие религиозных форм не только обна¬руживает неадекватность любого формального выражения перед лицом тотальной Истины, но и, косвенным образом, демонстрирует духовную подлинность каждой формы, ее неподражаемость – ту, в которой утверждает себя непрев¬зойденность их общего принципа. Хозяин колеса не только соединяет спицы, но и определяет их расходящиеся из об¬щей точки, дивергентные направления.
Это введение в доктрину суфизма неизбежно фрагмен¬тарно. В нем говорится, главным образом, о метафизике как о всеобъемлющей основе; метод рассматривается лишь в об¬щих чертах, а космология – не более чем мимоходом.
Что же касается аспектов учения, вкратце изложенных в книге, то упоминается, главным образом, «Величайший Учи¬тель», Мухий ад-дин ибн ‘Араби (1165-1240 гг.). Его значе¬ние для суфизма можно сравнить с ролью Шри Шанкарачарьи в отношении веданты.
Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача муд¬рости, божественной по своему происхождению, то это – не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздавать¬ся в рамках определенного «концептуального стиля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к раз¬личным возможным проявлениям интуиции и согласно че¬ловеческим обстоятельствам.

ГЛАВА 1
АТ-ТАСАВВУФ

Суфизм, Тасаввуф , представляет собой эзотерический, или внутренний (батин), аспект ислама. Его следует отли¬чать от экзотерического, или «внешнего» (захир), ислама. Точно так же непосредственное созерцание духовных, или божественных, реальностей отличается от выполнения тех законов, которые передают эти реальности в индивидуаль¬ный порядок – в соответствии с условиями определенного этапа человеческого развития. Если обычный путь верую¬щих направлен к достижению посмертного состояния бла¬женства, обрести которое можно только путем косвенного и, так сказать, символического соучастия в Божественных Истинах, исполняя определенные предписания, то суфизм свое завершение, или свою цель, содержит в себе самом. Содержит в том смысле, что он может открыть доступ пря¬мому познанию вечного.
Это познание, будучи единым со своей целью, избавляет от ограниченного и неизбежно изменчивого состояния эго. Духовная позиция бака’ которую стремятся реализовать суфийские созерцатели (бака’ означает чистое существова¬ние вне всякой формы), подобна состоянию мокша, или пол¬ного освобождения, о котором упоминается в индуистских учениях, – точно так же, как предшествующее бытию «ис¬чезновение» (ал-фана) индивидуальности, аналогично нир¬ване, взятой в качестве негативной идеи.
В таком случае суфизм должен отождествляться с самим ядром (ал-лубб) традиционной формы, или ее опорой. Он не может быть простым дополнением к исламу, в противном случае он представлял бы собой нечто периферийное по от¬ношению к духовным ценностям ислама. На самом деле, наоборот, суфизм гораздо ближе к их сверхприродному на¬чалу, чем религиозный экзотеризм. И он активно, хотя и исключительно внутренним путем, сопричастен открове¬нию, которое проявило эту традиционную форму и продол¬жает ее сохранять.
Эта «центральная» роль суфизма в глубинах исламского мира может быть скрыта от тех, кто исследует ее извне, пото¬му что эзотеризм, хотя он и сознает важность форм, в то же время интеллектуально от них независим. Таким образом, он может – во всяком случае, для изложения своей доктрины – ассимилировать некоторые идеи или символы, взятые из на¬следия, отличного от его собственной традиционной основы.
Может показаться странным, что суфизм, с одной сторо¬ны, должен быть «духом» или «ядром» ислама (рух ал-ислам или калб ал-ислам), а, с другой, одновременно представлять позицию, самую свободную в исламском мире по отноше¬нию к ментальной основе этого мира. Хотя необходимо от¬метить, что эту подлинную и исключительно внутреннюю свободу не следует путать с любыми жестами противления традиции; в подобных поступках отсутствует интеллектуаль¬ная свобода по отношению к отвергаемым формам, посколь¬ку они не могут этих форм понять. А роль суфизма в исламс¬ком мире , по существу, подобна функции человеческого сердца. Ведь сердце – это жизненно важный центр организ¬ма, а, кроме того, в своей тонкой реальности – престол сущ¬ности, превосходящей любую индивидуальную форму.
Поскольку ориенталисты стремятся свести все к исто¬рическому уровню, то этот двоякий аспект суфизма они рас¬сматривают всего лишь как результат влияний, проникших в ислам извне. Следуя всевозможным пристрастиям, они, фак¬тически, приписывают происхождение суфизма персидским, индуистским, неоплатоническим или христианским источни¬кам. Едва ли можно было ожидать от них каких-то иных объяс¬нений. Но все эти разнообразные атрибуции завершаются вза¬имной отменой, тем более что не существует никакой адекватной основы для того, чтобы усомниться в историчес¬кой подлинности духовной «родословной» суфийских учите¬лей – их «нисшествия», которое можно проследить в непре¬рывной «цепочке» (силсила), вплоть до самого Пророка.
Бесспорный аргумент в пользу мусульманского проис¬хождения суфизма содержится, однако, в самом суфизме. Если бы суфийская мудрость возникла от внеисламского источника, то всякий, кто стремится к этой мудрости, – несомненно, ни книжной, ни чисто ментальной по своей природе – не мог бы всякий раз для ее реализации пола¬гаться на символизм Корана. Все, что образует интеграль¬ную часть духовного метода суфизма, – постоянно, и оно неизбежно извлечено из Корана и из учения Пророка.
