Суфизм (Акаев)

В. Х. АКАЕВ

ЛЕКЦИИ ПО СУФИЗМУ

СОДЕРЖАНИЕ
Введение…………………………………………………………………………….……………….
Лекция 1. Суфизм в контексте мусульманской культуры……………………………….………….
1.1. Место и роль суфизма в исламе……………………………………………………………….
1.2. Суфизм как религиозно-философская доктрина…………………………………………….
1.3. Духовно-культурная деятельность суфийских братств…………………………………….
Глава 2. Суфизм на Северном Кавказе: исторические и духовно-культурные аспекты………
2.1. Историко-культурные и региональные особенности эволюции суфизма на Северном Кавказе……………………………………………………………………………………………….
2.2. Тарикат накшбандийа в Дагестане и его религиозно-политические трансформации……
2.3. Тарикат кадирийа в Чечне и учение кунта-хаджи Кишиева………………………………..
2.4. Образование вирдовых братств и их деятельноть………………………………………….
2.5. Тарикат шазилийа……………………………………………………………………………..
Глава 3. Социокультурная несовместимость суфизма и ваххабизма………………………….
3.1. Социокультурные предпосылки появления ваххабизма на Северном Кавказе………….
3.2. Религиозно-политические особенности «северокавказского ваххабизма» и конфликт с суфизмом……………………………………………………………………………………………
3.3. Противодействие ахмат-хаджи Кадырова влиянию ваххабизма…………………………
Заключение…………………………………………………………………………………………
Библиография………………………………………………………………………………………

ВВЕДЕНИЕ

Мусульманская культура в разных регионах мира имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать ее как результат деятельности общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульманской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации арабо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, нами рассматривается как субкультурный компонент мусульманской культуры. Суфийский компонент выражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской цивилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеобщим равенством и братством людей, неприятием зла, утверждением добра, любви и т. д.
Для многих мусульманских народов суфизм – неотъемлемая часть их духовных культур, отражающая внутреннее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслителями из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г.Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей «развития античного и эллинистического наследия» , главной же ветвью этого развития он считает Византию. Конечно же, это положение оспоримо, однако рассмотрение мусульманской культуры как составной части человеческой цивилизации следует признать, с точки зрения философии и культурологи, как важную научную проблему.
В данном исследовании суфизм рассматривается как составная часть мусульманской культуры, устанавливается его место роль в исламе, раскрываются региональные особенности его эволюции, влияние на духовно-культурную жизнь мусульман Северного Кавказа. При этом выявляются исторические, социальные и духовно-культурные предпосылки зарождения суфизма, а также присущие ему этнорегиональные особенности. В связи с этим термин «северокавказский суфизм» употребляется с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В объем понятия «северокавказский суфизм» включаются местные варианты суфийских тарикатов – накшбандийа, кадирийа и шазилийа, распространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.
Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и многовековым утверждением арабо-мусульманской культуры в данном регионе. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экспансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшая противодействие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и мировоззренческие ценности.
С постепенным распространением ислама среди ряда кавказских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается процесс аккультурации, заимствования элементов первоначально чуждой им культуры. Культура народов Кавказа, подвергшаяся исламизации, приобретает новые черты, ранее ей неизвестные.
Общетеоретические аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, религиозно-философского учения, субкультурного компонента мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах отечественных и зарубежных исследователей: О.Ф. Акимушкина, А.А. Баранец, Е.Э. Бертельса, В.И. Брагинского, М. Валиддина, М. Икбала, Х. Йылмаза, С. А. Кириллиной, А.Д. Кныша, Л. Масиньона, С.Х. Насра, И.Р. Насырова, В.В. Наумкина, Джавада Нурбахша, Ю.Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н.И. Пригариной, Т. Саксанова, А.В. Смирного, М.Т. Степанянц, Д. Субхана, А.А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Е.А. Фроловой, Инаят Хана, А.А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.
История появления, социально-политические и культурологические особенности функционирования суфизма на Северном Кавказе, особенности его функционирования, изучены в трудах М.А. Абдуллаева, А.Г. Агаева, В.Х. Акаева, А.К. Аликберова, М.И. Билалова, М. Гаммер, А. Зелькиной, М.М. Керимова, Н.А. Покровского, Н.А. Смирного, М.Д. Солтамурадова, К.М. Ханбабаева, С. Чиркейского, Ш.Ш. Шихалиева, А.Р. Шихсаидова, А.Д. Яндарова и др. Кроме того, в работах этих авторов рассмотрены региональные и этноконфессиональные особенности мюридизма, в них получили освещение особенности распространения на Северном Кавказе тарикатов кадирийа и шазилийа, в определенной мере нашли отражение их содержательные духовно-культурные аспекты.
В ходе исследования рассмотрены различные этапы эволюции суфизма в мире, установлено соотношение ислама и суфизма, при этом обосновывается положение о том, что суфизм – имманетная часть ислама, фиксирующая его духовно-нравственное содержание. Региональные особенности суфизма раскрыты на примере Северного Кавказа, где он проявляется через тарикаты накшбандийа, кадирийа и шазилийа, имеющие свои отличительные особенности, сопряженные с идейно-теоретическими и ритуальными особенностями, деятельностью местных суфийских шейхов (аулийа), восприятием последователей.