Ориенталисты, которые поддерживают тезис о немусуль¬манских корнях суфизма, обычно придают большое значе¬ние тому обстоятельству, что в период раннего ислама су¬фийская доктрина не обладала тем метафизическим развитием, которое обнаружилось в более поздние време¬на. А поскольку этот аспект неоспорим для эзотерической традиции – традиции, передающейся, преимущественно, через устное обучение – он доказывает прямо противопо¬ложное тому, что они пытаются утверждать.
Первые суфии выражались языком, весьма близким язы¬ку Корана, и их сжатые и синтетические высказывания уже предполагали суть доктрины. И если на более позднем эта¬пе учение стало более определенным и детально разрабо¬танным, то это есть нечто вполне естественное, чему можно найти параллели в любой духовной традиции. Доктрина растет не столько за счет приобретения нового знания, сколько благодаря потребности избавиться от прежних заб¬луждений и возродить гаснущую силу интуиции.
Кроме того, восприимчивость доктринальных истин к бес¬предельному развитию и усвоение исламской культурой неко¬торых доисламских наследий способствовали тому, что суфий¬ские наставники в своем устном или письменном обучении использовали идеи, заимствованные из этих наследий. Они применяли их в тех случаях, когда идеи были адекватными для выражения истин, которые следовало открыть духовно ода¬ренным людям своей эпохи и которые в сжатой форме уже подразумевались в строго суфийском символизме.
Таков, например, случай с космологией – наукой, про¬изводной от чистой метафизики. Как таковая, она составля¬ет необходимую доктринальную основу суфизма. Суфийская космология в весьма значительной степени определялась идеями, уже сформулированными такими учителями древ¬ности, как Эмпедокл и Плотин. Кроме того, суфийские на¬ставники, прошедшие философское обучение, не могли обойти вниманием правомерность учения Платона. Плато¬низм, который им приписывают, принадлежит тому же по¬рядку, что и платонизм восточных отцов церкви, хотя уче¬ние последних, по сути, остается апостольским.
Ортодоксальность суфизма проявляется не только в его утверждении исламских форм. В равной степени она находит свое выражение в органическом развитии суфизма из учения Пророка и, особенно, в способности суфизма ассимилировать все формы духовной экспрессии, по существу, не чуждые исла¬му. Это относится не только к концептуальным формам, но и к дополнительным аспектам, связанным с искусством .
Несомненно, существовали контакты между ранними суфиями и христианскими созерцателями, о чем свидетель¬ствует случай с суфием Ибрахимом ибн Адхамом. Но самое непосредственное объяснение духовной близости между су¬физмом и христианским монашеством содержится не в ис¬торических фактах. Как поясняет ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге «Ал-Инсан ал-Камил» («Совершенный чело¬век»), откровение Христа раскрывает некоторые внутрен¬ние – а, следовательно, эзотерические – аспекты Аврамо-ва монотеизма.
В известном смысле, христианские догматы, которые можно полностью свести к догмату о двух природах Хрис¬та, божественной и человеческой, в «исторической» форме резюмируют все то, чему учит суфизм о единении с Богом. Кроме того, суфии полагают, что Господь Иисус Христос (Саййдна ‘Иса) среди всех божественных посланцев (русул) – самый совершенный символ святого созерцателя. Подстав¬лять левую щеку тому, кто бьет по правой, – поистине ду¬ховная отрешенность; это – добровольный отход от взаи¬мосвязи космических действий и противодействий.
Тем не менее, надо признать, что для суфиев личность Христа не рассматривается в той же перспективе, что для христиан. Несмотря на многочисленные сходства, суфийс¬кий путь существенно отличается от пути христианских со¬зерцателей. Здесь можно упомянуть об изображении, где различные традиционные пути представлены, как радиусы круга, которые объединены только в одной и единственной точке. Чем ближе радиусы к центру – тем ближе они друг к другу. Но сходятся они только в центре – там, где переста¬ют быть радиусами. Вполне понятно, что это отличие одно¬го направления от другого не мешает интеллекту, благода¬ря интуитивному предвосхищению, располагаться в самом центре – там, где все пути собираются воедино.
Чтобы дать ясное представление о внутреннем устрой¬стве суфизма, необходимо добавить, что в качестве обяза¬тельных элементов суфизм неизменно содержит в себе, во-первых, доктрину, во-вторых, инициацию и, в-третьих, духовный метод. Доктрина – это, так сказать, символичес¬кий прообраз познания, которого необходимо достигнуть. Но в своей манифестации доктрина есть также и плод этого познания.
Сущность суфийской доктрины восходит к Пророку. Однако без известного наития эзотеризма не существует. Поэтому доктрина заявляет о себе вновь и вновь – устами учителей. К тому же, словесное обучение – оптимально, ибо оно – непосредственно и «лично», в том смысле, что по крупицам оно может собираться из писаний. Письменные сочинения играют только второстепенную роль, как подго¬товка, дополнение или подспорье для памяти. Именно по этой причине историческая преемственность суфийского обучения время от времени ускользает от научных исследо¬ваний.
Что касается инициации в суфизме, то она состоит в пе¬редаче благословения (барака) и она должна ниспосылать¬ся через представителей «цепочки», восходящей к Пророку. В большинстве случаев благодать передается учителем, ко¬торый, кроме того, сообщает метод и дарует средства ду¬ховной концентрации, адекватные склонностям ученика. Основу метода представляет исламский закон. Особое по¬ложение всегда занимали суфии, которые, обладая редким созерцательным даром, уже не участвовали в обычном ри¬туале ислама.