В монографии выявлены социокультурные предпысылки появления и распространения религиозно-политического движения ваххабизма на Северном Кавказе, теория и практика которого несовместимы с традиционным исламом, представленного на Северо-Восточном Кавказе в форме суфизма, а на Северо-Западном Кавказе – «народным исламом», где в значительной мере сакрализованы местные языческие элементы. В работе установлены догматические, идеологические и социокультурные различия между ваххабизмом и суфизмом на Северном Кавказе, а также существующие между ними антагонистические противоречия, порождаюшие конфликтную ситуацию, а также проанализирована религиозная и политическая деятельность первого Президента Чеченской Республики А.-Х. Кадырова, активно противодействовашего деятельности сторонников «северокавказского ваххабизма», увидевшего в них разрушителей традиционных духовно-культурных ценностей народов Северного Кавказа.

ГЛАВА 1. СУФИЗМ В КОНТЕКСТЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
1.1. СУФИЗМ В ИСЛАМЕ
Вопрос о месте и роли суфизма (тасаввуф – араб.) в исламе до сих пор остается спорным в связи, с чем высказываются различные точки зрения, часто противоположного характера. Остается недостаточно изученным вопрос об истоках возникновения суфизма, недостаточно четко определена взаимосвязь суфизма с исламом, практически не изучен вопрос о месте суфизма в структуре арабо-мусульманской культуры и его роли в духовной жизни мусульман.
Суфизм аскетико-мистический феномен и субкультурный компонент в арабо-мусульманской культуре нельзя рассматривать вне связи с социокультурными процессами, протекающими в регионах схождения мировых религий и связанных с ними культурными традициями и идеологиями народов. П.С. Гуревич считает: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней» . Американский психолог и философ Вильям Джемс отмечает, что «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания» . Феномен мистицизма, по мнению В. Джемса, относится к сфере эмоциональной, нежели интеллектуальной. В то же самое время он связывает его с интуитивностью, позволяющей проникать «в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка» .
Известный отечественный исламовед И.П. Петрушевский под мистикой или мистицизмом понимает – «религиозное мировоззрение, допускающее возможность непосредственного, личного и интимного общения (или даже соединения) человека с божеством посредством так называемого «озарения», «внутренного опыта», «экстаза» . Американский исследователь мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель под мистицизмом понимает нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилиями не достижимое, «великий духовный поток, проходящим через все религии» . Английский востоковед Дж. С. Тримингэм под мистицизмом понимает особый способ приближения к Истине (Хакика – суфийский термин), «использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника» .
Мистика занимает значительное место во всех религиозных системах, созданных человечеством. Она присуща буддизму, индуизму, иудаизму, христианству и исламу. Исламский же мистицизм (суфизм) является мощным духовным движением, охватившим весь мусульманский мир и занимает важное место в мусульманской культуре, формируя особое представление о взаимодействии Бога и человека. Вместе с тем существует точка зрения, согласно которой разграничивается суфизм (тасаввуф) и мистицизм. Так, турецкий исследователь Хасан Йылмаз полагает, что зачастую понятия «мистицизм» и «тасаввуф» смешивают и принимаю за одно и то же, когда мужду ними существует целый ряд различий .
И.П. Петрушевский считает, что изучение истории становления суфизма непредставляется возможным без изучения «идеологических и культурных связей ислама с другими религиозными и философскими системами» . Известный исследователь суфизма на западе Р. Николсон определяет суфизм как религиозную философию и массовую религию ислама. Исторически суфизм связан с исламом, который являлся мостом между христианским западом, впитавшим в себя «эллинизм и иудаизм, и мирами Будды и Лао-Дзы, откуда было заимствовано понятие «путь» , иные принципы и медитационную практику. Однако эта точка зрения не является единственной, ибо существует мнение и о том, суфизм – внеисламский феномен, не имеющий в исламе соответствующих оснований, фундамента.
Другого мнения об истоках суфизма О.Ф. Акимушкин, утверждающий, что суфизм является мистическим, религиозно-философским воззрением в рамках ислама . Продолжая эту мысль, А.А. Хисматулин пишет: «Если мы признаем, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках» . Им предлагается искать духовные корни суфизма в личности основателя ислама – пророка Мухаммада, в среде его ближайщих сподвижников, а также в Коране. Идрис Шах, мусульманский знаток суфизма, считает, что «между суфизмом и исламом не могло быть никаких внутренних противоречий, такие суфии считали ислам проявлением существенного взлета трансцендентального учения» .
Суфизм – мозаичный, сложный и во многом противоречивый духовный феномен, сложившийся в рамках ислама, и он непосредственно связан с аскетизмом и мистицизмом. Два этих компонента, а позже и пантеизм – составили более полное содержание учения суфизма, рассматриваемого как мистико-аскетическое течение в исламе. В таком виде оно и формируется «в середине VIII – начале IХ века» .