Чтобы предупредить любое возможное возражение по поводу того, что было сказано о мусульманском происхож¬дении суфизма, следует определенно констатировать, что духовные опоры, на которых базируются основные методы суфизма и которые, в известных случаях, могут заменять общепринятый ритуал ислама, выступают как краеугольные камни всего исламского символизма. Поистине создается ощущение, что они были ниспосланы самим Пророком.
Инициация чаще всего принимает форму соглашения (бай‘а) между соискателем и духовным наставником (ал-муршид), который представляет Пророка. Этот договор пред¬полагает полную покорность ученика своему учителю во всем, что касается духовной жизни, и он никогда не может быть расторгнут односторонне, по воле ученика.
Вполне естественно, разные «ветви» духовного «генеа¬логического дерева» суфизма, соответствуют разным «пу¬тям» (турук). Каждый великий наставник, от которого мож¬но проследить начало отдельной ветви, вправе адаптировать метод к наклонности той или иной категории учеников, на¬деленных способностями к духовной жизни. Таким образом, различные «пути» соотносятся с разными «призваниями» всех тех, кто стремится к одной и той же цели. Ни в каком отношении «пути» не представляют собой расколов, или «сект», внутри суфизма, хотя время от времени возникают и частные уклоны, дающие начало сектам в строгом смысле слова. Внешний признак еретической тенденции – это все¬гда квантитативная и «динамическая» форма, в которой про¬исходит распространение идей. Подлинный суфизм никогда не может стать «движением» , по той простой причине, что он апеллирует к тому, что является самым «статическим» в человеке – к его уму, созерцательному интеллекту .
В этой связи следует заметить, что, если ислам смог со¬храниться в неприкосновенности на протяжении столетий, – сохраниться, несмотря на изменения в человеческой пси¬хологии и на все этнические различия между исламскими народами, – то это, несомненно, никоим образом не обусловлено относительно динамическим характером ислама, которым он обладает как коллективная форма. Причина заключается в том, что во все времена ислам заключал и заключает в себе возможность интеллектуального созерца¬ния, которое превосходит все эмоциональные состояния человеческой души.

ГЛАВА 2
СУФИЗМ И МИСТИЦИЗМ

Научные работы обычно определяют суфизм как «му¬сульманскую мистику». И мы легко заимствовали бы эпи¬тет «мистический» для обозначения того, что отличает су¬физм от просто религиозного аспекта ислама, если бы слово это, как и прежде, несло смысл, данный ему восточными отцами ранней христианской Церкви и теми, кто разделял их духовную установку. Они использовали данное понятие, когда указывали на то, что относится к познанию «сокро¬венного». К сожалению, термином «мистицизм», как и сло¬вом «мистический», злоупотребили. Их стали распростра¬нять на все религиозные проявления, которые были отмечены индивидуалистической субъективностью и обус¬ловлены ментальностью, не выходящей за пределы экзоте¬рических горизонтов.
Правда, на Востоке, как и на Западе, существуют про¬межуточные случаи, как например, состояние маджзуб (а), когда влечение к Богу (ал-джазб) преобладает в нем настоль¬ко, что сводит на нет всю работу ума. В результате мадж¬зуб не может концептуально сформулировать свое созерца¬тельное состояние. Может быть и так, что духовная реализация проявляется в исключительных случаях почти без поддержки регулярного метода: ведь «Дух дышит, где хочет». Тем не менее, термин Тасаввуф применяется в ис¬ламском мире только по отношению к правильным созер¬цательным методам, которые предполагают и эзотеричес¬кую доктрину, и передачу от учителя к учителю. Поэтому Тасаввуф можно было бы переводить как «мистика» лишь при условии, что этот термин вполне определенно выражал бы его точный – и изначальный – смысл. Если бы слово понималось именно в таком значении, то, несомненно, оно было бы правомерным при сравнении суфиев с подлинны¬ми христианскими мистиками. И все-таки сюда привносит¬ся смысловой оттенок, который, хотя и не затрагивает зна¬чения слова «мистицизм» как такового, объясняет, почему это слово не представляется убедительным во всех своих контекстах при переносе его в суфизм. Безусловно, христи¬анские созерцатели, и особенно постсредневековые, связа¬ны с теми мусульманскими мистиками, которые шли путем духовной любви (ал-махабба), бхакти-марга индуизма. Од¬нако лишь в исключительных случаях они имеют отноше¬ние к восточным созерцателям чисто интеллектуального порядка, как например, к Ибн ‘Араби или, в индуистском мире, Шри Шанкарачарье .
А духовная любовь – это, в известном смысле, проме¬жуточное звено между горячей набожностью и познанием. Кроме того, язык бхакта даже в сферу финального едине¬ния переносит ту полярность, из которой произрастает лю¬бовь. Несомненно, именно поэтому в христианском мире разница между мистицизмом истинным и «мистицизмом» индивидуалистическим не всегда четко обозначена. И в то же время в мире ислама эзотеризм всегда предполагает ме¬тафизический взгляд на вещи – даже в своих бхактических формах – и, таким образом, он вполне отчетливо отделя¬ется от экзотеризма, который, в данном случае, можно без труда охарактеризовать как обычный Закон .