Определение сути суфизма – задача не из легких, при его характеристике выделяются такие его составляющие, как аскетизм и мистицизм. Часто к характеристике суфизма, основанного на этих его структурных компонентах, добавляется, тезис о том, что он является учением пантеистическим. В самых общих чертах можно признать, что суфизм наряду с такими религиозно-философскими направлениями в исламе, как калам и мутазилизм является религиозно-философской доктриной. В широком смысле под термином «калам» в исламе понимают всякое рассуждение на религиозно-философскую тему, неисключая при этом рассуждения иудейских или христианских теологов. В узком смысле слова калам – это интерпретация догматов ислама, основанная на разуме, в отличие от следования мнениям религиозных авторитетов.
Общее между представителями калама и фалсафой (мусульманская интерпретация древнегреческой философии) заключалось в том, что они обращались к разуму – высшей инстанции при возникновении тех или иных спорных вопросов. Различались эти религиозно-философские интерпретации тем, что мутакаллимы (сторонники калама) за отправную точку своих рассуждений брали нормативные принципы ислама, а сторонники фалсафа в своих рассуждениях отталкивались от принципов разума и моделей философствования, сложившихся в античной философии.
В ходе развития калама от него отделилась группа, получившие название мутазилитов (обособившиеся, отделившиеся). Эта группа отделилась от религиозного кружка мусульманского богослова, суфия Хасана аль-Басри (VIII в.). Основателем мутазилизма считается его ученик Висал бен Ата (699-748), являвшийся аскетом. Он и его сторонники выступали в качестве оппозиционеров недовальных тиранией омейядов и они сторонились власть придержащих. В первой поливине IХ века мутазилиты сформулировали пять основополагающих принципов. По их мнению: 1) божественная справедливость предполагает «свободу человеческой воли», Бог не может быть источником зла; 2) строгий таухид, отрицающий не только антропоморфизм, но и реальность и извечность божественных атрибутов (в том числе атрибута речи, что приводит к положению о сотворенности Корана); 3) Бог обязан осуществить свои обещания и угрозы, поэтому ходатайства Пророка не изменит характер воздаяния за совершенные человеком поступки; 4) мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, то есть он находится в промежуточном положении между ними; 5) всеми средствами бороться против зла за торжество добра.
Представители мутазилизма идеологически были связаны с просвещенными кругами городского населения и составляли одну из оппозиционных омейядам религиозно-политических партий. Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IХ в. при Халифе Мамуне, который объявил учение мутазилизма государственной религией. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна), в соответствии с которой жители Багдада обязывались перед особой комиссией излагать свои взгляды на Коран, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать тезис сотворенности Корана, они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Жертвой мутазилитов стал знаменитый мусульманский теолог имам Ахмад бен Ханбал (780-855), основатель догматико-правовой школы ханбалитов, одного из четырех мазхабов, который, несмотря на насилие, проявленное к нему, отказался признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана.
Ханбал, признанный одним из главных систематизаторов традиционного ислама, считает, что суннитский традиционализм является «спасителем ислама от нововведений». Отрицая рационалистическое объяснение догматов ислама, Ханбал значительное внимание уделил решению проблем правильной организации жизни в общине. В своей «философии религиозного практицизма» он ратовал за возврещение к религиозному и социальному порядку «золотого века» ислама, царившему во времена пророка Мухаммада и праведных халифов.
При халифе ал-Мутавакилла (847-861) на сторонников мутазилизма также обрушились гонения, теперь жертвами фанатиков стали выдающиеся ученые этого течения в исламе. По мнению Е. Бертельса, самый тяжкий удар был нанесен мутазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из самых острых умов конца IХ в. – Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935)» . Как основатель калама – ортодоксальной мусульманской схоластики ал-Ашари широко применял методы греческой философии в свою пользу. Это подтверждает, что философские и научные методы, разработанные греками, стали «проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки» .
Суфизм как учение иррациональное находилось в противоречии с рационалистическими тенденциями в исламе, подвергавшимися влиянию греческой культуры, особенно философии как ее интеллектуальной составляющей. Многие востоковеды и религиоведы термин «суфий» выводят из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое применялось по отношению к «особо преданным и богобоязненным последователям пророка из числа малоимущих» . В переводе с арабского на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Так называли бедных и бездомных мусульман мединского периода пророка Мухаммада, изгнанных из Мекки и живших за счет милостыни от богатых, находивших на ночь убежище в крытом помещении с «суффой» (земляное возвышение для сидения – В.А.), прилегавшем к мечети пророка.
Мусульманский ученый и мыслитель Абу Рейхан Бируни считал суфиев мудрецами, «ибо суф по-гречески значит «мудрость» . По его мнению, термин «суф» производен от греческого «софос». Для Бируни суфий тот, кто ищет первопричину всего существующего, обнаруживает во всех существующих вещах нечто общее, единое. Конечно же отождествление мусульманских суфиев с греческими философами, занятых поисками субстанциональных проблем бытия, не получило признание у современных исследователей. Но они солидарны с теми арабскими филологами, которые считают, что «слово суфи производным от суф: по видимому, обычай одеваться в шерсть, то есть в одежду из грубой шерстяной ткани, или власяницу, символизировал приобщение к образу жизни мистика» . Согласно мнению большинства исламоведов, термин «суфизм» (араб. – ат-тасаввуф) происходит от слова «суф», означающее «шерсть». Первоначально суфиями называли людей, носивших шерстяную накидку, власяницу, ведущих аскетический образ жизни и полностью посвятивших себя служению Богу.