Всякий совершенный путь созерцания, например, суфизм или христианский мистицизм (в подлинном значении этого слова) отличается от пути праведности – такого, который по ошибке называют «мистическим» – отличается тем, что он подразумевает активную интеллектуальную позицию. Такая позиция отнюдь не должна восприниматься как свое¬го рода индивидуализм, которого коснулось интеллектуаль¬ное дуновение. Напротив, она предполагает склонность к раскрытию себя сущностной Реальности (ал-хакика), выхо¬дящей за пределы дискурсивной мысли, а отсюда – и воз¬можность интеллектуально располагаться по ту сторону индивидуальной субъективности.
Во избежание ошибочного понимания сказанного сле¬дует сделать оговорку, что суфий также реализует свою по¬зицию бесконечного поклонения, создаваемую религиозной формой. Подобно всякому верующему, он должен молить¬ся и, вообще, подчиняться богооткровенному Закону, ибо его индивидуальная человеческая природа будет всегда пас¬сивной по отношению к Божественной Реальности, или Ис¬тине, какой бы ни была степень его духовной идентифика¬ции с ней. «Слуга (то есть, человек) всегда остается слугой» (ал-абд йабка-л-‘абд), как говорил автору марокканский учи¬тель. Следовательно, в этой связи Божественной Присут¬ствие будет проявлять Себя как Милость. Но интеллект су¬фия, поскольку он непосредственно отождествлен с «Божественным Лучом», в своей духовной актуальности и своих собственных формах выражения каким-то образом изымается из основы, налагаемой на индивидуума религи¬ей, а также и разумом. И, в этом смысле, внутренняя приро¬да суфия представляет собой не восприимчивость, но – чистое действие.
Само собой разумеется, не всякий созерцатель, идущий по пути суфизма, достигает реализации того состояния по¬знания, которое – вне формы, ибо, понятно, что это не зави¬сит от одной лишь его воли. Тем не менее, цель не только определяет интеллектуальный горизонт, но и пускает в ход духовные средства. Являясь, так сказать, прообразом цели, эти средства позволяют созерцателю занять активную пози¬цию по отношению к своей собственной физической форме.
Вместо того чтобы отождествлять себя со своим эмпири¬ческим «я», он моделирует это «я» – благодаря началу, сим¬волически и имплицитно неиндивидуальному. Коран гово¬рит: «Да, Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет, и вот – та исчезает…» (Коран, XXI, 18) . Суфий ‘Абд ас-Салам ибн Машиш молился: «Порази мной ложь, чтобы я мог раздробить ее, и она исчезла». В том смысле, что он дей¬ствительно освобождается, созерцатель перестает быть такой-то личностью и «становится» Истиной, в которую он погру¬жен, и Божественным Именем, к которому он взывает.
Интеллектуальная сущность суфизма оставляет отпечат¬ки даже на чисто человеческих аспектах пути, которые, прак¬тически, могут совпадать с религиозными добродетелями. В перспективе суфизма добродетели есть не что иное, как человеческие образы или «субъективные следы» универсаль¬ной Истины . Отсюда – несовместимость между духом су¬физма и «моралистической» концепцией добродетели, кван¬титативной и индивидуалистической .
Поскольку доктрина – это и сама основа пути, и плод (а одновременно – и цель) созерцания, то различие между суфизмом и религиозным мистицизмом может быть сведе¬но к проблеме доктрины. Это можно ясно выразить, если сказать, что верующий, чей богословский кругозор ограни¬чен перспективой экзотеризма, всегда поддерживает фун¬даментальное и непреодолимое разграничение между Боже¬ством и самим собой. А суфий признает, по крайней мере, в принципе, органическое единство всего сущего или – го¬воря о том же на языке отрицания – иллюзорность всего того, что представляется отдельным от Бога .
Необходимо иметь в виду этот двоякий аспект эзотери¬ческой ориентации, ибо может оказаться, что экзотерист – и, в особенности, религиозный мистик – также станет ут¬верждать, что перед взором Бога он – ничто. Если бы это утверждение сохраняло для него все метафизические подтек¬сты, он вынужден был бы одновременно допустить и пози¬тивный аспект той же истины, а именно, то, что сущность его собственной реальности, благодаря которой, он – не ничто, втайне идентична Богу. Как писал Майстер Экхарт: «В душе есть нечто несотворенное и несотворимое; если бы всякая душа была такой, она была бы несотворенной и несотворимой; и это нечто есть Интеллект». Это – истина, которую любой эзотеризм признает априори, независимо от формы ее выражения.
С другой стороны, чисто религиозное обучение или не принимает этого в расчет, или даже открыто его отрицает. Оно опасается того, что огромное большинство верующих будет смешивать Божественный Интеллект с его человечес¬ким, «сотворенным», отражением и даже вообразить не смо¬жет об их трансцендентном единстве, разве что под видом субстанции, квазиматериальная когерентность которой была бы противоположна сущностной уникальности любо¬го бытия. Несомненно, Интеллекту присущ аспект «сотво¬ренности», как в человеческом, так и в космическом плане. Но полный объем смысла, которым можно было бы опре¬делить слово «Интеллект» , совсем не тот, который рассмат¬ривается здесь. Ведь эзотеризм, независимо от обсуждаемо¬го вопроса, отличается своим утверждением божественной по сути природы познания.
Экзотеризм расположен на уровне формального ума, обусловленного своими объектами, представляющими со¬бой частичные и несовместимые истины. Что касается эзотеризма, то он реализует ум, который превосходит форму. И только этот ум свободно перемещается в беспредельном пространстве и видит, насколько ограничены относитель¬ные истины .
Это подводит нас к следующему моменту, в который необходимо внести ясность и который, кроме того, опосре¬дованно связан с различием между подлинным мистициз¬мом и «мистицизмом» индивидуалистическим. Те, кто на¬ходятся «с внешней стороны», нередко приписывают суфиям претензию на возможность достичь Бога исключительно благодаря своей собственной воле. На самом же деле, именно человек, ориентированный на действие и на добродетель – то есть, экзотерист – как правило, пытается рассматривать все с точки зрения волевого усилия. Отсюда – его неспо¬собность понять чисто созерцательный аспект, предусматривающий, прежде всего, путь познания.
В принципиальном плане, воля, на самом деле, зависит от познания, а не наоборот, потому что познание «имперсонально» по своей природе. Хотя развитие познания, на¬чиная с символизма, передаваемого традиционным обуче¬нием, предполагает определенный логический процесс, оно, тем не менее, является божественным даром, которым, по своей собственной инициативе, человек овладеть не мог. Если принять это во внимание, то легче понять то, о чем говорилось выше. Мы имеем в виду природу тех духовных средств, которые, будучи строго «инициальными», прообразуют, так сказать, имперсональную цель Пути. Поэтому всякая человеческая попытка, любое усилие воли превзой¬ти индивидуальность обречены на то, чтобы вновь и вновь возвращаться к самому себе. Тогда как те духовные сред¬ства, которые имеют одну природу со сверхиндивидуаль¬ной Истиной (ал-Хакика), пробуждаемой и прообразуемой ими, – и только они – могут развязать узел микрокосми¬ческой индивидуализации, или эгоцентрической иллюзии, как сказали бы ведантисты. Ибо только Истина в своей всеобъ¬емлющей и сверхментальной реальности может без остатка потреблять свою противоположность. По сравнению с этим радикальным отрицанием «я» (нафс), любые средства, порож¬денные одной только волей, например, аскетизм (аз-зухд), могут выполнять всего лишь подготовительную и подчи¬ненную роль . Можно добавить, что именно поэтому в су¬физме подобным средствам никогда не придавалось того почти абсолютного значения, которое они имели, например, среди некоторых христианских монахов. Это справедливо даже в тех случаях, когда они, фактически, строго практи¬ковались в том или ином методе (тарика).
Резюмировать сказанное поможет суфийский символизм, у которого есть то преимущество, что он выходит за сферу любого психологического анализа. Он дает следующий об¬раз: Дух (ар-Pyx) и душа (ан-нафс) вступают в борьбу за обладание их общим сыном, сердцем (ал-калб). Под ар-Рух здесь следует понимать интеллектуальный принцип, превос¬ходящий индивидуальную природу , а под ан-нафс – пси¬хические центробежные тенденции, которые обусловлива¬ют рассеянную и непостоянную область «я». Что касается ал-калб, сердца, то оно представляет центральный орган души, адекватный витальному центру физического организ¬ма. В определенном смысле, ал-калб – это точка пересече¬ния «вертикального» луча (ар-Рух) с горизонтальной плос¬костью (ан-нафс).
Говорят, что сердце заимствует природу того из двух, порождающих его, начал, которое одерживает победу в этом сражении. Поскольку нафс (душа) имеет превосходство, сер¬дце «окутывается» ею: душа принимает себя за автономное целое, и поэтому она, в каком-то смысле, обволакивает серд¬це своей «вуалью» (хиджаб). В то же время нафс сопричастна «миру» в его множественном, изменчивом, аспекте, по¬скольку она пассивно поддерживает космическое условие формы. А форма разделяет и ограничивает, тогда как Дух, который – над формой, объединяет и, вместе с тем, отделяет реальность от видимости. Если же, напротив, Дух одержива¬ет победу над душой, сердце преобразуется в Дух, и в то же время оно будет трансформировать душу, наполняя ее духов¬ным светом. Тогда и сердце раскрывает себя – как нечто, чем оно и является в действительности, то есть, как хранили¬ще (мишкат) Божественной Тайны (сирр) в человеке.
В этом образе у Духа мужское предназначение относи¬тельно женственной души. Но Дух рецептивен, и поэтому он, в свою очередь, женствен по отношению к Верховному Бытию, от которого, тем не менее, он отличается только своим космическим характером, поскольку Дух поляризо¬ван по отношению к сотворенным существам. По сути, ар-Рух идентичен Божественной Воле или Приказу (ал-Амр), который символизируется в Коране созидающим Словом «Будь» (кун) и является непосредственным и вечным «про¬возглашением» Верховного Бытия: «… Они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Да¬ровано вам знания только немного» (Коран, XVII, 85).
По мере своего духовного освобождения, созерцатель реинтегрируется в Дух, а в Духе – в изначальное провозве¬стие Бога, через которого «Все начало быть, и без него нич¬то не начало быть, что начало быть» (от Иоанна св. благо-вествование, гл. I, 3) . Кроме того, название «суфий» подразумевает, строго говоря, того, кто, фактически, иден¬тифицирован с Божественной Волей. Отсюда – изречение, что «суфий – несотворен» (ас-суфи лам йухлак). Оно может пониматься и в том смысле, что человек, реинтегрирован-ный в Божественную Реальность, самоопределяется в ней «таким, каким он был» от вечности. Это соответствует его «принципиальной возможности, которая в его неманифес-тированом состоянии является неизменной», – говоря сло¬вами Мухий ад-дина ибн ‘Араби. Тогда все сотворенные его модальности, будь то временные или вневременные, прояв¬ляются как всего лишь несовместимые отражения этой прин¬ципиальной возможности .