В западной ориенталистике встречаются утверждения, отождествляющие суфиев с христианскими монахами. В «Эзотерическом словаре» суфий определяется как бродячий монах, к которому относится мусульманский аскет, исповедующий медитацию и молитвы . При всей внешней схожести монаха и дервиша их отождествление неправомерно, ибо первый принимает обет безбрачия и живут вне общества, второй же обет безбрачия не принимает, и изолированно от общества не живут. Странствующий суфий (дервиш) семью не мог иметь не потому, что устав дервишей этого запрешал, а потому, что, находясь в путешествии, он не мог себе это позволить.
Тем не менее, в отечественной культурологии высказывается точка зрения, согласной которой мусульманских дервишей рассматривают в качестве своеобразного монашества в исламе, члены которого проводили «жизнь в бедности, экстатических молитвах, странствиях и непрестанном чтении священных текстов» . В западной социологии сложился другой подход по данному вопросу. Так, Макс Вебер устанавливает радикальное различие между мусульманским суфизмом и западным мистицизмом, отмечая что «религиозное мироощущение дервишей проистекает из совсем иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма» .
Дж. С. Тримингэм термин «суфий» интерпретирует значительно шире, обозначая им всех, кто «верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором приобщение станет реальным» . Ведущий российский исследователь восточной философии М.Т. Степанянц в отличие от приведенных выше толкований суфизма считает, что термин суф имеет такой же мистический, эзотеричский смысл, что и индусское слово «Ом» , символизирующее три аспекта индусской троицы – Брахму, Вишну и Шиву . В этом определении дано расширительное толкование термина «суф», которое выходит за рамки арабо-мусульманской традиции, указывая на связь мусульманского суфизма с более древними мистическими учениями Востока. Выявление этой связи предполагает исследование проблемы истоков мусульманского мистицизма, что недостаточно изучено в исламоведении.
Доктор Джавад Нурбахш, кутб (глава) ордена ниматуллахи, автор многочисленных книг о суфизме, ныне проживающий в Лондоне, суфизм определяет, как путь к Истине (Богу), постигаемая через Любовь . Он считает, что суфий постигает Истину при помощи совести и видения сердцем, через прозрение и просветление . Отечественный исследователь восточной философии Е.А. Фролова полагает, что «путь суфия к Богу может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого – духовные, интеллектуальные испытания, непрерывные усилия ума разрешить все новые и новые вопросы бытия…» Солидаризуясь позицией Е.А. Фроловой, важно отметить, что познание Бога в суфизме основано не только на эмоционально-интуитивных, мистических видениях, но и на интеллектуальных поисках «предельных оснований Бытия и сущности человека» . Определяя место суфизма в исламе, Е.А. Фролова пишет, что «в последующем суфизм становиться признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения» .
Представляется важным вопрос о социально-экономических причинах возникновения суфизма. Они связаны с изменением экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся в Арабском Халифате при омейядах. Как отмечает Е. Бертельс, характер власти начал меняться при третьем халифе Усмане, который «завел несколько домов, умножил стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни» . При Усмане возникли волнения мусульман, осуждавших роскошь и богатство, нарушение аскетических правил жизни и поведения, установленные пророком Мухаммадом и предшествовавшими халифами. Убийство Усмана, обогощение омейядов, возникновение движения «захидов» (аскетов) и «абидов» (служителей Бога), придававших повышенное значение упоминанию имени Бога, строго различавших «халал» (дозволенное) и «харам» (запретное), сознательно довольствующихся малым, заложили основы формирования религиозной оппозиции официальной мусульманской власти, что произошло во второй половине VII века.
В мусульманской умме (мусульманской общине – В.А.) происходит имущественная поляризация; на одном полюсе общества накапливаются несметные богатства, роскошь, на другом – нищета, убожество. Многие мусульманские правители, вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, подвергают грабежу, насилию собственные народы. Чаще всего роль высшего мусульманского духовенства сводилась в угождении всевозможным прихотям власть придержащих. Простые мусульмане, бедные богобоязненные люди часто не находили справедливости и защиты у правителей, официального духовенства. Борьба за власть в мусульманском мире между разными кланами нередко приобретала обостренный характер.
Как было отмечено выше, по вопросу об истоках суфизма в исламоведнии сложились две противоположные точки зрения. Первая из них утверждает, что суфизм как духовное явление возникло и существовало до появления ислама и оно якобы присуще как языческим верованиям – буддизму, зороастризму, так и монотеистеческим религиям – иудаизму, христианскому гностицизму. Согласно ей, суфизм возник путем заимствования исламом отдельных элементов древних и монотеистических верований и сам по себе это – феномен, сложившийся вне мусульманской культуры. Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо исламское происхождение. И оно не может быть связано с какими-либо языческими или иудейско-христианскими верованиями. Эта позиция о происхождении суфизма высказана и некоторыми западными ориенталистами (Р. Никольсон, Л. Масиньон, Аннамари Шиммель) и современными арабо-мусульманскими исследователями суфизма.