ГЛАВА 3
СУФИЗМ И ПАНТЕИЗМ

Обычно на все метафизические доктрины Востока и на некоторые из доктрин Запада навешивается ярлык пантеи¬стических учений. Однако, на самом деле, пантеизм можно встретить лишь у некоторых европейских философов и у тех или иных представителей Востока, испытавших на себе вли¬яние западной мысли XIX века. Пантеизм стал следствием той же ментальной тенденции, которая, на первых порах, вызвала к жизни натурализм, а затем материализм. Панте¬изм только задумывается о соотношении между Высшим на¬чалом и предметами – исключительно с точки зрения суб¬станциональной или экзистенциальной континуальности, или непрерывности, и это является заблуждением, открыто отвергаемым любой традиционной доктриной.
Если бы существовала общая для обоих терминов не¬прерывность, благодаря которой Бога и проявленную все¬ленную можно было уподобить стволу и ветви, то эта не¬прерывность, или (что означает то же самое) субстанция, определялась бы неким высшим принципом. Этот принцип или дифференцировал бы ее, или как таковой превосходил бы оба значения, которые он объединил и, в известном смыс¬ле, включил в себя. Бог не был бы тогда Богом. Тогда мож¬но было бы сказать, что Сам Бог представляет Собой эту непрерывностью, или это Единство. Но, в таком случае, не¬прерывность не мыслилась бы отдельно от Бога. Ведь, в дей¬ствительности, Бог – вне всякого сравнения, а это значит, что Бог отличен от всего проявленного, исключая любую возможность какого бы то ни было бытия «помимо» Себя или «рядом» с Собой.
Как утверждает Мухий ад-дин ибн ‘Араби в своем «Трак¬тате о Единстве», Рисалат ал-Ахадийа: «… Никто не пости¬гает Его, кроме Него Самого. Никто не знает Его, кроме
Него Самого… Он знает Себя Сам по Себе… Иное-чем-Он не может охватить Его умом. Его непроницаемый покров есть Его собственное Тождество. Иное-чем-Он не скрывает Его. Его покров есть Его подлинное существование. Он зас¬лонен Своим Тождеством таким образом, который объяс¬нить невозможно. Иное-чем-Он не видит Его, будь то про¬рок, посланец, святой праведник или близкий Ему ангел. Его пророк – Он Сам. Его посланец – Он. Его откровение – Он. Его слово есть Он. Он ниспослал слово Своего «Я» че¬рез Себя, от Себя к Себе, без посредника или без причинной обусловленности – иной, чем Он Сам … Иное-чем-Он не имеет никакого существования, и поэтому не может быть сведено к нулю …»
И если случается, что наставники эзотеризма, желая выразить сущностное Единство вещей, используют образ материальной непрерывности – как например, индуистские адвайтисты, когда они уподобляют вещи горшкам, которые имеют разную форму, но при этом все горшки изготовлены из глины, – то они отлично сознают неадекватность тако¬го представления. К тому же, эта вполне очевидное несоот¬ветствие страхует людей от опасности видеть здесь йечто большее, чем просто символическую аллюзию. Что же каса¬ется самой аллюзии, то все ее оправдание основано на обрат¬ной аналогии, которая имеет место между сущностным един¬ством вещей – все они «сотворены из Познания» – и единством «материальным», не имеющим ничего общего с любой теорией «причинной обусловленности» в космоло¬гическом значении этого слова.
К этому следует добавить, что созерцатель никогда не стремится помещать реальность как таковую в какую бы то ни было отдельно взятую реальность из ее модусов (напри¬мер, в субстанциональную непрерывность) или в любую обо¬собленную реальность из ее уровней (например, в сенсорное или интеллигибельное бытие – исключая остальные). На¬против, он признает бесчисленные горизонты реальности, иерархия которых нереверсивна. Поэтому можно утверждать, что относительное, по существу, едино со своим принципом , или что оно и «есть» свой собственный принцип, – хотя невозможно говорить о принципе, что он содержится в сво¬ем собственном результате. Таким образом, все сотворен¬ные существа являются Богом, если они рассматриваются в своей сущностной реальности. Однако Сам Бог не является этими существами. Это не в том смысле, что Его реальность исключает их, но потому, что перед лицом Его беспредель¬ности их реальность равна нулю.
Сущностное Единство (ал-Ахадийа), в котором «тонет» или «меркнет» все разнообразие, отнюдь не опровергается метафизической идеей бесконечного числа уровней, или сту¬пеней, бытия. Напротив, обе истины тесно связаны между собой. И это становится ясным, по мере того, как Божествен¬ная Беспредельность (ал-Камал) предугадывается «сквозь» каждую истину настолько, насколько Беспредельное может «предугадываться». Тогда, говоря фигурально, Беспредель¬ное или «объемлет в Себе», или «расширяется», в зависимо¬сти от того, провидится ли Оно в Своем принципиальном определении, которое есть Единство, или в Своем косми¬ческом отражении, которое есть неисчерпаемая и безгранич¬ная природа бытия.
Это позволяет нам понять, что суфийская доктрина Единства (которая, несмотря на разницу в терминологии, строго аналогична индуистской адвайтистской концепции «Недуальности») совсем не связана с философским «мониз¬мом», как это пытаются представить современные исследо¬ватели таких суфийских жнани как Ибн ‘Араби или ‘Абд ал-Карим ал-Джили. Мнение критиков тем более порази¬тельно, что доктринальный метод этих учителей состоит в выявлении крайних онтологических различий и в провиде¬нии сущностного Единства – но не путем рационального упрощения, а через интуитивную интеграцию, или пара¬докс .

ГЛАВА 4
ПОЗНАНИЕ И ЛЮБОВЬ

Суфизм отличается тем, что его выражения, как прави¬ло, удерживают равновесие между любовью и познанием. Эмоциональная форма выражения легче интегрирует рели¬гиозное состояние, которое представляет собой начало всей исламской духовности. Язык любви позволяет высказывать глубочайшие эзотерические истины, избегая конфликта с догматическим богословием. В конце концов, упоение лю¬бовью символически соответствует формам познания, пре¬восходящим дискурсивную мысль.
Существуют и такие выражения, которые, если и не выз¬ваны проявлением любви, тем не менее, пробуждают лю¬бовь, потому что отражают внутреннюю красоту. А эта кра¬сота есть печать Единства, отметившая душу. Именно от этого Единства зарождаются ясность и гармония, в то вре¬мя как любая ментальная взволнованность и суетность вы¬ражений противоречит искренности, а, следовательно, и прозрачности души по отношению к Истине.
Некоторые суфийские авторы, как например, Мухий ад-дин ибн ‘Араби, Ахмад ибн ал – ‘Ариф, Сухраварди из Алеппо, ал-Джунайд и Абу-л-Хасан аш-Шазили представ¬ляют позицию, которая является глубоко интеллектуальной. Они рассматривают Божественную Реальность как всеобъ¬емлющую суть всего познания. Другие авторы, например, ‘Умар ибн ал-Фарид, Мансур ал-Халладж и Джалал ад-дин Руми выражают себя языком любви. Для них Божественная Реальность – прежде всего, бесконечный объект желания. Но это несоответствие позиций не имеет ничего общего с каким бы то ни было расхождением между разными школа¬ми, как полагают некоторые. Они утверждают, что суфии, которые использовали язык интеллекта, находились под вли¬янием чуждых исламу учений, например, неоплатонизма, и что только те, кто передавал эмоциональное состояние, были выразителями подлинного мистицизма, проистекающего из монотеистической перспективы.
На самом деле, различие, о котором идет речь, вызвано несходством склонностей. Вполне естественно, что разные склонности соотносятся с различными типами человеческо¬го духа, – и все они находят свое место в подлинном та-саввуф (е). Разница между интеллектуальной и эмоциональ¬ной позицией – это только самое рельефное и самое распространенное из всех несоответствий, которые следует признать в этой области.
Индуизм, которому свойственна крайняя дифференциа¬ция духовных методов, проводит четкое разграничение меж¬ду тремя путями: познание (жнана), любовь (бхакти) и дей¬ствие (карма). Фактически, это разделение можно встретить в любой сложившейся традиции. В суфизме различие трех путей соответствует трем основным мотивам стремления к Богу: познанию, или гносису (ал-ма‘рифа), любви (ал-махабба) и страху (ал-хауф). Однако суфизм стремится к синтезу, а не к дифференцированию этих путей. И, действительно, в «классическом» суфизме заметно определенное равновесие интеллектуальных и эмоциональных позиций. Несомненно, причина этого лежит в общей структуре ислама, основан¬ной на ат-таухид (е), доктрине Единства. Поэтому она привносит интеллектуальную ориентацию, которая накла¬дывает свой отпечаток на все виды духовной жизни. Что касается любви, то она возникает спонтанно. Возникает повсюду, где бы не переживалась или не созерцалась Боже¬ственная Реальность.
Это возвращает нас к существующему мнению, что толь¬ко те суфии, которые выражают позицию любви, являются подлинными представителями мистического аспекта ислама. Этот взгляд поддерживается неправомерными критериями, справедливыми только в отношении христианства, лейтмо¬тивом которого является Божественная Любовь. Поэтому тот, кто в христианстве представляет гносис, выражает себя – за редким исключением – через символизм Любви.
Этого нет в исламе. Здесь на любом уровне у познания неоспоримый приоритет . Кроме того, истинное познание, или гносис, отнюдь не акцентирует разум за счет эмоцио¬нальных свойств. Ведь орган познания – сердце, скрытый и непостижимый центр человеческого бытия. А излучения познания охватывают всю сферу души. И суфий, который реализовал строго «имперсональное» познание, может, тем не менее, использовать язык любви и отрицать всю теоре¬тическую диалектику. В таком случае, упоение, опьяненность любовью будет соответствовать состояниям познания, существующим по ту сторону форм и превосходящим всякую мысль.
По сути, разница между путем познания и путем любви сводится к вопросу о превосходстве того или иного. Пол¬ной разобщенности между этими двумя состояниями духовности не бывает, по существу, никогда. Познание Бога все¬гда рождает любовь, а любовь предполагает познание предмета любви, даже если это познание может быть исклю¬чительно опосредованным и отраженным. Предмет духов¬ной любви – Божественная Красота – есть аспект Беспре¬дельности. Благодаря Божественной Красоте желание становится ясным, или прозрачным. Полная, интегральная любовь, которая вращается вокруг единой невыразимой сути, дарует своего рода субъективную непогрешимость.