Признавая, что суфизм возник в рамках ислама, важно искать его корни во внутреннем развитии данной религии. Мир Валлидин пишет, что «суфизм – чисто мусульманская дисциплина, которая при помощи наложения определнных предписаний, обязательств и обязанностей, которыми ни в какой форме не может пренебречь ни один человек, формирует духовный мир мусульман» .
В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. Скорее всего, из Корана, который постоянно читали, над которым размышляли и применяли на практике, возник исламский мистицизм. Суфизм (или тасаввуф) мусульманские алимы определяют как «следование всему, к чему призывает Коран, соблюдая все нормы и этику Шариата телом и сердцем, чтобы посредством этого достичь совершенства в служении Аллаху» . Дагестанкий суфий Сайфулла-кади отмечал, что «основа тасаввуфа – это исхан, который Пророк комментировал как поклонение Аллаху так, как будто ты Его видишь, зная, что ты находишься под Его постоянным взором» .
Отношение к суфизму в рамках арабо-мусульманской культуры все еще остается неоднозначным. В мусульманских странах, где сильны фундаменталистские традиции, суфизм не признается, считается «идолопоклонством христиан, чтящих мощи святых, и еретических учений пантеистических греческих философов» . Суфизм подвергается нападкам, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, рассматривающих его как извращение истинного ислама. В ХIХ веке ваххабиты подвергли к разрушениям все величественные могилы суфийских святых и шиитских имамов в Аравии и Ирака .
Преследование ислама в Турции в 20-х годах ХХ столетия было сопряжено с модернизационными изменениями, осуществленными светской властью Мустафы Кемаля. В связи с этим серьезно были ослаблены позиции последователей суфизма, игравших большую роль в общественно-политической жизни Османском халифате. Хотя в секуляризованном турецком обществе временно удалось уменьшить роль суфийских орденов в жизни мусульман, теме не менее их влияние в современной Турции остается значительным.
Деятельность суфизма была под жестким контролем со стороны государства в СССР. Тем не менее, законопослушные последователи суфизма, не лишались возможности исповедовать религию и соблюдать соответствующие ритуалы. После распада СССР, в начале 90-х годах ХХ столетия в северо-кавказском регионе России, традционный ислам, в том числе и суфизм, традиционно влиятельный в Дагестане, Чечне и Ингушетии, подвергся жесткой критике и преследованиям со стороны религиозно-радикалистских ваххабитских группировок, организовавших шариатские анклавы. Начав свою деятельность с идеологического соперничества с представителями местного традиционного ислама, религиозные радикалисты и экстремисты предприняли попытку создания «кавказского халифата», осуществив с территории Чечни вооруженное нападение на Дагестан. Деятельность ваххабизма в России – представляла собой явную идейную, идеологическую и политическую угрозу для традционного ислама, в том числе суфизма, существующего на Северо-Восточном Кавказе. Религиозно-политический экстремизм «северо-кавказских ваххабитов», будучи явно выраженной политической и культурной установкой, представлял военно-политическую угрозу для общества и государства. Что потребовали жесткие меры со стороны государства, направленные на пресечение его деятельности.
Несмотря на то, что суфизм подвергается жесткой критике, а порою и преследованиям со стороны религиозных радикалистов и даже секулярных властей десятки миллионов людей считают себя последователями этого течения ислама, чтят суфийских шейхов, изучают суфийские идеи, играющие важную роль в духовной и культурной жизни мусульман. Теоретическую сторону суфизма в контексте ислама необходимо рассматривать как религиозно-философское учение, основанное на мистицизме, посредством которого определяется взаимоотношение Бога и человека, указывается духовный путь, нацеленный на самосовершенствование личности.
1.2. СУФИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА
Проблемы суфизма по своему содержанию являются универсально-антропологическими, духовно-нравственными, религиозно-этическими, фиксирующими мистические грани человеческого бытия. Все они концентрируются вокруг главного для суфизма вопроса о взаимоотношении человека и Бога. В общих чертах его решение основано на выборе пути, составными частями которого является аскетизм, мистическое познание, самоуглубление, что приводит к духовно-нравственному самосовершенствованию личности, приближающей к Богу.
Суфийская философия и практика, судя по высказываниям такого авторитетного исследователя суфизма, как Дж. С. Тримингэм, получили распространение в Месопотамии, Хорасане и Магрибе . Формирование суфийской доктрины – длительный процесс, состоящий из нескольких взаимосвязанных этапов. В своем становлении суфизм проходит ряд этапов, в ходе которых раскрываются его особенности. Первоначально суфизм возник в форме аскетизма. Эта форма, называемая ранним суфизмом, была представлена, как отмечалось выше аскетами. Появление аскетов связано с тем, что среди ремесленников, мелких торговцев, низшего духовенства стали возникать настроения направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ и, тем самым, отошедших от норм исламской справедливости.
Экономические и политические неурядицы в мусульманском обществе, особенно бедственное положение в малоимущих слоях населения, поиск путей социальной справедливости, порождали пессимистические настроения, формировали воззрения, предпочитавшие бедность и нищету богатству и роскоши, призывавшие к углубленному размышлению над священными текстами Корана, постижению скрытого в них смысла, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни. Ранние суфии придерживались дополнительных молитв, культа бедности, стойко переносили жизненные лишения, скрупулезно различали дозволенное от запретного, не принимали участие в политических процессах, отказывались от сотрудничества с властью, погрязшей в грехах
Крупнейший мыслитель арабо-мусульманского средневековья Абу Хамид ал-Газали аскетом считает человека, который, «получив имущество не доволен им, избегает брать его, ненавидит его, остерегаясь его зла и отвлечения» . Аскетизм – неприятие мира, но, с точки зрения суфиев, эта угодная Богу деятельность, орудие Божьего , – констатирует западный мыслитель М. Вебер.
Ал-Газали, в разработанной им доктрине аскетизма, пишет, что «сердце скованное любовью к имуществу, находится в рабстве; сердце не нуждающееся в нем, свободно, и именно Аллах освободил его от этого рабства, и оно нуждается в продолжении этой свободы» . Он определяет аскетизм как «ступень, представляющая собой совершенство благонравных» . Таким образом, аскетизм – необходимый этап духовного пути к Богу, который должен пройти суфий для того, чтобы достигнуть свершенства.
Но среди аскетов встречались откровенные шарлатаны. В связи с этим Ибн Сина (Авиценна) пишет: «Аскетизм несведущего в мистике является лицимерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира, а истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглащающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» . Ал-Газали также считает, что «кое-кто может притвориться аскетом, облачившись в дорогую шерсть и тончайшие одежды» .
Разрабатывая учение об аскетизме ал-Газали, выделил три внутренних его признака. Первый признак требует, чтобы аскет «не радовался имеющемуся и не огорчался из-за утереянного» . Это положение, высказанное мусульманским мыслителем, имеет под собой основание, восходящее к Корану. Всевышний говорит: «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло» . По мнению ал-Газали, аскет должен огорчаться из-за наличия имущества и радоваться его отсутствию.
Второй признак аскетизма означает, что для аскета равны как похвала, так и порицание, тем самым он отрекается от престижа. Третий признак аскетизма означает привязанность, любовь к Всевышнему. Для аскета привязанность к миру и привязанность к Богу несовместимы. Подводя итог, учению об аскетизме ал-Газали пишет, что «признак аскетизма – одинаковое отношение к бедности и богатству, величию и унижению, восхвалению и порицанию следствие привязанности к Аллаху» .
Наряду с учением аскетизма в суфизме в IХ-ХI вв. была выработана система мистицизма – свод морально-этических положений и психологических приемов, выработанных для духовного совершенствования человека, избравшего путь к Богу. Этот путь, как видно из высказываний ал-Газали, в качестве важнейшей «стоянки» имеет акетизм, представляющий собой отречение от мира и привязанность к Богу. История развития суфизма показывает, что первые суфии много внимания уделяли душевному состоянию человека, личным переживаниям, духовному очищению от греха и низменного. Еще в VIII – начале IX вв. аскеты все чаще обращают внимание к осмыслению своих мистических переживаний и в ходе такой практики стали формироваться соответствующие представления, возникать мотивы бескорыстной любви к Богу, духовно сближающие суфия с ним, а в конечном итоге и растворяющего его в нем. Как отмечает В.В. Наумкин: «Основой суфийской идеологии были идея о мистическом познании бога, которая стала для суфиев новым религиозным идеалом и высшей целью жизни, и особая концепция нравственного совершенства человека, связанная с проповедью идеалов аскетизма, воздержания и презрения к миру» .
В истории суфизма известны личности, отрекавшиеся от земных благ, избрав делом своей жизни служение Богу, заложившие основы мистического познания Бога, концепции бескорыстной любви к нему. Мистицизм – новый этап в эволюции суфизма, внесший смягчение, духовно-нравственное «просветление» в суровое учение ранних аскетов. В суфийском мистицизме центральной темой становится самоотвержанная и бескорыстная любовь к Богу. Это духовно-мистическое положение основано на кораническом положении, в котором Всевышний, обращаясь к верующим заявляет: «О вы, которые уверовали! Если кто из вас отпадет от своей религии, то Аллах приведет людей, которых он любит и которые любят Его, смиренных перед верующими, великих перед неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих» .
Основы доктрины мистической любви к Богу заложены ранними мистиками: Зу-н-Нун ал-Мисри, Рабийа ал-Адавийа, ал-Мухасиби и ал-Халладж. Егптянин Зу-н-Нун ввёл в суфийское учение положение об экстазе и гносисе. Утверждается, что он «описывал мистическое понимание как некую связь, которую Бог устанавливает мужду своим духовным светом и глубинами человечского сердца» .
Ал-Хусейн ибн Мансур (по прозвище – ал-Халладж, что переводится с арабского как чесальщик хлопка) свою любовь к Всевышнему выразил словами «Ана-ль-Хакк» (Я – Истина). Своё существование он видел, благодаря существованию Бога и не видел в своем существовании ничего, кроме Бога. Но это высказывание мутазалитами было воспринято как ересь, аббасидами он был дважды арестован, а в 922 году подвергнут жестокой казни. Перед смертью ал-Халлалж произнес следующую речь: «Твои рабы из-за своей близости к Тебе и приверженности к религии собрались убить меня. Прости их! Потому что если Ты раскрыл перед ними те тайны, которые раскрыл передо мной, они бы обо мне так не думали. И если бы Ты скрыл от меня то, что скрыл от них, я бы такие слова не говорил. О Аллах, везде проявляешься Ты. Твоё проявление мной. Возможность моего существования благодоря Тебе противположна Твоему существованию благодаря мне… Мое человеческое существование невозможно без союза с Твоим Господством. Твое Господство окружило мою человеческую сущность без приконсовения. Доказательством того, что ты Предшествующий всему (аль-Кадим), является моё существование в качестве последующего события. Доказательство моего существования в качестве события находится под облачением Твоего предшествования всему» .
Ярким примером суфия-мистика являла собой Рабийа ал-Адавийа (713/4-801), принадлежавшая к басрийской суфийской школе. Всецело посвятив себя служению Богу, она отказалась от всего земного, что вселялось в её сердце. Усилия на пути аскетизма, мистические упражнения освобождали ее сердце от всех мирских соблазнов и пороков, наполняя любовью к Богу. «Рабийа ал-Адавийа, пожалуй, первая из аскетов выдвинула мысль о всепоглашающей и бескорыстной любви (маххаба) к богу как к доминанте духовной жизни человека» .
Ей приписывается сентенция: «О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же я служу тебе ради тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы…» . Как автору бескорыстно-любовных стихов к Богу Рабиа ал-Адавийа приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце» . Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. И как отмечает мусульманский теолог и суфий Абу Хамид ал-Газали (1058/59-1111): «Только Всевышний Аллах достоен истинной любви» .
Как отмечает известный исследователь суфизма А.Д. Кныш: «Рабию ал-Адавию выделяет из числа современных ей аскетов и отшельников, все помыслы которых были заняты, прежде всего, воздержанием от мирских удовольствий и благ, сохранением ритуальной чистоты, добровольной бедностью, страхом перед богом скрупулезным выполнением религиозных обязанностей» . Вся жизнь истинного суфия посвящена поиску духовно-нравственной гармонии, очищению сердца от всего порочного и воцарения в нем истинной любви к Богу. В суфийской традиции человеческое сердце является местом, где следует искать Бога. Так, современный суфийский мыслитель Идрис Шах приводит весьма поучительную суфийскую притчу, в которой отмечается главенствующая роль человеческого сердца в богопознании. Суфий, задавшись целью найти место обитания Бога, совершил длительное путешествие. В ней описывается поиск Бога и его местонахождение: «Крест и христиан я испытал от начала до конца. На кресте его не было. Я пошел в индусский храм, в старую пагоду. В них не нашел не следа. К нагорью Герата я направился и в Кандахар. Всматривался. Не было его ни на вершине, ни в низинах. Очаявшись, взошел на вершину (сказочной горы) Каф (Кавказские горы – В.А.). Нашел там только гнездо (легендарной) птицы Анка. Пришел в Каабу, в Мекку. Не было его там. Спросил о нем у Авиценны, философа. Вне сферы Авиценны был он. Я обратил взор в свое сердце. В этом принадлежащем ему месте я увидел его. Он был именно там» .
Как видно из этой притчи следует, что невозможно найти Бога ни в низовьях, ни в горах, ни в храме, ни на кресте, ни в Каабе, место его нахождения – человеческое сердце. Эта притча коррелируются с мыслью пророка Мухаммада, заявившего, что Истина (Бог) провозгласил: «Я не сокрыта ни в том, что высоко, ни в том, что на земле, в небесах, в тропе. Воистину так, о, возлюбленный: Я сокрыта в сердце, преданного мне. Если ты ищешь меня – ищи в этих сердцах» . Но ни в каждом человеческом сердце можно обнаружить Бога, ибо он, согласно суфийской традиции вселяется только в очищенные от пороков, просветленные сердца.
Ныне здравствующий глава (кутб – араб.) суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. В мире суфия нет места агрессии, ненавести, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все помогают и любят друг друга – безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения. По утверждению Джавада Нурбахша, каждый суфий – зеркало для других суфиев, и все они отражают Истину, мир суфия – мир, к которому в глубине сердца стремятся все .
Подытоживая сказанное, нельзя не согласиться с Е.А. Фроловой, утвеждающей что «путь суфия к Богу – путь страданий – может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого – духовные, интеллектуальные искания, состояние беспрерывных усилий ума разрешать все новые и новые вопросы бытия, преодоление одних сомнений и впадение в другие, постоянная интеллектуальная неудовлетворенность» .
В IX веке в исламе протекает процесс идейного и ритуального формирования суфизма. В этот период возникают три влиятельные суфийские школы: басрийская, багдадская и хорасанская, разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых обязан достигать суфий, совершенствуясь духовно. Суфийский путь – тарикат образует совокупность состояний и стоянок, преодолеваемых суфием под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально. В ряде случаев суфизм отрывается от своей первоначальной народной основы, приобретая элитарный характер.
Как итог теософских поисков в X веке возникает концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана – араб.) – конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Это ни что иное, как достижение суфием духовно-нравственного совершенства. Понятно, что достигнуть такого духовного идеала – невороятно сложный, длительный по времени процесс возвышения человека.
Выдающиеся суфийские учителя и подвижники, прославившиеся глубокими познаниями ислама, своим благочестием, благодеяниями, обладавшие тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа для суфиев – мусульмане, достигшие не только совершенства в знаниях Бога, постигшие тайн сокровенного, но и могущие лицезреть, общаться с ним. Суфийская традиция признает скрытое от простых смертных существование большого количества святых. Всего их насчитывается 360 и они всегда незримо существуют в мире, являясь заступниками людей, чудотворцами, носителями божественной благодати (барака – араб.), покровителями различных ремесел, профессий.
Из истории ислама известно, что мусульманские святые нередко оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем официальные духовные лица: муллы, кадии, алимы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, простые верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в молитвенных обращениях к Богу. После смерти аулийа их захоронения (зияраты) превращаются в места массового поломничества мусульман. Почитание аулийа (святых) при жизни и даже после смерти – важнейший компонент суфийский практики, получившее название культа святых. А.А. Суворова пишет: «В отличие от христианства, в исламе не существовало какой-либо канонизации святых. Реальный человек, персонаж предания или фольклорный герой причислялся к лику святых по воли общего мнения верующих или в силу того, что православные христиане называют «намоленностью», и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почетания, пытаясь привести ее в соответствие с нормами ислама» .
Неотъемлемым компонентом культа святых является почитание мовзолеев, гробниц святых. «Почитание святого – это почти всегда почитание его гробницы, в которой наряду с захороненными останками, сохраняются вещественные свидетельства его земной жизни: одежда, тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, становящиеся реликвиями» .
Рассмотрение сути суфизма как религиозно-философского течения в исламе предполагает определение основных этапов его исторического становления и видоизменения. В X-XI веках в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, оправдывается его теория и практика, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующая терминология. Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. Тем не менее, в XI-XII веках, суфийское учение стало занимать важное место в мировоззрении мусульман. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями мусульман, преследовался.
Это противоборство порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе, поэтому возникает необходимость примирения ислама и различных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам – в поддержке широких масс, которые все чаще выбирали суфийские идеалы духовности. Абу Хамиду ал-Газали удалось смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой стороны, доказать непротиворечивость многих нравственно-этических положений суфизма ортодоксальному исламу. В трактате «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») , являющийся выдающимся позднесуфийским текстом, многие суфийские идеи получили обстоятельное рассмотрение с позиций суннитского ислама.
Ал-Газали показывает, что целью жизни человека является спасение, а смысл его существования заключается в постижении Истины, то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении достоверного знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накопливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества. В трактате Газали рассматриваются такие фундаментальные суфийские положения как сущность разума, души, духа, сердца, надежды, бедности, аскетизма, веры, единобожия, любви, радости, достоинства и намерения, искренности и справедливости, порицаются скупость, гнев, ненависть, зависть, любовь к сану и лицемерие .
Отмечая роль Газали в оправдании суфизма В.В. Соколов, пишет: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение» . В.В. Соколов также отмечает, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и её соединение с телом в час последнего суда с богом» и он «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма» . По признанию же И.П. Петрушевского, система суфизма разработанная ал-Газали является «образцом монистической системы» . Как отмечает М. Ходжсон: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов» .
Наиболее полный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан вводной статье В.В. Наумкина к работе Абу Хамида ал-Газали. По его мнению, на его учение о душе оказали влияние идеи Аристотеля.
Газали широко использовал аристотелево учение о силлогизме, некоторые параллели могут быть проведены между доктриной Газали и взглядами псевдо-Дионисия Ареопагата, а значительное влияние гностицизма на нее подтверждено историческими фактами . В.В. Наумкин признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдение всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека».
Таким бразом, Газали, по мнению В.В. Наумкина, создает систему монистического суфизма . «С другой стороны, Газали стремиться придать официальному правоверию притягательность для народных масс, «оживляя» суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений и общественной мысли народов Арабского халифата, рационалистическими и мистическими идеями» . Характеризуя труд Газали, В.В. Наумкин пишет: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма» .
Как отмечает Мирча Элиаде, благодаря деятельности ал-Газали, суфизм получил одобрение законоучителей, получил большую популярность – сначала в некоторых областях западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Суфии были лучшими миссионерами ислама . Подчеркивая влияние, оказываемое суфизмом на духовную жизнь мусульман, М. Ходжсон пишет, что он стал «признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания, стал доминировать в религиозной жизни как мусульман суннитов, так и шиитов» .
С распространением суфизма власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8

Комментирование закрыто, но вы можите поставить трэкбек со своего сайта.

Комментарии закрыты.

Локализовано: Русскоязычные темы для ВордПресс