Здесь мы имеем в виду, что непогрешимость, идущая от любви, не затрагивает тех всеобщих и «объективных» ис¬тин, на которых сосредоточена непогрешимость, которая следует из познания. Она проникнута только тем, что со¬ставляет частицу «личного» отношения поклонника к свое¬му Господу. И только в своем предмете, Красоте, любовь виртуально совпадает с познанием. В известном смысле, Истина и Красота есть взаимные критерии, несмотря на то, что сентиментальные предубеждения искажают понятие красоты, точно так же, как и рационализм, со своей сторо¬ны, ограничивает истину.
Весьма показательно, что едва ли существует хоть один мусульманский метафизик, который не был бы поэтом и чья проза, в высшей степени абстрактная, не трансформирова¬лась бы в тех или иных фрагментах в ритмическую речь, полную одухотворенных образов. А, с другой стороны, по¬эзия самых прославленных псалмопевцев любви, таких, как ‘Умар ибн ал-Фарид и Джалал ад-дин Руми, насыщена ин¬теллектуальными перцепциями.
Что касается позиции страха (ал-хауф), которая соответ¬ствует пути действия, то она не получает своего непосред¬ственного выражения: ее роль имплицитна. По существу, страх стоит, так сказать, лишь на пороге созерцания. Но когда страх одухотворен, он может, тем не менее, вывести человека из состояния коллективного сна, которое представ¬ляет собой «мир», и оставить наедине с Вечной Реальнос¬тью. Любовь выше страха, как и познание выше любви. Но это справедливо только по отношению к самому прямому, непосредственному познанию, которое превосходит разум (или дискурсивную мысль), ибо духовная любовь объемлет всякое индивидуальное свойство и скрепляет его печатью Единства .
В своем сочинении Махасин ал-Маджалис Ахмед ибн ал-’Ариф утверждает, что любовь (ал-махабба) является «на¬чалом долин исчезновения (фана) и холма, с которого про¬ложен спуск к этапам самоуничижения (ал-маху); это – последняя из остановок, где передовая когорта верующих встречается с арьергардом избранных». С другой стороны, Мухий ад-дин ибн ‘Араби считает любовь высочайшей сто¬янкой души и подчиняет ей все возможное человеческое со¬вершенство.
Это может показаться странным, ибо исходит, факти¬чески, от одного из самых выдающихся представителей пути познания. Объясняется это тем, что для Ибн ‘Араби позна¬ние – не стоянка души. В совершенстве познания не остает¬ся ничего характерно человеческого, ибо совершенное по¬знание отождествляется со своим объектом, Божественной Реальностью. Поэтому познание в своей самой непосредствен¬ной реальности может уже не атрибутироваться человеку, или душе, но только Богу, потому что оно не имеет больше ника¬кой психической основы. И в то же время «высочайшая сто¬янка души» не является психологическим коррелятом позна¬ния, подобно благоразумию или правдивости. Это – интег¬ральная любовь, полная поглощенность человеческой воли Божественным притяжением. Это – состояние человека, «сги¬нувшего в любви», человеческим прототипом которого яв¬ляется Авраам (Ср. Ибн ‘Араби: Фусус ал-Хикам).

ГЛАВА 5
ВЕТВИ ДОКТРИНЫ

Не будучи философией, то есть, чисто человеческой фор¬мой мышления, суфийская доктрина не представляет собой однородного развития умственной позиции. Неизбежно, в ней содержится множество точек зрения, которые иногда могут быть взаимно несовместимыми, если учитывать толь¬ко их логическую форму и не обращать внимания на уни¬версальную истину, к которой все они имеют отношение. Возможно, по этой причине один наставник не согласен с концептуальным утверждением другого, чей авторитет он, тем не менее, признает.
Так например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»), основанной на учении Ибн ‘Араби, отрицает высказывание последнего о том, что Божественное Познание, как и любая другая на¬ука, обусловлено своим предметом. Этой позиции ал-Джи¬ли не принимает потому, что она могла склонить к мысли о зависимости Божественного Познания от всего относитель¬ного. А Ибн ‘Араби относит Богопознание к чистым воз¬можностям, принципиально включенным в Божественную Сущность. Так что, не существует никакой видимой дуаль¬ности между Познанием и его объектом, за исключением терминологии, а обусловленность, о которой говорит ал-Джили, – не более чем логический образ принципиального тождества возможного и действительного .
Суфийская доктрина включает в себя несколько ветвей, где можно выделить две основных области. Это – сфера Универсальных Истин (ал-Хака’ик) и сфера человеческого и индивидуального этапов пути (ад-дака‘ик). Иными слова¬ми, это – метафизика и «наука о душе». Излишне говорить о том, что данные сферы не разделены на водонепроницае¬мые отсеки. Метафизика охватывает все, но в суфизме она всегда предвидится в связи с духовной реализацией. Космо¬логия вытекает из метафизики. В то же время она затраги¬вает макрокосм и микрокосм. И поэтому существует психо¬логия космического размаха, так же, как и космология, созданная в соответствии с внутренним складом человека.
Чтобы изложить это вполне понятно, следует постоянно подчеркивать данную связь. Кроме двух уже упомянутых сфер, ал-Хака’к и ад-дака’к, можно выделить три основных области доктрины: метафизику, космологию и духовную психологию. Это разграничение адекватно триаде: «Бог, мир (или макрокосм) и душа (или микрокосм). В свою очередь, космология может мыслиться или через применение мета¬физических принципов к космосу (то есть, через созерцание Бога в мире), или путем проведения аналогии между космо¬сом и человеческой душой.

Страницы: 1 2 3 4 5

Все опции закрыты.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс